CC BY
146
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 3
А.М. Лимитовский*
«ТРУДНАЯ ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ» КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА И ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ
«Трудная проблема сознания» заключается в трудности сведения сознательных явлений к функциональным свойствам головного мозга. С одной стороны, исследование мозга предполагает определение его природы как объективной реальности, полностью описываемой от третьего лица. С другой стороны, нам даны ментальные репрезентации, которые мы постигаем субъективным образом, описываемые феноменологией. В данной статье рассматриваются существующие на сегодняшний день попытки преодолеть разрыв между этими разными перспективами взгляда, а также производится попытка очертить возможное решение проблемы сознания. В статье кратко описаны подходы Чалмерса, Деннета, Нагеля к проблеме сознания, проводится критический анализ их решений. Подчеркивается важная роль методологических оснований, на которых строятся вышеназванные философии. С этой целью проводится сравнительный анализ натуралистического и трансценденталистского философских подходов, а также рассматриваются уже существующие проекты их интеграции, такие как новая феноменология Васильева, нейрофеноменология Варелла, а также скептицизм Тенгели. Анализ различий между философскими проектами проводится посредством сравнения их нулевых гипотез. Показывается, что основное различие между подходами и состоит в деконструкции индивидуального сознания. Подвергаются критике методологические категории, препятствующие интеграции феноменологического и натуралистического подходов: трансцендентальный субъект и «безошибочное ниоткуда». Устранение этих подпорок является тем путем, который позволяет сблизить категории сознательного опыта и категории объективной реальности, что и будет решением «трудной проблемы сознания».
Ключевые слова: сознание, субъективность, объективность, трудная проблема, натурализм, феноменология, разрыв в объяснении, нейрофено-менология, квалиа.
* Лимитовский Александр Михайлович — аспирант, ассистент преподавателя Школы философии НИУ «Высшая школа экономики» (105066, Старая Басманная ул., 21/4, корп. 1, г. Москва, Россия), тел.: +7 (968) 925-81-98; e-mail: summusrex@rambler.ru
A.M. L i m i t o v s k y. The «hard problem of consciousness" as a philosophical problem and a theoretical conflict
The "hard problem of consciousness" is the difficulty of reducing conscious phenomena to the functional properties in brain. On the one hand, the study of the brain presupposes the definition of its objective nature, completely described from the third person. On the other hand, we have mental representations, which we comprehend in a subjective way, described by phenomenology. This article examines the existing attempts to overcome the gap between these different perspectives of the view, as well as an attempt to outline a possible solution to the problem of consciousness. The article briefly describes the approaches of Chalmers, Dennett, Nagel to the problem of consciousness, and provide critical analysis of their solutions. The author of the article emphasizes the important role of the methodological foundations on which the above-mentioned philosophies are built. Summarizing them, author of the article compares the naturalistic and transcendentalist philosophical approaches, as well as considers existing projects of their integration: such as the new phenomenology of Vasiliev, Varella's neurophenomenology, and Tengely's skepticism. An analysis of the differences between philosophical projects is carried out by comparing their null hypotheses. On the one head, the article describes the approaches of naturalistic philosophy, based on Sellers's and Nagel's investigations, on the other — present phenomenologist's alternatives in Husserl's and Tengely's ideas. It is shown that the main difference between the approaches lies in the deconstruction of the individual consciousness. It is criticize methodological categories that hinder the integration of phenomenological and naturalistic approaches: a transcendental subject and "unmistakable from nowhere". Elimination of these constructions supports is the path that brings together the categories of conscious experience and the category of objective reality, which will be the solution of the "hard problem of consciousness".
Keywords: consciousness, subjectivity, objectivity, difficult problem, naturalism, phenomenology, gap in explanation, neurophenomenology, qualia.
Актуальность исследований в области «трудной проблемы сознания» невозможно поставить под сомнение. Проблема сознания является, пожалуй, самой широко изучаемой проблемой философии. Однако дать детальное объяснение базовых, феноменальных свойств сознания пока еще не могут ни философия, ни психология, ни нейронауки.
Одним из ключевых мыслителей аналитической философии, который обратил внимание на это затруднение, был философ Т. Нагель. В своей знаменитой статье «Каково быть летучей мышью» он заметил расхождение между описаниями категорий опыта от первого лица и стилем описания научного знания от третьего лица. «Но как бы ни варьировались эти формы (сознательного опыта. — А.Л.), тот
факт, что некое существо вообще осознает нечто, означает, что быть этим существом на что-то похоже... Но в общем можно сказать, что некий организм впадает в сознательное состояние только тогда, когда быть этим организмом на что-то похоже — для него самого. Это качество нельзя уловить при помощи хорошо знакомых, недавно разработанных методов редукционного анализа феноменов мышления, поскольку все эти методы логически совместимы с его отсутствием» [Г. Nagel,1974].
Однако в законченном виде «трудная проблема сознания» была поставлена австралийским философом Д. Чалмерсом на знаменитом туссанском выступлении в 1994 г., на котором он различил «легкие» и «трудную» проблемы сознания. «Легкие проблемы сознания» представляют собой множество проблем, связанных со сведением (редукцией) субъективной реальности человека (данных «от первого лица», ментальных репрезентаций) к объективным функциональным схемам в мозге. Такие проблемы вполне решаемы научными средствами, например, с помощью транскраниальной магнитной стимуляции — инструмента, позволяющего осуществлять проверку причинно-следственных гипотез о вкладе тех или иных областей головного мозга в выполнение когнитивных задач посредством воздействия на эти области магнитными полями непосредственно в ходе решения задач. Таким способом были открыты многие статистические закономерности между ментальными свойствами людей (процесс принятия рационального решения, моральный выбор) и работой их головного мозга (этому посвящены самые известные исследования Канемана). А для иллюстрации «трудной проблемы сознания» Чалмерс использует метафору философского зомби — существа, идентичного нам, однако не обладающего внутренним миром и квалиа. Квалиа — это обладающие свойством приватности, доступные для интроспекции, сопровождающие работу мозга явления, но не могущие быть описанными от третьего лица, и от того не являющиеся категориями объективной физической науки. Философский зомби — это полный физический двойник живого человека, который, имея такой же мозг и нейронные процессы, не имеет сознания и переживаний. При сравнении извне они оказываются неотличимы для наблюдателя, использующего исключительно объективные категории для сравнения. Иными словами, мы можем в мельчайших подробностях изучить нейрофизиологические, химические и физические особенности мозга носителя уникального субъективного опыта (например, различения цветов спектра, которые не различаем мы сами, или непосредственное восприятие ультразвуковых стимулов органами чувств, которых у нас нет), но при этом так никогда и не узнаем, что представляет собой само исследуемое субъективное переживание и чем сам носитель
будет отличаться от своего зомби-двойника. Тогда почему физические информационные процессы в мозгу сопровождаются сознанием и не могут протекать точно так же и без сознания, квалиа (переживаний, внутреннего опыта)? Существующие на сегодняшний день ответы в большей степени являют собой уход от проблемы, нежели ее решение.
Д. Деннет полагает, что содержание сознания может быть ключом к истолкованию ментальных свойств в физических терминах. Если бы можно было бы обнаружить прямую связь между интенциональными объектами сознания и физическими процессами, нам открылась бы возможность перевода ментального языка на язык физический. Эта методологическая работа позволила бы поместить описание процесса в научный контекст, без потери какого бы то ни было сущностного содержания. По мнению Деннета, это окончательно устранило бы проблему сознания. Мы могли бы понимать человека структурированными физическими законами на всех уровнях бытия, и в этом качестве он совершенно не отличался бы от простейшего робота или зомби. Подобно тому, как компьютерные программы в software не противоречат тому, что они производятся работой hardware и на фундаментальном уровне редуцируются к ней, сознание есть работа головного мозга и полностью редуцируется к движению нейронов.
И все же категория «сознание» не может быть в полной мере помещена в тот же контекст, что и свист в ушах, поскольку, будучи помещенным в такой контекст, оно теряет связь с истинностью и, в частности, в отношении того, кто делает утверждение о сознании. Отрицание сознания за самим собой есть прямое отрицание истинности своих высказываний. Научная позиция предполагает, что субъект мысли только тогда способен сознавать настоящее положение вещей, если он использует объективные методы анализа данных, получает достоверные результаты. Если исследователь по каким-то причинам нарушает правила (неправильно планирует эксперимент или обсчитывает сырые данные, вводит произвольные суждения), он не сознает действительного положения вещей, и тогда любой результат его исследования не имеет объективного смысла. Поэтому заявление, что у меня нет сознания относительно каких-то вещей, тождественно высказыванию, что я совершаю ошибку, что я не соблюдаю принципы достоверности выводов, неправильно обхожусь с переменными, не контролирую смешения, что исследование не учитывает какой-то фатально значимый фактор, а также любому бессмысленному выкрику (например, билидилллибам!) или случайности. Однако очевидно, что философия Деннета не может быть охарактеризована как чистая бессмыслица, следовательно, она всего лишь приходит к отвержению какой-то своей собственной базовой предпосылки, не проходит собственный критерий.
Совсем другой подход к сознанию предлагает сам Чалмерс. Если мы не можем иллиминировать сознание, значит, нам требуется ввести его в научную картину мира как фундаментальную категорию. В этом состоит проект конститутивного панпсихизма: если сознание не может быть редуцированно к фактам физических событий физического мира, то для того, чтобы иметь пусть даже гипотетические возможности его изучения, нам нужно выделить его в отдельный объект исследования. А значит, нам следует допустить, что в физическом мире существуют протофеноменальные свойства вещей, которыми структурирован всякий сознательный опыт в отношении всякого наблюдаемого физического события.
Однако, как заметил Джозеф Левин, в нашем понятии о любом квалиа содержится нечто большее, чем представление о каузальной роли, которую оно играет. Для описания ментального недостаточно простого установления взаимно-однозначного соответствия между описанием переживания и того, как оно функционирует. Поэтому если мы, следуя панпсихизму, вводим природу квалиа в научную картину мира как особую протофеноменальную сущность, образующую на более организованном уровне сложный квалитативный опыт, то что нам мешает представить себе протофеноменального зомби, чьи переживания будут идеально сложены из образующих квалитативный опыт протофеноменальных сущностей (или свойств), но у которого будет «темно внутри»? Более того, разрыв между квалитативными и протофеноменальными сущностями (или свойствами) должен преодолеваться во всех возможных мирах. Но те квалиа, к которым обладает доступом человек А, живущий в физическом мире А1, не будут доступны его двойнику Б из мира Б1, даже если протофеноменальные устройства А1 и Б1 совпадают. Панпсихизм не только не устраняет проблему природы сознания, но и вводит в физическую картину мира дополнительные сущности, которые не способны привести нас к решению проблемы.
Заметим, что проблемой, с которой вынуждены столкнуться исследователи сознания, является отсутствие единого языка, который оставался бы гомогенным при работе и с данностями сознания, и с данными экспериментальной науки, и с философской рефлексией о сознании. Проблему сознания трудно охватить чисто спекулятивно, поскольку исчерпывающе точное определение сознания само по себе было бы решением «трудной проблемы сознания». И в то же время мы не можем просто отмахнуться от нее — сознательные представления и приватный опыт восприятия человеком квалитативных свойств предметов требуют своего объяснения.
Эта проблема нашла свое место в философии как проблема разрыва в объяснении. Некоторые философы предложили свести всю
проблему сознания к различию описания феноменов от первого лица и описаний от третьего. В статье «Материализм и квалиа: разрыв в объяснении» Джозеф Левин указывает на то, что высказывания от первого лица невыводимы из высказываний от третьего. Он предлагает нам сравнить высказывания: 1) боль — это возбуждение с-волокон; 2) тепло — это движение молекул; 3) чувствовать боль — значит, находиться в состоянии Б. Не трудно заметить, что высказывание 3 нельзя вывести ни из высказывания 1, ни 2, так как мы всегда можем помыслить такое состояние Б, которое вызвано альтернативными причинами. Более того, это значит, оно несводимо к высказываниям 1 и 3, так как включает в себя нечто большее, что неудовлетворительно охарактеризовано ими. Мы не можем просто репрезентировать сознание таким образом, как это предлагает делать, например, Серл, так как такая репрезентация принципиально неполна. Левин указывает, что высказывание «сознание есть свойство мозга» принципиально отличается от высказывания «текучесть есть свойство воды», поскольку редукция ментального к нементальному всегда будет неполной. Высказывание от третьего лица (упал камень) всегда можно сформулировать от первого лица («я вижу, что упал камень»), но мы не можем перевести высказывание от первого лица в высказывание от третьего без потери субъекта высказывания и того, каким образом он пришел к умозаключению. Ведь если во вселенной имеет место высказывание «упал камень», значит, есть сознающий высказывающий, который делает это утверждение (это эмпирический факт). Поэтому устранение высказывающего — это упрощение системы, справедливое в отношении описания случая падения камня. Но насколько справедлива такая операция в отношении исследований самого сознания? Тем более было бы опасно предполагать, что физическое событие а1 оказывает прямое воздействие на ментальное б1, физическое событие а1 оказывает воздействие на физическое событие а2, а2 — на б2, но ментальные процессы б1 не оказывают влияние на ментальные процессы б2, и, таким образом, б1 не оказывают влияние на а2. А раз сознание и квалиа пока не объясняются в терминах фундаментальных физических величин, то может гипотетически оказывать такие влияния на последние, о которых мы можем не знать. Поэтому мы не можем просто обозначить сознание как эмерджентное свойство физических процессов, как предлагает Серл (чье решение трудной проблемы состоит в простом обозначении последнего как порожденного головным мозгом биологического свойства, обладающего нередуцируемой онтологией от первого лица), как не можем и просто проигнорировать проблему сознания. Нам недостаточно просто зафиксировать сознание в удобных для нас терминах.
Таким образом, имеются существенные затруднения в том, чтобы начинать исследования сознания исходя из натуралистической перспективы. Для работы с проблемой сознания нужна методология, которая учитывает данные от первого лица, не занимая естественную установку в отношении получаемых результатов. С другой стороны, в континентальной1 философии было создано особое направление философской мысли, позволяющее работать с субъективными дескрипциями как с точным знанием, — феноменология, основы которой заложил Э. Гуссерль. В феноменологии фокус внимания сдвигается с построений глобальных моделей мироздания на описания феноменов и переживаний. Переживание — это то, что мы действительно испытали, в том виде как мы это испытали, вне зависимости от того, что «реально происходило» с нами, нашим организмом, объектами внешнего мира. Это нечто, схваченное в ощущении, восприятии, воспоминании, желании и т.д. в том виде, в котором мы ощущали, воспринимали, вспоминали, желали и т.д.
Изучение структуры переживания традиционно является одной из центральных тем феноменологических исследований. При этом она остается одной из самых сложных в силу запутанности понятий, на которых в феноменологии строится анализ составляющих переживаний. Если обобщить эти понятия, можно сказать, что в любом переживании мы можем найти: (1) феноменальный предмет переживания (нечто тождественное, «что» переживания); (2) смыслы как то, что мы мним, полагаем об этом предмете (предикаты, содержательные определения предмета); (3) способ полагания бытия предмета (как достоверного, вероятного, сомнительного, желательного и т.д.). Помимо этого переживание основывается на различных (4) актах, в которых нам дан этот предмет в определенный момент времени (в восприятии, суждении, фантазии, радости и т.д.) и в которых формируется смысл предмета. Наконец, в структуре переживаний можно выделить (5) «я» как тождественный полюс переживаний. Каждая из этих составляющих была детально проанализирована в работах Гуссерля и его последователей [А.М. Улановский, 2009].
Эта переусложненность, многообразие и многозначность понятий и составляет то проблемное поле, с которым предстоит иметь дело аналитическим исследователям сознания. Но есть и более сильная преграда на пути к интеграции методов: метод Гусселя представляет собой проект дескриптивной феноменологии, в то время как аналитическая философия оперирует аргументативными,
1 Понятие «континентальная философия» весьма условно и используется нами как обозначение множества философий, развивающихся (по большей части) вне дискуссии, на которую опирается натуралистическая традиция.
доказательными методами. Все данности и результаты естественной установки Гуссерль считает недостаточно проясненными и в этом смысле называет их трансценденциями. Задачей феноменологии в их отношении он ставит прояснение всех трансценденций, а именно тезисов, положений и предпосылок естественной установки. Таким образом, философия сознания сегодня пришла к необходимости учета феноменологической перспективы, а феноменология, в свою очередь, нуждается в натурализации и прояснении данных науки или базовых установок в отношении сознания.
Одной из попыток такой натурализации феноменологии является проект дедуктивной феноменологии (новой феноменологии) В.В. Васильева. Он предлагает использовать феноменологию в качестве средства анализа обыденных убеждений в отношении сознания, присущих здравомыслящим людям. Например, в своей книге «Сознание и вещи» в качестве примера такого рода убеждений он использует категорию объективного мира. Это может помочь уточнить проблему сознания и проявить связанные с ней неясности. Для этой цели он предлагает ввести дедуктивный метод анализа в феноменологию и посредством выстраивания доказательств наличия связи между базовыми установками здравого смысла свести их в одну общую сеть взаимосвязанных обыденных убеждений. Таким образом, он стремится указать на когерентность их свойств. Устранение противоречий между элементами этой сети, по замыслу Васильева, должно устранить и проблемы, связанные с ними.
Однако кажется слабым аргументом прибегать к здравому смыслу в дискуссии, в которой наиболее убедительными позициями остаются панпсихизм и элиминативизм. А идея концептуально связывать между собой феномены сознания противоречит базовому принципу феноменологической редукции, который предполагает приостановку всевозможных знаний о феномене, включая представление о статусе его реальности, с целью освободить его от всех трансфеноменальных составляющих и оставить для анализа лишь то, что дано в сознании несомненно и с очевидностью. Если эти базовые принципы феноменологии не соблюдаются, то мы рискуем подстраивать аргументацию под задачи исследования и не сможем гарантировать чистоту полученных результатов.
Ну и конечно, признание противоречивых житейских интуиций о сознании абсолютной истиной может показаться некритичным взглядом, особенно если учесть их зависимость от специфик, вызванных культурными, религиозными и языковыми особенностями разных социальных групп. Мы не можем быть уверены, что истиной о сознании не обладают маргиналы или отшельники. Многие
данные нейронауки приводят нас к контринтуитивным выводам, которые плохо соотносятся с поисками «общих убеждений» о мире и сознании. Например, лонгитюдные психологические исследования доказывают непрерывное изменение убеждений в группах людей. Мы не должны ставить проблему сознания под влияние историко-культурных спекуляций, поскольку в таком случае нам пришлось бы заключить, что отдельные люди не обладают квалитативным опытом только лишь в силу принадлежности или непринадлежности к тем или иным сообществам, что абсурдно. Мы не сможем вывести квалиа из культурной идентичности, не важно, здравомыслящих или безумцев, как не сможем вывести культурную идентичность из наличия или отсутствия квалиа. Зомби может принадлежать любой культуре и обществу.
Другой ветвью натурализации феноменологии можно назвать нейрофеноменологию Ф. Варела [F.J. Varela, 1996]. Основываясь на этих различиях между феноменологическим понятием сознания и квалиа, Варела предложил использовать нейрофеноменологию, которая должна была помочь решить «трудную проблему сознания». Как отмечает Варела, нейрофеноменология — это попытка найти путь для соединения современной когнитивной науки и дисциплинарного подхода к человеческому опыту, таким образом демонстрирующему, что я принадлежу к континентальной традиции философии. Моя цель — это то, что называется «трудной проблемой сознания». Ва-рела предполагал, что может быть установлена корреляция между нейрофизиологическими особенностями мозга и априорными структурами сознания, описывающимися феноменологией. Действительно, нейронаука предполагает, что в мозге разных людей задействуются одни и те же механизмы, что позволяет проводить исследование от третьего лица. Это сходство между априорной структурой сознания и нейрофизиологическими особенностями мозга послужило для Ф. Варела основанием отождествить нейрофизиологическое строение мозга и априорную структуру сознания. Варела поставил перед нейрофеноменологией три основные задачи: 1) феноменологическую дескрипцию структур сознания; 2) формирование динамических моделей этих структурных инвариантов; 3) реализацию данных моделей в биологической системе. Однако очевидно, что такой подход может решать только легкие проблемы сознания, в то время как трудная проблема оказывается для него нерешаемой, поскольку невозможно охватить в одном эксперименте все нейрофизиологические и психофизиологические особенности мозга. Кроме того, фальсифицируемые статистические методы научного исследования едва ли могут помочь философам исследовать сознание вообще, вне времени и пространства, поскольку нулевая
гипотеза2 для такого рода экспериментов всегда будет мыслимой альтернативой для каждого сознающего индивида, а следовательно, всегда будет мыслимо сознание, нарушающее принятую нейрофено-менологами структуру сознания. А значит, сама природа сознания вновь окажется непроницаема для взгляда ученых.
Таким образом, мы не можем игнорировать методологическое различие между постановкой проблемы исследования сознания и постановкой проблемы исследования объективной природы вещей. Попытки решить проблему сознания «в лоб», не принимая во внимание методологическую разницу между феноменологическим (обычно используемым в трансцендентальной философии) и аналитическим натуралистским подходами, не принесут желанных ответов. Поэтому необходим их сравнительный анализ с целью найти точки опоры в решении тех задач, которые не могут быть целиком охвачены лишь одной из перспектив.
Существуют разные позиции в отношении того, каким образом возможно сопоставление этих философий. Прежде всего, нам следует обратить внимание на то, что между ними существуют сильные различия. Ключевым элементом натурализма в аналитической философии, согласно мысли А. Уайтхэда, является представление природы как гомогенной тотальности, замкнутой и однородной совокупности вещей. Этот подход позволяет исследователям рассматривать сознание как нечто естественное, как элемент природы. Природа, по словам Уайтхеда, самодостаточна по сравнению с чувственным сознанием, и в этом смысле она изолирована от мысли, которая ее мыслит. «Мы можем думать о природе, не думая о мышлении».
Это обеспечивает возможность естественно-научного подхода к объектам физического мира. Естествоиспытатели систематически отвлекаются от того факта, что они постоянно полагаются на восприятия и мысли, на которые способно только существо, оснащенное разумом, самосознанием и мышлением. Закрытость и самообеспеченность объекта исследования формируют представление и о мире в целом и о его адекватном познании. Согласно У Селларсу, именно это представление и производит тот научный образ вещей и человека, который в дальнейшем имеет практическое значение как в научной, так и в повседневной практике. И если мир здравого смысла — это мир людей, которые пытаются свободно реализовать свои намерения, и он наполнен реалиями жизни, свидетельствующими, согласно гильотине Юма, о несводимости «должно» к «есть», то методы научного познания говорят нам и о интроспективных
2 Нулевая гипотеза — гипотеза, противоположная той, которую выдвигает ученый. Она необходима для постановки статистического исследования.
событиях, и о том, что именно постулируют объекты и события с целью объяснения корреляций между тем, что дано нам в чувственном восприятии. Этот конфликт — между сферами самодостаточного практического здравого смысла и сциентистским образами этих процессов — и лежит в основании проблематики аналитической философии. Селларс настаивает на решающем значении второго в силу его интерсубъективности и, как следствие, претензии на полную широту охвата картины мира.
Трансцендентальная философия, напротив, отдает предпочтение не «сырым» объектам гомогенной реальности, а работе с предметами исследования. На фундаментальном уровне материальный мир как исходный объект исследования и начальная фаза мира удовлетворяет условиям познаваемости, если существует субъективность, которая, в соответствии с разумом, посредством опыта и мышления сначала конструирует тот мир, который находится в представлении как окружающая нас внешняя реальность, и затем еще раз, в соответствии с разумом, воспроизводит предыдущие этапы данности мира как базовые основания его мыслимости. Таким образом, трансцендентальные философы определяют необходимые условия данности сознания, которые требуются наблюдателю для того, чтобы вообще был мыслим предмет их исследования.
Проблема состоит в том, что натурализм претендует не только на материализм, но и на метафизический объективизм. В трансцендентальных исследованиях мы не можем начать с объекта, который «должен отличаться от всех наших представлений», потому что такой объект «нам ничего не стоит», он нам не дан ни в каком виде. В познании нельзя абстрагироваться от собственного самосознания. С точки зрения феноменолога Дена Захави, философия должна рефлексировать базовые основы науки, а точнее, то, какие положения могут удовлетворить интересы науки и какие из них обеспечивают появление научных объектов. Именно это оправдывает взгляд от первого лица для философов феноменологического направления. Необходимость искания основ всякого познания приводит к конфронтации с догматическим натурализмом: натурализация идеального и нормального ведет к крайнему скептицизму (абсурдному в силу того, что он отрицает собственные основания), потому что оно не ухватывает трансцендентального измерения субъективности. С точки зрения Гуссерля, философия должна также рефлексировать априорные условия, от которых зависит возможность непосредственного и опосредованного познания и, тем самым, возможность оправдания всякой теории».
И в этом смысле теория Гусселя предпринимает попытку построить универсальную, оторванную от сознания одиночного индивида
систему знаний. «Есть один-единственный опыт, в котором все восприятия представлены как в основательной и упорядоченной связи... Когда мы говорим о различном опыте, мы можем ссылаться только на различные восприятия, и все они как таковые принадлежат одному и тому же общему опыту. <.. .> Я описываю это положение как чисто методологический трансцендентализм, потому что он требует не более чем ретроактивной конституции сознания, чтобы признать возможность просто материальной природы без субъекта, сознания или разума как "более низкого уровня" и "начальной фазы" мира» [E. Husserl, 1958].
Таким образом, столь разные подходы в философии производят разные методы, методологию и, как следствие, реализуют разные онтологические проекты. Л. Тэнгели считает, что эта разница фатальна для проекта их интеграции. В своей статье «Agonistic world projects: Transcendentalism versus Naturalism» он настаивает на том, что мир как природа, интерпретируемый как самодостаточная и однородная тотальность, строго противоположен идее трансцендентности в смысле перехода от отдельных вещей к миру в целом, поскольку в основе последней лежит убеждение, что природа не замкнута для ума, сознания и субъективности, так как индивидуализация вещей в природе неполна. Он связывает этот тезис с коперниканским поворотом — установкой мышления, согласно которой вещи даны не как изолированные существующие-в-себе объекты, а как интегрированные в мир и потому не могущие быть рассмотренными отдельно от других объектов. Этот аргумент позволяет ему говорить об открытой сущности (горизонте) индивидуальных вещей, которая легитимизирует включение реальности жизни как категории их познания. Понимаемый таким образом мир характеризуется реальностью жизни, которая предполагается и поддерживается самой практикой науки. Натурализм же претендует на полное объяснение всех мыслимых форм опыта в терминах минимального числа фундаментальных категорий. Они просто понимают разные вещи под словом «мир», и единственная форма взаимодействия между ними — уважительная конкуренция, возможная в силу неспособности доказать истинность выбора той или иной стороны.
Являются ли аргументы Тэнгели достаточными для того, чтобы развести эти направления мысли по разным углам ринга? Я думаю, нет. Дело в том, что проблемы, решаемые философией, имеют значение и для науки, при этом некоторые из них не поддаются фальсификации (как, например, сам принцип фальсиификационизма). Поэтому любая фундаментальная проблема науки является проблематизиру-емой и в той философии, которая претендует на методологическое
значение для науки. И поэтому неправильно говорить о том, что трансцендентализм и натурализм ставят разные задачи.
Л. Тэнгели делает акцент на мире — он рассматривает философию как проект мира. Однако насколько оправданно делать такой акцент? Ведь даже если теоретические представления о конечном результате различаются, можно заметить наличие общего проблемного поля. Для того чтобы очертить это поле, необходимо сравнение представления не только о желаемых достижениях, но и о возможных провалах. Подобно тому, как на декартовой системе координат пересечение осей происходит в точке нуль, для сравнения двух векторов мысли мы должны начать исследование их пересечения с их нулевых гипотез.
Феноменология рождается из критики натурализма. По Гуссерлю, натурализм предлагает натурализовать идеи и интенциональный акт сознания, а также само сознание в конечном итоге, представив его в виде свойства или вещи, и тем самым редуцирует сознательный опыт, оставляя вне поля зрения не-реальную часть этого опыта. Главная претензия к натурализму с позиции феноменологии состоит в том, что он упускает нечто крайне существенное для познания вещей, а именно априорную структуру познающего сознания. Она связана с познающим Я, которое поддерживает единство истории, тем самым выступая как то, что конституирует и самого себя, и прочие элементы жизненного мира. Поэтому вещи даны мне не как объекты познания, а как горизонт сознания. Даже мое тело мне дано не как физический объект, но как часть моего жизненного мира, который я задаю вокруг себя как человек. Поэтому, чтобы не упустить трансцендентальную составляющую, феноменологии предельно важно выстраивать не-редукционистскую картину практических объектов жизненного мира. Именно неоправданный редукционизм априорных условий сознания в мире (и, тем самым, нарушение содержательного многообразия феноменов) является нулевой гипотезой феноменологии.
Поскольку редукционизм человеческого жизненного мира не является допустимым средством, замыкание исследования исключительно на узкой перспективе взгляда одного человека также ошибочно. Ведь, наблюдая объекты, мы понимаем их как часть объективного мира и в таком виде конструируем их, как и объективность. Эго, переходя на интерсубъективный уровень, должно видеть то, что видит сознание как таковое. Все существующее само по себе является продуктом этой трансцендентальной субъективности. В этом смысле познание опирается на интерсубъективность, которая выступает как трансцендентальное отношение сознания к миру. И здесь уместно задать вопрос о том, кто является носителем
этой абсолютной субъективности? Это сознание, которое обладает доступом ко всякому эмпирическому сознанию и к которому обладает доступом эмпирическое сознание в силу того, что оно — сознание. Иными словами, это отношение осуществляет привилегированный субъект, обладающий аподиктическим отношением к миру. Однако мы не знаем, ограничено ли сознание людей каким-либо заданным набором мыслимого опыта, который можно было бы априори свести (без редукционизма) к опыту трансцендентного субъекта. Мы не можем знать и того, закрывает ли один сознательный опыт возможности появления другого. В моем доме нет такого привилегированного трансцендентального субъекта, который был бы результатом моего отношения к миру и одновременно результатом отношения к миру моего соседа. Какой опыт конкретной данности переживает привилегированный трансцендентальный субъект и какой опыт переживания приватного ему доступен? Если этот опыт отсутствует, то мы рискуем ввести в философию фантастическое существо.
В основании натурализма лежат принципы объективности и реальности. Американский философ Томас Нагель понимает объективность как метод осмысления реальности [Г. Nagel, 1974; 1986]. Когда мы говорим о реальности с точки зрения натурализма, мы говорим о физическом мире как о самой базовой объяснительной категории: как наделенные способностью к чувственному восприятию, мы переживаем то, как физические материальные элементы причинно-следственной связи объективного мира воздействуют на нас, и не только тогда, когда мы совершили расчет этого воздействия. Потому непосредственная реальность физических процессов предшествует всяким умственным построениям на их счет. Сама способность делать выводы подразумевает наличие способности быть связанными правилом, законом природы. Влиятельный аналитический философ Уилфрид Селларс также присоединяется к рационалистической линии, которая постулирует тесную связь между рациональностью и субъективным отношением. Агент является субъектом познания именно в той мере, в какой он способен подчиниться правилу. Наша способность пользоваться концепциями предполагает, что понятия могут что-то делать с нами. Этот мир описывается нами благодаря тому, что мы подчиняемся законам как сознательные рациональные существа и входим в мир сообразно этим законам. Если мы нарушаем закон, то мы теряем позицию сознающего самокорректирующего наблюдателя. Именно поэтому для натурализма предельно важно выстроить картину мира, делающую невозможной всякую фактическую ошибку.
Тогда нулевой гипотезой натурализма будет всякое высказывание, которое нарушает принцип объективности и, тем самым, не
позволяет заглянуть в реальность физически детерминированного мира. Если в жизненном мире ошибка может занимать место категории сознания, то в мире натуралиста ошибки быть не может ни в каком виде. Но занятие принципиально безошибочной позиции не является тем, что может произвести отдельно взятый человек. И единственный аспект себя, — скажем, Томаса Нагеля, который может быть соединен с перспективой безошибочного взгляда, — это не собственный взгляд Томаса Нагеля, а взгляд сквозь перспективу Томаса Нагеля. Однако перспектива перспективы, что глядит сквозь Томаса Нагеля, принципиально нелокализуема, притом она постулируется как существующая часть природы, в той же степени, что и сам Томас Нагель, но только обладая большей полнотой информации в его отношении. Ключевым моментом, объединяющим натуралистические подходы в философии, можно было бы считать отказ от ссылок на волю, желание или иное вмешательство сверхъестественных существ как единственное и окончательное объяснение фактического положения дел. Натурализм в узком смысле предполагает, что в качестве имманентных причин могут выступать только эмпирически устанавливаемые факты, касающиеся природы и структуры объясняемого положения дел, но не общие принципы априорного характера [5.Р. Nagumanova, 2015]. Но разве не является само «безошибочное ниоткуда» метафизической сущностью? Вся проблема здесь, очевидно, заключается в том, что у «безошибочного ниоткуда» нет головного мозга. Напротив, Нагелю требуется головной мозг для мышления. Поэтому «безошибочное ниоткуда» не может производить разумную мысль так, как это делает Нагель, как и не может вынести никакого позитивного суждения (о науке, мире или сознании), — все, что оно может, это не ошибаться. Однако этого недостаточно, чтобы быть и тем более мыслить.
Если сравнить натурализм и феноменологию, то можно заметить, что для двух философских подходов общей проблемой является возможность и реальность индивидуального сознания. При этом оно выступает не только в качестве объекта исследования, но и как проблема в буквальном смысле слова, как затруднение для объективного познания. Методология философии, напротив, стремится устранить, преодолеть субъективность, перейдя на уровень интерсубъективный. Однако проблема в том, что сознательные усилия и процессы от первого лица, как и квалиа, не являются интерсубъективными данностями, это приватные и субъективные данности, о которых мы, впрочем, можем говорить. Но методологии трудно допустить в свои границы сознание, которое делает, что хочет, но которое было бы столь же легитимно, как сознание экспериментатора, теоретика или критика. Поэтому чаще всего сознание как таковое, не смешива-
емое с уже сказанным исследователями, оказывается тождественно нулевой гипотезе как произвольное или необоснованное высказывание. Философские программы различаются не только и не столько проектами мира, сколько способом деконструкции индивидуального сознания.
Таким образом, сталкиваясь с необходимостью исследовать сознание, мы неизбежно имеем дело с методологическими конструкциями, призванными тем или иным образом ограничить произвольное суждение исследователя, действующего в рамках того или иного философского подхода. На месте сознания мы находим теоретические «протезы», которые зажимают сознание в рамках, из которых оно не могло бы мыслить «неправильно», — такие «протезы» (подпорки, зиЬз^икйоп), как «безошибочное ниоткуда» или привилегированный трансцендентальный субъект.
И здесь нельзя выбрать, какой способ лучше принять в качестве решения проблемы. Мы не можем просто устранить «безошибочное ниоткуда» или привилегированного трансцендентального субъекта, поскольку они являются фундаментальной частью этих философских систем. Точно так же мы не можем просто полностью отбросить ни феноменологию, поскольку она позволяет нам точно описывать переживания, ни натурализм, поскольку он связан с принципами научной объективности, что обладают неоспоримым практическим значением.
И здесь «трудная проблема сознания» прокладывает мост между этими философскими перспективами. Сознание — это как раз та категория, которую приходится переступать и исследователю головного мозга, чтобы заговорить о жизненной практике человека, и тому, кто мыслит от первого лица, чтобы заговорить о влиянии процессов работы головного мозга на свою жизнь. Поэтому устранение метафизических сущностей должно быть двусторонним, сближающим эти два подхода. Ведь если одна метафизическая категория поставлена в соответствие с общей логикой той или иной философии, то на какие принципы следует опираться исследователю, желающему ее устранить, чтобы правильно провести данную процедуру? Для того чтобы устранить эти метафизические сущности, необходимо провести сравнение с целью их обобщения, где искомое общее должно быть рассмотрено и как причина разрыва в объяснении, и как следствие методологического конфликта философских проектов. Устранение этих сущностей позволит сблизить оба философских проекта и прийти к категории сознания, с одной стороны, опирающейся на конкретный субъективный опыт, а с другой — интегрирующей ее в научный проект исследования реальности. Это и будет удовлетворительным решением «трудной проблемы сознания».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменологической онтологии. М., 2014.
Гаспарян Д.Э.Психофизическая проблема как раздел современной философии сознания // Молодой ученый. 2009. № 12.
Левин С.М., Гаспаров И.Г. Современная аналитическая философия сознания: вызовы и решения // Эпистемология и философия науки. 2015. Т. 44, № 2.
Нагуманова С.Ф. Почему нас должен заботить разрыв в объяснении сознания, а не трудная проблема сознания? // Эпистемология и философия науки. 2015. Т. 44, № 2.
Секацкая М.А. Почему разрыв в объяснении не является решающим аргументом против натурализма в философии сознания // Эпистемология и философия науки. 2015.
Улановский А.М. Феноменологический метод в психологии, психиатрии и психотерапии // Методология и история психологии. М., 2007.
Фаликман М.В. Когнитивная парадигма: есть ли в ней место психологии? // Психологические исследования. 2015. Т. 8, № 42.
Шиян А.А. Рецензия на книгу В.В. Васильева «Сознание и вещи: Очерк феноменологической онтологии // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 201-205.
Brassier R. The View from Nowhere // Journal for Politics Gender and Culture. 2011.
Chalmers D.J. Fasing up to the problem of consciousness // Journal of Consciousness Studies. 1995.
Chalmers D. The conscious mind. Oxford, 1996.
Dennett D. Consciousness explained. Boston, 1991.
Husserl E. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology: An introduction to phenomenological philosophy. Northwestern University Press, 1958.
Levine J. Materialism and qualia: the explanatory gap // Pacific Philosophical Quarterly. 1983.
Nagel T. What is it like to be a bat? // Philosophical Review. 1974.
Nagel T. The view from nowhere. Oxford, 1986.
Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // R. Colodny (ed.). Science, perception and reality. Pittsburgh, 1963.
ZahaviD. The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology. Oxford, 2013.
Varela F.J. Neurophenomenology: A methodological remedy for the hard problem // Journal for Consciousness Studies. N.Y., 1996. Vol. 3, N 4. P. 330-349.
