CC BY
136
Вестник ПСТГУ
II: История. История Русской Православной Церкви.
2011. Вып. 1 (38). С. 118-128
Тринитарные споры IV в.
В СВЕТЕ НЕОПАТРИСТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА
прот. Георгия Флоровского Г. Е. Захаров
Настоящая статья посвящена анализу историко-богословских исследований выдающегося православного богослова прот. Георгия Флоровского, в которых затрагиваются проблемы, связанные с историей арианских споров IV в. По мнению автора, о. Георгию удалось показать непреходящую ценность святоотеческой традиции IV в. и раскрыть связь между тринитарной проблематикой спора и христологическими вопросами, а также учением о творении. В то же время картина арианских споров в трудах о. Георгия отличается заметной неполнотой. Он сосредоточивает внимание, главных образом, на тех темах, которые волнуют его самого и абсолютизирует их значение, упуская из виду другие важные «линии» развития спора.
Когда мы обращаемся к наследию многих русских богословов XX столетия, у нас не может не вызвать удивление необыкновенная широта их научных интересов, а также целостность и глубина взгляда на исторический путь Православной Церкви и ее богословскую традицию. Творческое наследие о. Георгия Флоровского, автора ряда трудов как по истории святоотеческого наследия Древней Церкви, так и по истории русской богословской мысли, является прекрасным примером, иллюстрирующим эту особенность русской богословской школы. Однако, возможно, самым значимым вкладом о. Георгия в развитие современного православного богословия была разработка им нового подхода к изучению и истолкованию святоотеческого наследия, который он назвал «неопатристическим синтезом». Этот подход, быстро завоевавший симпатии многих современных исследователей патристической традиции и созвучный некоторым направлениям в современном католическом богословии, превратился во второй половине XX в. в основную парадигму православных богословских исследований.
В своем т.н. богословском завещании о. Георгий характеризует свой подход к изучению святоотеческого наследия следующим образом: «...изучение богословия привело меня уже давно к той идее, которую я сегодня называю “неопат-ристическим синтезом”. Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ай твМвт РаШт. Вместе
с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»1. Этот экзистенциальный по своей сути подход, указывающий нам, по словам о. Георгия, «правый и верный путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха»2, приводит его к убеждению в том, что «православное богословие должно быть историческим»3. В центре внимания о. Георгия находится живой опыт Церкви, ее Предание, существующее и раскрывающееся в истории, задача же исследователя, по мысли о. Георгия, заключается в том, чтобы научиться понимать людей прошлого, вступить с ними в живой и творческий диалог, а не пытаться обобщить исторические факты в рамках абстрактных и безличных моделей и схем4. Дав краткую характеристику подхода о. Георгия Флоровского к исследованию святоотеческого наследия, рассмотрим теперь, каким образом о. Георгий применяет его в изучении христианской традиции конкретной эпохи, в данном случае IV столетия.
В первую очередь хотелось бы подчеркнуть, что ни в одной из работ о. Георгия не присутствует последовательное и сколько-нибудь полное изложение событий, связанных с арианской смутой. Некоторое представление о том, как о. Георгий воспринимал ход и внутреннюю динамику конфликта, можно составить лишь на основании его вводной главы к работе «Восточные отцы IV в.»5 В центре внимания о. Георгия находится, как этого и следовало ожидать, Никейский собор 325 г. и его учение о единосущии6. В интерпретации о. Георгия, «весь смысл
1 Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 154-155. Здесь и далее выделено автором.
2 Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. // Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2005. С. 37.
3 Блейн Э. Указ. соч. С. 156.
4 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 671— 707. По мнению о. Георгия, «история как предмет изучения есть история человеческих существ в их взаимных отношениях, конфликтах и контактах, в их общественных связях, одиночестве и отчужденности, в их высоких устремлениях и порочности» (Там же. С. 683). При этом о. Георгий предостерегает от попыток представить исторический процесс как закономерную эволюцию неких сверхличностных организмов и абстрактных моделей: «Всегда есть опасность ошибочно принять наши отвлеченные представления за эмпирические реальности и говорить о них так, как если бы они сами были факторами и деятелями, тогда как на самом деле они только рациональные сокращения множественности реальных личных деятелей. Так, мы решаемся описывать эволюцию “феодализма” или “капиталистического общества”, забывая, что термины эти только суммируют совокупность различных феноменов, рассматриваемых как целое ради большей понятности. “Общества”, “категории” и “типы” не являются организмами, могущими лишь “эволюционировать” или “развиваться”; они суть собрания координированных индивидов, и координирование это всегда динамично, зыбко и неустойчиво» (Там же. С. 690).
5 Флоровский Г., прот. Восточные отцы... С. 39—61.
6 Практически вся предшествовавшая о. Георгию Флоровскому историографическая традиция была так или иначе выдержана в рамках «никеоцентризма», наиболее яркими примерами которого, на наш взгляд, являются работы Г. М. Гуоткина и А. А. Спасского (Gwatkin H. M. Studies of Arianism. Cambridge; London, 1900. P. 53—55; 65—68; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 236—245; 267—277). В историографии второй половины XX — начала XXI в., напротив, заметна тенденция к отхо-
Никейского догматического деяния, “догмата 318 святых отцов”, сжат в двух словах: omoowioj и ек owtaj — Единосущный и “из сущности”»7. И именно
эти термины становятся для многих камнем преткновения. Повествуя о развитии арианских споров, о. Георгий использует очень простую и, естественно, не вполне соответствующую сложным реалиям эпохи схему. Он, по сути, разделяет все противоборствующие течения на три группы. Первую группу составляют стойкие сторонники никейской веры, вторую — некие «таившиеся до времени еретики»8, которые в 50—60-е гг. IV в. начинают действовать открыто, что приводит к «рецидиву крайнего арианства», выраженного, по мнению о. Георгия, во второй сирмийской формуле 357 г. и доктрине Аэция и Евномия9. Третья группа включает в себя консервативный епископат Востока10, т. н. «православную часть антиникейцев»11, которые выступили «против Никейского словоупотребления во имя прежних и привычных выражений церковного предания»12. Однако возвращение радикальных форм арианства заставило этих епископов, именуемых традиционно омиусианами, искать сближения с никейцами. В конце концов, значительная их часть принимает никейское словоупотребление, чему способствовали Александрийский собор 362 г.13 и терминологическая работа Великих Каппадокийцев14. Таким образом, т. н. «консервативные епископы Востока»15 выступают у о. Георгия в роли своеобразного маятника: развитие и обострение конфликта было, по его мысли, связано с их неосмотрительным отрицанием ни-кейского словоупотребления во имя двусмысленных формул16, но когда омиуси-ане осознают опасность этой двусмысленности и присоединяются к никейцам, конфликт сходит на нет. Окончательное преодоление смуты о. Георгий связывает с согласованием богословского языка Востока и Запада, через отождествление свт. Григорием Богословом понятий «ипостась» и «лицо»17.
Примечательно, что, придерживаясь этой упрощенной схемы, о. Георгий фактически ничего не пишет о событиях рубежа 30-х и 40-х гг. IV столетия, приведших к официальному церковному расколу. Особенно показательно его молчание о большом Сердикском соборе 343 г., спорное исповедание которого
ду от «никеоцентрической» интерпретации арианской смуты. См., например: Brennecke H. С. Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II: Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337—361). Berlin; New York, 1984. S. 31; Lohr W A. Die Entstehung der homoischen und homousianischen Kirchenparteien: Studien zur Synodalgeschichte des 4. Jahr-hunderts. Bonn, 1986. S. 2; Williams D. H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995. P. 37; 235—236; Ayres L. Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford; New York, 2004. P. 430—435.
7 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 46.
8 Там же. С. 52.
9 Там же. С. 53—54.
10 Там же. С. 52.
11 Там же. С. 55.
12 Там же. С. 52.
13 Там же. С. 57.
14 Там же.
15 Там же. С. 52.
16 Там же. С. 53.
17 Там же. С. 58.
бросает тень на проникейски настроенный западный епископат18. В то же время именно на Сердикском соборе происходит формальный разрыв общения между сторонниками свт. Афанасия и противниками, т. н. «евсевианами», и смута приобретает общецерковный характер19. Кроме того, повествуя о т. н. рецидиве крайнего арианства и попытках заставить омиусиан отказаться от использования термина «подобосущный» (omoiooaioj) и заменить его на расплывчатые термины — сначала «подобный во всем» (omoioj ката pavta), а затем просто «подобный» (omoioj), присутствующие в четвертой сирмийской формуле и Константинопольском символе 360 г. соответственно20, о. Георгий не упоминает ни инициировавших отказ от термина «сущность» епископов (т. н. омиев), ни поддерживавшего их императора Констанция II (337—361), ни большой Арими-но-Селевкийский собор 359 г., который должен был придать омийству характер признанной императорской властью ортодоксии. Однако именно этот двойной «вселенский собор» и попытка провозглашения нового символа веры способствовали переориентации значительной части епископата в сторону Никеи после смерти императора Констанция21.
18 Theodoret. Hist. eccl. II. 8. Это исповедание содержит учение о том, что Пресвятая Троица являет Собой единую Божественную ипостась («Едина есть ипостась Отца и Сына и Святого Духа, которую сами еретики называют “усия”» — mlav eivai 0p6ataaiv, r|v attoi oi aipEtikoi otalav ppoaayopeoouai, tofi natpoj kai tofi Yiofi kai tofi aylou nveomatoj). Кроме того, некоторые выражения, встречающиеся в тексте, могут быть интерпретированы в бини-таристском ключе. См., например: «Мы верим и принимаем, что Святой Дух есть Утешитель, Тот Самый, Которого нам Сам Господь обещал и послал. И мы верим, что Он был нам послан и что Он (Святой Дух) не страдал, но человек, в которого Он облекся.» (niateoomev kai papalambavomev tov papaklhtov то ayiov nvefima, отар ^m<v arnoj o Kopioj kai Ёл^ууег lato kai Epemyev. Kai tofito piateoomev pemfGEv- kai tofito ot pepovGev, all’ o avGpwpoj ov EveS'oaato). Впоследствии свт. Афанасий отрицал, что это исповедание было утверждено Сер-дикским собором, и указывал, что отцы собора отвергли его, рассудив, что вполне достаточно никейского символа (apkEtoGai tfl Ev Nikala papa trov natepwv omoloyhGelav platei) (Ath. Tom. ad. Antioch. 5). Следует отметить, что степень достоверности этого свидетельства свт. Афанасия по-разному оценивается в научной литературе. Так, В. де Клерк считает его соответствующим истине. Дж. Н. Д. Келли и Л. В. Барнард, напротив, оспаривают его, утверждая, что рассматриваемый вероучительный текст все же получил одобрение большей части или даже всех отцов Сердикского собора (De Clercq V Ossius of Cordova. A Contribution to the History of Constantinian Period. Washington, 1954. P. 369—371; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. Harlow, 1981. P. 279; Barnard L. W. The council of Serdica: 343 A. D. Sofia, 1983. P. 87). О неразличении Святого Духа и Логоса в исповедании см.: Hall S. G. The &eed of Sardica // Studia Patristica. Vol. XIX. Leuven, 1989. P. 182—184; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318—381. London; New York, 2007. P. 303.
19 Socrat. Hist. eccl. II. 22; Sozom. Hist. eccl. III. 13. В. А. Лёр полагает, что Сердикский собор задал вектор всей «соборной истории» эпохи арианской смуты. Таким образом, концепция немецкого исследователя предполагает фактически замену «никеоцентризма» на «сердико-центризм» (Lohr W. A. Die Entstehung... S. 24).
20 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 56. Текст четвертой сирмийской формулы: Ath. De synod. 8; Socrat. Hist. eccl. II. 37. Текст константинопольского символа 360 г.: Ath. De synod. 30; Socrat. Hist. eccl. 41.
21 О противопоставлении Никеи и Аримина и об обращении к Никеи епископата Далмации, Дардании, Македонии, Эпира, Эллады, Крита, Сицилии, Кипра, Памфилии, Ликии, Исаврии, Египта, Ливии и Аравии см.: Ath. Ep. ad Afros. 1. Об изначальной приверженности ариминских отцов никейской вере см. их послание к императору Констанцию: «Мы же по-
Следует также отметить, что в своей работе «Восточные отцы IV в.» о. Георгий сознательно отказывается от исследования политического контекста, в котором развивался арианский спор. Как пишет о. Георгий: «С историко-догматической стороны не представляют интереса те политические, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмерную остроту и страстность. Для спора было достаточно и собственно богословских основа-ний»22. Подобного рода взгляд мотивирован, безусловно, оправданным нежеланием сводить богословский спор к социально-политической борьбе. Однако, пытаясь сформировать целостный взгляд на наследие отцов Церкви, мы должны принимать во внимание присутствие в их творениях, помимо собственно богословских, еще и церковно-политических тем. Особенно это относится к такому автору, как свт. Афанасий Великий, в наследии которого важное место занимает не только богословское опровержение «арианской ереси», но и полемика против вмешательства императора Констанция в церковные дела23.
лагаем, что не следует искажать что-либо [принадлежащее] святым и тем, кто участвовал в Никейском соборе вместе со славной памяти Константином, отцом Благочестия твоего» (Ne-fas enim duximus sanctorum aliquid mutilare, et eorum qui in Nicaeno tractatu consederant una cum gloriosae memoriae Constantino patre pietatis tuae). Hilar. Fr. VIII. 1. Епископы из окружения императора Констанция — Урсакий и Валент и их союзники — обвинялись в том, что они хотели ниспровергнуть Никейский собор (subvertere enim volunt tractatum habitum apud Ni-caeam). Hilar. Fr. VII. 4. О противопоставлении Никеи и Аримина в антиарианской полемике западных никейцев см.: Hilar. Fr. XII. См. также послание папы Дамаса иллирийским епископам. Латинский текст послания: PL. 13. Col. 347—349. Греч. перевод: Sozom. Hist. eccl. VI. 23; Theodoret. Hist. eccl. II. 22.
22 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 51. В то же время в статье о. Георгия Флоровского «Авторитет древних соборов и традиция отцов» содержится ряд замечаний, имеющих, на наш взгляд, большое значение для понимания развития церковно-политической борьбы в IV в. Речь идет об интерпретации о. Георгием сущности церковных соборов эпохи арианской смуты. Как пишет о. Георгий, «соборы IV века были все еще собраниями, созванными по случаю (occasional meetings) или индивидуальными событиями (individual events) и их окончательный авторитет был все еще обусловлен их согласием с “Апостольским Преданием”». Далее о. Георгий указывает, что соборы никогда не рассматривались как «каноническая институция» (canonical institution), но представляли собой «обусловленные случаем харизматические события» (occasional charismatic events). На наш взгляд, с этим утверждением о. Георгия следует полностью согласиться, поскольку в IV столетии состав и формат того или иного собора определялись теми проблемами, которые собору предстояло разрешить, а его авторитетность — не столько его представительностью, сколько согласием его постановлений с церковной традицией. В этой связи неизбежно оказываются тщетными всякие попытки создать строгую ти-пологизацию соборов эпохи арианской смуты (Florovsky G. The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers. An Introduction // Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift fur E. Benz zum 60. Geburtstage am 17 November 1967. Leiden, 1967. S. 179).
23 Так, в своем сочинении «Истории ариан к монахам» свт. Афанасий Великий приводит следующие слова Осия Кордубского, обращенные к Констанцию: «Так бойся и ты, чтобы захватывать в свои руки церковные дела» (omro fob»Ghti m"n kai ta tflj ’EKKlhalac elc Eautov eIkwv). Свой протест против вмешательства императора в дела Церкви Осий мотивирует принципиальным различением сфер деятельности церковной и гражданской власти: «Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, василевс, не имеешь власти воскурять фимиам» (Orne tolvuv ^m<v ap%eiv Epi тле ync EXeotiv, orne at tofi Gumiav EXoualav Eceij, baailefi). Ath. Hist. arian. 44. Сам же свт. Афанасий пишет об этом следующее: «Много было прежде соборов, много было составлено церковных определений, но ни отцы никогда
Переходя к вопросу о том, как о. Георгий Флоровский интерпретирует причины и предмет арианского спора, необходимо подчеркнуть, что о. Георгий видит в арианстве своеобразную «философскую задачу», поставленную «перед богословским сознанием»24. Хотя, как и ряд других исследователей, о. Георгий указывает на связь Ария с Антиохийской школой, или конкретнее с Лукианом Антиохийским и богословской традицией, восходящей своими корнями к адоп-цианству Павла Самосатского25, намного более очевидным для о. Георгия является влияние на Ария учения Оригена. «Арианское движение, — пишет о. Георгий, — было возможно только на оригенистской почве. И потому борьба с арианством была в действительности преодолением оригенизма»26. И именно в «преодолении оригенизма» о. Георгий видит положительный итог арианского спора27. Мысль о связи оригенизма и арианства никак нельзя признать новой. Об Оригене как «источнике Ария» (Origenem fontem Arii) писал уже блж. Иеро-ним28, однако в интерпретации о. Георгия она приобретает необычное звучание. Для о. Георгия арианство, как и оригенизм, было в своих предпосылках в первую очередь космологической ересью, точнее «ересью о времени»29. Исходя из идеи о неизменяемости Божества и объединяя «рождение Сына и творение мира» в «понятие возникновения»30, Ориген приходил к выводу о вечном рождении Бога Сына и вечном творении мира, поскольку Бог вечно является Отцом и Творцом. Арий же отрицал в противовес Оригену вечность мира, и в этом, как пишет о. Георгий, заключался «весь пафос его системы»31. Но он, как и Ориген, не различал понятия «рождение» и «творение» и отсюда вместе с идеей о временности мира он приходил к идеи о временности бытия Бога Сына. Таким образом, как пишет о. Георгий, «Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках ...»32 В верности Ария оригеновскому неразличению рождения и творения о. Георгий видит причину сочувствия к нему тех богословов-оригенистов, которые отказались от идеи о вечности мира33.
Кафолическая Церковь, в первую очередь в лице свт. Афанасия, дала на арианский вызов свой по сути философский ответ34, который предполагал решительное противопоставление Божественного Бытия и бытия мира, при этом «главная демаркационная линия, — как пишет о. Георгий, — проходит между Творцом и творением, а не между Отцом и Сыном, как это утверждали ариа-
не требовали участия василевса, ни василевс не вдавался в дела Церкви» (pollai aovoSoi ppo tootou yeyovaar polla Kplmata t^j ’EKKlhalaj yEyovev- all’ orne oi natEpej Epeiaav pote pepi tootwv baailEa, orne baaile'bc ta t^j ’EKKlhalaj pepieipyaaato). Ath. Hist. arian. 52.
24 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 45.
25 Там же. С. 40—41.
26 Там же. С. 41.
27 Там же. С. 42.
28 Hieron. Ep. 84.
29 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 43, 45.
30 Там же. С. 44.
31 Там же.
32 Там же.
33 Там же.
34 Там же. С. 45.
не»35. Творение не является необходимым для Божественной сущности, которая остается неизменной, оно является результатом свободного Божественного изволения, проявлением действия Божественной воли36. Однако эта воля едина для всех Лиц Пресвятой Троицы. Свт. Афанасий подчеркивает, что Бог Сын, напротив, рождается не от произволения, а по природе (Epei foaei Kai m"n Ek boul'naeraj EaTiv o Yloj) 37. Его бытие есть абсолютная необходимость38. Отец Георгий указывает на соответствие учения о различии Божественной природы и Божественной воли свт. Афанасия получившему позднее развитие в восточнохристианской традиции учению о различии Божественной сущности и Божественных энергий. Таким образом, свт. Афанасий рассматривается о. Георгием как один из предшественников паламизма39. Однако нельзя не отметить, что, интерпретируя «апорию происхождения» как «главную тему арианских споров»40, о. Георгий абсолютизирует значение этой, хотя и немаловажной, но все-таки не единственной «линии» развития спора, почти игнорируя другие, к примеру, т. н. «богословие образа», т. е. по разному трактуемое никейскими и неникейскими авторами библейское по своему происхождению учение41 о том, что Бог Сын является образом Бога Отца, являя Его в Своем бытии42.
Следует также отметить, что философским решением проблемы соотношения Творца и творения не исчерпывается, в интерпретации о. Георгия, кафолический ответ на арианский вызов. Церковь отрицает арианство не только как неверную попытку интерпретировать богословскую проблему, но и как учение, ставящее под вопрос Боговоплощение, а значит, и спасение. На примере богословия свт. Афанасия о. Георгий прекрасно показывает взаимосвязь христоло-гии и триадологии: «В своем богословском исповедании св. Афанасий исходил из созерцания исторического лика Христа, Богочеловека и Спасителя, и три-
35 Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius // Studia Patristica. Vol. 6. Part. 4. Berlin, 1962. P. 47.
36 Ibid. P. 49.
37Ath. Or. contr. arian. III. 66.
38 Florovsky G. Op. cit. P. 49.
39 Ibid. P. 56—57.
40 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 45.
41 Кол. 1: 15; Евр. 1: 3.
42 Во второй антиохийской формуле Бог Сын называется «безразличным образом Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы» (tflj Geothtoj, otalaj te Kai boul^j Kai Suvamewj, Kai SoXhC tofi natpoj apapallaktov elkova — Ath. De Synod. 23). О развитии «богословия образа» до Антиохийского Собора 341 г. см.: Delcogliano M. Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341 // Journal of Early Christian Studies. 2006. 14:4. P. 459—484. О развитии этой темы у Герминия Сирмийского см.: Williams D. H. Another Exception to Later Fourth-Century «Arian» Typologies: The Case of Germinius of Sirmium // Journal of Early Christian Studies. 1996. № 4. P. 335—357. «Богословие образа» использует для доказательства единосущия Бога Сына Богу Отцу и свт. Афанасий. См., например: «Так, поскольку Сын есть образ Отца, то необходимо думать, что Божество Отца и свойственное Ему есть бытие Сына» (Epei tolvuv Kai o Yioj elkrav Eati tofi natpoj, EX avagKhj Eati voetv, oti "П Geoth? Kai ^ „Sioth? tofi natpoj to eivai tofi Yiofi Eatl — Ath. Or. contr. arian. III. 5). Упоминая кратко о присутствии понятия «образ» в творениях свт. Афанасия, о. Георгий Флоровский указывает, что «в этих рассуждениях св. Афанасия творчески претворяются неоплатонические мотивы» (Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 79).
нитарный вопрос о рождении и единосущии Сына Божия для него есть прежде всего христологический и сотериологический вопрос, — не вопрос умозрения, но вопрос живого религиозного опыта»43. Отвержение свт. Афанасием арианства мотивированно, по мысли о. Георгия, тем, что «арианское лжеучение ниспровергает все дело Христово. Тварь не могла бы открыть истинного богопознания, не могла бы победить смерть, не могла бы соединить нас с Богом»44. Эта констатация о. Георгием христологических основ триадологии свт. Афанасия не была новым словом в патрологической литературе. Об этом писал, к примеру, А. Гарнак, который вообще полагал, что все учение святителя можно свести к утверждению: «Сам Бог сошел к человечеству»45. Однако более спорной является попытка о. Георгия перенести этот полученный в результате анализа творений свт. Афанасия вывод на все богословие эпохи арианской смуты. О. Георгий утверждает, что «по своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологический характер»46. Вероятно, это утверждение, которое вряд ли может быть в полной мере подкреплено фактами, проистекает из глубокого внутреннего убеждения о. Георгия в том, что «начинать богословие нужно не с таинства Святой Троицы, а с таинства Боговоплощения». Как пишет о. Георгий, «Тайну Троицы мы только потому знаем, что “Един от Святыя Троицы” стал человеком. Иначе мы впадем в метафизику и никогда не дойдем до богословия»47. В результате о. Георгий явно абсолютизирует один из аспектов кафолической реакции на арианский вызов, несколько приуменьшая значение собственно триадологической проблематики, которая, как бы то ни было, все же явным образом превалировала в наследии большинства богословов эпохи.
Интерпретация тринитарных споров о. Георгия Флоровского отличается заметным «афанасиоцентризмом». Именно в богословии свт. Афанасия о. Георгий находит ответы на арианский вызов, однако в этой связи встает вопрос: какую же роль в разрешении спора о. Георгий отводит Великим Каппадокийцам? Богословский подвиг свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова заключается, по мысли о. Георгия, в утверждении различия понятий «ипостась» и «сущность». Именно в этом новом словоупотреблении, освобождающем «прежние понятия и мотивы» от «расплывчатой двусмысленности», о. Георгий видит новизну каппадокийского богословия48. В этой связи отметим также, что о. Георгий Флоровский не склонен был противопоставлять староникейское и новони-кейское богословие, свт. Афанасия и Каппадокийских Отцов, хотя и указывал на связь последних с омиусианами49. Напротив, о. Георгий подчеркивает влияние
43 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 67.
44 Там же. С. 77.
45 Гарнак А. История догматов // Раннее христианство. М., 2001. Т. II. С. 275.
46 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 58. Развитие этой идеи см. в работе о. Иоанна Бера «Никейская вера»: Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. II.: The Nicene Faith. Crest-wood, 2004. Pt. 1. P. 2-8; 35.
47 Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад, 2008. С. 81.
48 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 123.
49 Там же. С. 121.
свт. Афанасия на богословие свт. Григория Назианзина50, а также выступает в роли апологета ранней никейской формулы ек т^с owia;51, которая была опущена в Никео-Цареградском символе веры52. В то же время, безусловно признавая, пользуясь словами Дж. Л. Престиджа, что «учение Каппадокийцев было в своей сущности тождественно с богословием Афанасия»53, не представляется возможным игнорировать некоторое различие между ними в расстановке акцентов при раскрытии Тайны Троического Единства. Так, если для свт. Афанасия Бог Отец и Бог Сын едины, потому что Бог Сын есть «собственное рождение Отчей сущности» (Tj 5£ owiaj tow Пaтp6c iSiov rav yevvnma о Yloj)54, Отчая Премудрость без Которой Отец был бы непремудр (aoofoj) и Слово, без Которого Отец был бы бессловесен (aloyoj)55, что может быть неправильно интерпретировано как указание на то, что Бог Сын является персонифицированным свойством сущности Отца, то Каппадокийцы понимают троическое единство в первую очередь как единоначалие или, как пишет свт. Григорий Богослов, как «тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого» (ml тиитотпс к^паею;, ml ppoj то ev rav еХ avTOU owvveuoij)56. Следствием этого единоначалия является единство троического действия, «единая вспышка светлости» (ml то ev eXalma т^с lamppornTOj), пользуясь словами того же святителя57.
Подводя итог настоящей статье, хотелось бы отметить, что во многих аспектах неопатристический синтез о. Георгия принес свои обильные плоды. Отцу Георгию удалось указать на неразрывную связь триадологии и христологии и тем самым предостеречь от превращения первой в оторванную от живого опыта Церкви метафизику. Ему удалось подчеркнуть принципиальное различие между внутритроическими отношениями и отношением Бога к тварному миру, что, несомненно, крайне важно в контексте развития современного богословия, где собственно богословская проблематика часто подменяется антропологической или социальной и вместо Творца в центре оказывается творение, а также указать на близость богословия свт. Афанасия, с его противопоставлением происхождения по природе и по произволению учению свт. Григория Паламы о различии Божественной сущности и энергий. И что самое главное, о. Георгию удалось явственно продемонстрировать всю непреходящую ценность святоотеческого наследия IV в. и указать на то, что целью богословия является не просто изучение патристических текстов или сведения святоотеческого учения в некую систему, но постоянное возвращение современной христианской мысли на путь отцов, к святоотеческому опыту богомыслия и христианской жизни.
Однако цель, которую о. Георгий поставил перед богословием, не могла быть, очевидным образом, достигнута одним человеком, и тот синтез, который о. Георгий создает в своих работах, так или иначе связанных с изучением хрис-
50 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 160.
51 Там же. С. 51.
52 См.: Болотов В. В. История Церкви в эпоху Вселенских соборов. М., 2007. С. 70-71.
53 Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 242.
54 Ath. Or. contr. arian. III. 5.
55Ath. Ad Serap. II. 2.
56 Greg. Theol. Or. 29. 2.
57 Greg. Theol. Or. 40. 5.
тианской традиции IV столетия, все же оказался неполным. В нем нашли отражение не все темы, существенные для понимания истории арианского спора и важные для развития современного богословия. Так, о. Георгий уделил слишком мало внимания собственно образу единства Пресвятой Троицы, а также вопросам экклезиологии, хотя в своих статьях он блестяще указывал на тринитарные основания единства Церкви58. Кроме того, не в полной мере раскрытой оказывается у него проблема взаимосвязи между троическим богословием и мистическим опытом созерцания Троического Света59, хотя о. Георгий и отмечает применительно к свт. Григорию Назианзину, что для него «созерцание Троицы в ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта.»60
Неполнота создаваемой о. Георгием картины объясняется, на наш взгляд, не только естественной односторонностью и ограниченностью взгляда любого исследователя на сложную, противоречивую и не до конца познаваемую в силу ее изменчивого и личностного характера реальность прошлого, но также и особенностями самого подхода о. Георгия к изучению святоотеческой традиции. Отец Георгий сосредоточивает свое основное внимание на тех темах, которые волнуют его самого (в данном случае, на проблеме творения и христологических вопросах), абсолютизируя их значение. Эта специфическая особенность взгляда о. Георгия на патристическое наследие IV столетия ставит перед нами сложную методологическую проблему. Признавая вслед за о. Георгием диалогический характер историко-богословского исследования, мы вынуждены задаться вопросом о том, каким образом исследователь должен строить этот своеобразный диалог с людьми прошлого? Должен ли он отталкиваться в первую очередь от творчества самих изучаемых им авторов, как бы предоставляя отцам «первое слово» и пытаясь реконструировать весь спектр стоящих перед ними проблем и предлагаемых ими их решений во всей их полноте и в историческом контексте эпохи, и лишь затем попытаться совершить своеобразное «восхождение» от традиции к современности? Или потребности настоящего момента и собственные искания исследователя должны с самого начала определять те вопросы, которые он будет задавать своим источникам? Отец Георгий часто склоняется de facto ко второму варианту, таким образом, неопатристический синтез у него в некотором смысле заслоняет собой синтез патристический, однако, на наш взгляд, первый без последнего лишается своего прочного основания и оказывается неизбежно в некоторой степени произвольным. В то же время все вышесказанное ни в коей
58 См.: Флоровский Г., прот. Соборность Церкви // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 531; Флоровский Г., прот. Церковь: ее природа и задача // Там же. С. 578; Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность // Там же. С. 354.
59 В этой связи приобретает особое значение истолкование встречающегося почти во всех формулах IV в. (включая Никейский символ) выражения «Свет от Света» (фй; ек фюто;). О «богословии света» свт. Григория Богослова см., например: Spidlik T. Gregoire de Nazianze: introduction a l’etude de sa doctrine spirituelle. Roma, 1971; Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 355-362; Pouchet J.-R. Les trois ordres de lumiere intelligible chez Gregoire de Nazianze // Bulletin de litterature ecclesiastique. 1999. Vol. 100. P. 19-30.
60 Флоровский Г., прот. Восточные отцы. С. 161.
мере не должно умалить огромных заслуг о. Георгия Флоровского перед современным православным богословием. Отец Георгий указал богословской науке путь, задал вектор ее развития, и хотя многие его выводы требуют уточнений и корректировок, а нарисованные им исторические картины — дополнений, плодотворность и актуальность его подхода к исследованию святоотеческого наследия вряд ли может быть поставлена под сомнение.
Ключевые слова: арианские споры, неопатристический синтез, богословие прот. Георгия Флоровского, святоотеческое наследие.
Trinitarian controversy of the IVth century in THE light of the neo-patristic synthesis of fr. Georges Florovsky
by G. E. Zakharov
This paper is dedicated to the analysis of historico-theological works of the outstanding orthodox theologian father Georges Florovsky, which are connected with the Arian controversy of the IVth century. According to the author fr. G. Florovsky managed to show the eternal value of the patristic tradition of the IVth century and also to disclose the correlations between the Trinitarian theology and Christological problems and the question of creation. In the same time, the picture of Arian controversy in the works of fr. G. Florovsky is incomplete. He concentrated his attention mainly on the theological problems, which were important for him and exaggerated their importance. As the result, he omitted some other significant ‘lines’ of the controversy.
Keywords: Arian controversy, neo-patristic synthesis, theology of fr. Georges Florovsky, patristic tradition.
