CC BY
128
Из истории византийской философии
Г. И. Евневич
ТРИАДОЛОГИЯ И «ДВИЖЕНИЕ БОГА»
В ПЕРВОЙ ТРУДНОСТИ1 К ФОМЕ ПРИ. МАКСИМА
C Amb 12 начинаются Трудности к Фоме (634 г.) и объединенная редакция Трудностей3 — важнейшего сочинения прп. Максима, в наибольшей степени представляющего его «систему», и одной из вершин всего святоотеческого богословия. В настоящей статье мы разберем две ключевые темы этого текста, привлекая более ранние Вопросы и недоумения (а именно QD 105) (625-626 гг.) и Трудности к Иоанну (главным образом Amb 23)4 (628-630 гг.), и более позднее Второе письмо к Фоме (640 г.), в которых затрагивается проблема движения (точнее, его отсутствия) в Боге.
А. Единица, двоица, Троица.
Первый вопрос, на который отвечает прп. Максим авве Фоме, заключается в том, как сочетаются между собой два места из Слов св. Григория Богослова:
Из первого Слова о Сыне на слова: «Поэтому от начала Единица, подвигнутая в Двоицу, [дойдя] до Троицы, остановилась»5 и его же из второго Слова о мире: «Единица подвиглась по причине богатства, двоица же была преодолена (потому что
[Бог] превыше материи и формы, из которых состоят тела), и Троица определилась
6
по причине совершенства» .
Эти отрывки по отдельности уже были предметом толкования прп. Максима. Второй пассаж (из Слова о мире) прп. Максим толковал в Вопросах и недоумениях (QD 105, ed. Declerck), одном из своих ранних сочинений, бывших первым опытом толкования трудных мест из Св. Писания и святых отцов. Первый же отрывок прп. Максим толкует в Трудностях к Иоанну (Amb 23 — 1257С-1261А). Вполне вероятно, что оба сочинения были известны авве Фоме, адресату Трудностей к Фоме, ответами на вопросы которого они, формально говоря, и являются. Теперь же оба разобранные прежде отрывка были сведены вместе, и, как можно понять по ответу
прп. Максима, вопрос ставился не о каждом из них по отдельности, а о том, как один сочетается с другим.
Мы можем только догадываться относительно того, как было сформулировано «разногласие» в этих фразах св. Григория. Впрочем, во Втором письме к Фоме, который, видимо, был не вполне удовлетворен первым ответом, прп. Максим снова возвращается к вопросу аввы Фомы и формулирует его так: «Ты повелел примирить тебе в этих словах различные причины движения пребезначальной Единицы и освободить изнемогающий ум от недоумения о них» (Ep 2 Thom. 5 ed. Canart). Если уже в первом своем вопросе авва Фома вопрошал именно о разногласии в причинах движения, то следует признать, что непосредственно на этот вопрос прп. Максим в Amb 17 не отвечает; мы увидим ниже, на каком основании он здесь отклонил этот вопрос. Относительно же «разногласия», по поводу которого дает свой ответ прп. Максим в Amb 1, мы можем судить только из текста самого первого ответа Фоме.
По мнению Пьера Пире8, проведшего своеобразную реконструкцию недоумения Фомы, разногласие, которое у него возникло в восприятии этих фраз св. Григория, связано с тем, что он прочитал вторую фразу в понятиях первой; первую же понял как говорящую последовательно о Единице (т. е. об Отце), которая потом стала Двоицей (т. е. Отцом и Сыном), а затем Троицей — Отцом, Сыном и Духом. Если через такое понимание первого положения прочесть второе, т. е. понять во втором положении Единицу как Отца, а Двоицу как Отца и Сына, то возникает вопрос, каким образом эта Двоица может быть «преодолена». Вот как формулирует суть этого «сомнения Фомы» Пире: «Нельзя сказать в одно и то же время, и что Единица стала Двоицей перед тем, как стала Троицей, и что Божественная Единица превзошла Двоицу»9.
Как бы то и было, именно на это недоумение ответил Фоме прп. Максим, утверждая полную эквивалентность двух фраз, впрочем, несколько их модифицируя: одно и то же — «прейти двоицу», или «не остановиться на двоице», и с другой стороны — то, что “Троица определилась”, и “движение Единицы остановилось в Троице”» (Amb 1). На каком же основании прп. Максим утверждает эту эквивалентность?
Здесь, следуя толкованию Пире, мы должны обратить внимание, что во второй фразе, где нет слов о том, что Единица была подвигнута в Двоицу, зато есть слова о преодолении двоицы, под двоицей имеется в виду двоица в тварном, материальном творении — материя и форма. В Боге вообще нет такой пары, поэтому «стадия двоицы» не является чем-то, что Бог в Своей внутренней жизни «проходит», пусть и как-то «преодолевая» (значит, «преодоление» во второй фразе, согласно прп. Максиму, надо понимать как отсутствие в Боге «двоицы»). Таким образом, во второй фразе противопоставляется, с одной стороны, Бог как Единица и Троица, а с другой — как материальное творение, представляющее собой двоицу материи и формы. Причем о Единице во второй фразе св. Григория говорится со стороны ее «богатства», понимаемого как «соприродность и единое излияние светлости» (Amb 1), т. е. речь идет о единой Божественной сущности, которая «не изливается далее этого числа Лиц» (т. е. трех Ипостасей).
Что же касается первой фразы св. Григория, то прп. Максим, отказывается понимать Единицу в ней как только Отца, а вместо этого, ссылаясь на самого, толкуемого св. Григория, говорит: «Мы защищаем единоначалие10 не нелюбообщитель-ное11, как бы ограниченное единым лицом, или беспорядочное, как бы изливаю-
щееся в бесконечность12, но то, которое [составляет] равночестная по естеству Троица, — Отец и Сын, и Св. Дух»13 (Amb 1). Таким образом, прп. Максим постулирует здесь «единоначалие» (монархию) всей Божественной Троицы. Как пишет, толкуя эти слова прп. Максима Пире: «С самого начала Единица указывает равно и на Отца, и на Сына, и на Св. Духа, то есть на совершенную Троицу»14.
Следует ли это понимать в том смысле, что прп. Максим, в отличие от каппа-докийцев, которые в споре с арианами и аномеями, называли Отца «Причиной» Сына и Духа15, избегает говорить о «Причине» и «причиненных» во Св. Троице и если не отвергает это учение эксплицитно, то просто им пренебрегает? Пожалуй, все же так говорить нельзя. По крайней мере, можно указать место из Вопросоответов к Фалассию (Thai 25), где прп. Максим говорит, что «Главой Христа называется Бог, как ум по природе [глава] слова по причине начала»16, а еще раньше, в Amb 25, толкуя одно из мест Or 29.15 (36.93B) св. Григория Богослова, прп. Максим вторит его понимаю выражения «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28): «Учитель мудро определял, что Отец является большим потому, что Он — Виновник (или: Причина) Сына, являющегося Сыном Отца, а не от Сына существует Отец»17 (1264С). Тем не менее факт остается фактом, что в толковании приведенных в Amb 1 цитат св. Григория прп. Максим не прибегает к языку «каузальности» внутри Св. Троицы, как и в отношении к Св. Троице в целом, более того, он определенно утверждает, что в этих цитатах вообще не может идти речи о причинах, в результате которых «образуется» Св. Троица: «Это... не изъяснение причины для сверхсущной Причины сущих18, но изложение благочестивого о сем учения» (Amb 1)19.
Та же мысль о том, что — по крайней мере, в пассаже из Слова о мире — нет речи о «причине» «образования» Троицы, была высказана прп. Максимом еще в QD 105: «Не утверждается здесь того, что имеет причину Божественная Троица, которая превыше причины и логоса, но [говорится это] к нашему руководству к истиннейшему почитанию святой Троицы»20. Возможно, именно из-за того, что прп. Максим отказался понимать эти пассажи как говорящие о «причинных отношениях» в Троице (божественной аитиологии)21, он и не стал отвечать на вопрос аввы Фомы о разногласии в этих фразах относительно «причин движения». Во Втором письме к Фоме он, после настойчивой просьбы Фомы, все же ответил и на этот вопрос (о чем ниже). Как бы то ни было, в Amb 1 прп. Максим об этом ничего не говорит.
Вместо этого он утверждает монархию всех трех Лиц и отвергает какую-либо приложимость ко Св. Троице понятия Двоицы, будь то в смысле материи и формы (как во второй фразе св. Григория), или же в смысле Отца и Сына как «фазы развертывания» Единицы, понимаемой только как Отец (как, видимо, понял первую фразу св. Григория авва Фома). Отвергая оба толкования, прп. Максим пишет: «Божество — Единица, а не Двоица, Троица, но не множество» (Amb 1).
«Множеством» Божество было бы, если бы речь шла об образовании Троицы путем сложения образующихся в результате «движения Единицы» ипостасей либо по схеме: 1+1+1=3 или по схеме: 1+1=2; 2+1=3. Но такое представление о Св. Троице нечестиво как языческое многобожие и эксплицитно отвергалось каппадокий-22
цами .
Свой отказ принимать слова св. Григория за выражение догмата о том, что Троица в Своей внутренней жизни образуется в результате движении Единицы, от чего происходит Двоица и Троица, прп. Максим подкрепляет собственным, про-
о 23 гр
должающим каппадокииское, а в чем-то и уточняющим его , учением о 1роице в Единице и Единице в Троице (мы остановимся на нем ниже). Причем можно заметить, что еще до АтЬ 1 прп. Максим излагал это учение, например, в Толковании на молитву Господню24 или в Мистагогии (23)25; оба текста сходны друг с другом и с тем сжатым изложением учения о Троице, которое содержится в АтЬ 1. Характерно при этом, что в Мистагогии, описывающей соответствующие тому или иному моменту литургии ступени богопознания, у прп. Максима истинное ведение Троицы в Единице и Единицы в Троице соответствует тоИ степени богопознания, когда «душа, равночестно с ангелами восприняв ясные и доступные для твари логосы Божества и научившись созвучно с ангелами немолчно возносить Троичную песнь единому Божеству, ангелоподобно возводится к усыновлению по благодати»26. То есть речь идет о самых высших степенях богопознания и обожения.
Именно этоИ ступени соответствует раскрываемый прп. Максимом в перечисленных сочинениях, как и в ряде других, троическиИ догмат. Что же касается двух цитат из св. Григория Богослова из вопроса Фомы в АтЬ 1, то в них, как мы видели, согласно прп. Максиму, св. Григории излагает учение о Троице, «растолковывая благочестивые мнения» о Троице, или в качестве руководства к истинному богопо-читанию. Какая реальность стоит за таким «педагогическим» раскрытием учения о Троице, мы еще увидим. Пока же, отметив существенное различие в этих двух подходах, и то, что сам прп. Максим их тщательно различает, обратимся к догматическому учению о Троице в АтЬ 1.
Суть догмата о Св. Троице, как его излагает прп. Максим уже в сочинениях, предшествовавших АтЬ 1, состоит в том, что Единство Бога и Его Троичность равноизначальны, равноценны и равно необходимыы27. ТакоИ подход прп. Максима, надо отметить, очевидным образом опровергает утверждение о. Георгия Флоровского, что «восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из единства», что «в этом „..[его] существенное различие от неоплатоническоИ спекуляции, к котороИ так близко западное богословие, в особенности бл. Августин»28. При этом, как не раз отмечалось, выработанная прп. Максимом категориальная пара: логос сущности — способ существования29 позволяет ему сформулировать эту равноизначальность с точностью догматическоИ формулы, относя единство на счет сущности или бытия, а троичность на счет способа существования: Бог — »Единица по логосу [вар.: по причине] сущности или бытия» (цоуа8а Ц£У ката хоу ойога^, ^то1 хоу той еши ^оуоу) и «Троица по причине [вар.: по логосу] способа существования или гипостазирования (трт8а 8е ката хоу той яю<; 'Ьяар/ЕП’ ка! йфеатауаг ^оуоу) (Муз! 23. 65. ТЕС )30. Или как сказано о том же в Толковании на молитву Господню: «Он — Единица по логосу сущности (кат' ойогау ^оую) и Троица по способу существования (каб' ■ояар^.у трояф)» (Ог. Бош. ТЕС 462).
В АтЬ 1 прп. Максим еще больше углубляет эту мысль в контексте полемики с буквальным чтением цитат св. Григория, при котором Единица оказывалась бы началом сначала Двоицы, а потом Троицы. Как говорит прп. Максим, истинная Единица «единична, поскольку она не есть начало того, что после нее, по сжатию протяженности (ката бсаатоА^д систоЛг^), чтобы еИ изливаться, естественным образом устремляясь ко множеству»31. Иными словами, Бог есть Единица не переходящая во множество, но остается ею неизменно, поскольку является «воипостасноИ бытиИностью (гуитсостатод д'Утот'П?) единосущноИ Троицы»32. То есть поскольку
сущность и бытие всех Трех Ипостасей Троицы — одно, то Бог — воипостасная Единица трех единосущных Ипостасей33.
С другой стороны, опять же в полемике с буквальным пониманием слов св. Григория, из которого как будто следует, что Троица образуется в результате сложения (а все, что образовано сложением, можно разложить на части), прп. Максим
34 35
пишет: «Т роица — воистину троична , не разлагаемым числом совосполняемая (ибо она не есть сложение единиц, чтобы Ей претерпевать разделение)36». Эти слова прп. Максима являются, по сути, изложением мысли самого св. Григория из того же Слова о мире: «Троица воистину есть Троица, братья. Но слово Троица означает .... совокупность равных и равночестных; причем наименование [Троица] соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое» (rai ow ёюа^^ o^SaaS"^^ api0^S ^Do^Evra та ц.'л ^Do^Eva) (PG 35, 1161. 32-40 TLG)37.
То есть «Троица» — не «три» каких-то (пусть и единоприродных) «вещи» (коль скоро такие «три» составлены из единиц, и эта «тройка» может быть разъединена на части и разложена на единицы), но, как говорит в Amb 1 прп. Максим, «восущност-ное существование (svouaiog urcap^ig) триипостасной Единицы», т. е. существование Божественной Единицы трех Ипостасей одной сущности38.
Таким образом, равно как и «Единица» применительно к Богу не означает какую-то «одну вещь», которая могла бы «расшириться» до множества, так и Божественная «Троица» — не три единосущных вещи, собранные вместе. Единица и Троица в отношении Бога заведомо превышает всякое наше понимание о единице и тройке; но эти слова — Единица и Троица — указывают: одно — на единство сущности (природы) и бытия Трехипостасного Божества, а другое — на три не сводимые друг к другу образа существования этой Божественной Единицы, как говорит об этом прп. Максим: «Троица — воистину Единица, потому что так [Она] есть (оті оитыд шті), и, Единица — воистину троична, потому что так Она осущество-валась (оті оитыд ифшт'пкє'у), потому что едино Божество, бытийствующее единично и существующее троично (каї |jia беот^д оиста т£ |ао‘уа6ікшд, каї ифістта|а^п тріабікшд)»39 (Amb 1). Здесь то же, только еще более углубленное, понимание Троицы как Единицы и Единицы как Троицы, что и в Толковании на молитву Господню и в Мистагогии (23).
Б. Движение Божества.
Завершив сжатое, но емкое изложение троического догмата, прп. Максим возвращается в Amb 1 к толкованию цитат из св. Григория. Чтобы понять дальнейший ход мысли прп. Максима, вспомним, как он сформулировал вопрос аввы Фомы во Втором письме к нему: «Ты повелел примирить тебе в сих словах различные причины движения пребезначальной Единицы» (Ep 2 Thom. 5 ed. Canart). До сих пор прп. Максим делал акцент на том, что в приведенных цитатах из св. Григория вообще не идет речь о причинах образования Троицы, поскольку Бог не имеет причины, и равноизначально есть Единица и Троица.
Теперь же, после раскрытия своего понимания догмата о Троице, прп. Максим «догадывается» за авву Фому, что еще может представлять трудность в этих цитатах из св. Григория, а именно то, что в них вообще говорится о движении Божества. Именно такую, более глубокую, формулировку трудности, связанной с этими фра-
зами, «подсказывает» прп. Максим авве Фоме: «Если же ты, услышав о движении, удивился тому, как [это] движется сверхбеспредельное Божество...» Ответ на эту «трудность» и представляет собой окончание АтЬ 1.
Здесь можно заметить, что если вопрос о причине образования Троицы был отправным в разборе цитаты из Слова о мире в более ранних QD 10540, то уже в АтЬ 23, при разборе цитаты из Слова о Сыне (1) в центре был именно вопрос о движении: «Как же, скажет, пожалуй, кто-нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество?» (АтЬ 23 РО 91, 1260А)41. Теперь же в АтЬ 1 прп. Максим, отказавшись от толкования цитат в смысле «причинности» в Троице, переходит к вопросу о движении Божества.
Дело упрощается тем, что прп. Максим уже показал, что фразы св. Еригория о «движении Единицы» нельзя понимать, прилагая их буквальный смысл к «развертыванию» Троицы из Единицы, т. е. одного Бога Отца. Однако прп. Максим этим не ограничивается, он считает необходимым указать и на то, в каком смысле их можно, да и необходимо понимать. (Вспомним, что речь идет о словах Богослова, весьма почитаемого прп. Максимом, которые для него, как и для Церкви в целом, имели высочайший статус богодухновенных, поэтому и речи не могло быть, чтобы их как-то не принимать или критиковать; речь могла идти лишь о том, чтобы правильно их истолковать, обогатив тем самым себя и других новым пониманием.)
Прежде чем обратиться к толкованию прп. Максимом цитат из св. Еригория, зададимся вопросом, почему для автора Трудностей было так важно утверждение об отсутствии движения Божества? Заметим при этом, что в QD 105 прп. Максим трактует одну из фраз св. Еригория, как мы увидим, практически так же, как в АтЬ 1, однако при этом обходится без утверждения о том, что Божество на самом деле недвижно. Это утверждение, кажется впервые у прп. Максима, появляется в Трудностях к Иоанну (7): «Ведь. Божество недвижно. а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна» (АтЬ 7, 1069 В42). Как заметил в своем комментарии на это место А. М. Шуфрин, «тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов»43. Впрочем, не стоит объяснять происхождение этого тезиса исключительно нуждами полемики с оригенизмом. Учение о недвижности Божества развивается прп. Максимом в Трудностях к Иоанну и целом ряде других
44
сочинений независимо от этой полемики и является необходимым положением всей его метафизической системы. Так, в АтЬ 10 в главке под названием «Естественное умозрение о том, что мір имеет начало и происхождение, как и все прочее, что после Бога» прп. Максим, доказывая, что из рассмотрения движущего творения можно заключить о бытии Творца, в духе классического аристотелизма45 пишет: «Всякое же движение не безначально, поскольку оно не беспричинно. Ибо оно имеет своим началом движущее, а причиной имеет зовущий и привлекающий его конец, к которому оно и движется. Если же началом всякого движения всего движимого является движущее, а концом — причина, к которой направляется движимое (ибо ничто не движется беспричинно), и ни одно из сущих не неподвижно, за исключением первого движущего (ибо первое движущее всячески недвижимо, поскольку оно и безначально), то ни одно из сущих и не безначально, поскольку не неподвижно. Ибо все, что как-либо существует, — движется, за исключением единственной и неподвижной, и все превышающей Причины»46. Таким образом, положение о неподвижности Бога является для прп. Максима прин-
ципиальным и дополнительным к его же положению о движении всего тварного, движимого Богом.
Итак, коль скоро фразы св. Григория неверно понимать как говорящие о движении Божества, то необходимо предложить иное их толкование. Прп. Максим выдвинул такое толкование уже в QD 105: «Говорится же, что подвиглась [Единица] или по причине нас, подвигнутых в отношении нее (вар.: Ею), или как причина нашего движения к познанию Её». Намного подробнее прп. Максим обосновывает такое толкование (при котором высказывания св. Григория из утверждениИ, относящихся к «саморазвертыванию» Бога, становятся утверждениями, относящимися к движению познающего ума в его богопознании) в АтЬ 23.
Приведем лишь несколько выдержек, достаточно красноречивых, чтобы понять, насколько прп. Максим меняет всю перспективу понимания «движения Божества» во фразах из св. Григория: «Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещеИ], содержащемся в их сущностях — поскольку Оно, не претерпевая [изменениИ], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещеИ], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещеИ] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этоИ вещи] своИственно [от природы] двигаться». То есть в собственном смысле Божество недвижно, а говорить о «движении Божества» можно лишь как о принципе движения и движущеИ силе в отношении твари, движимоИ Богом. Поэтому, как продолжает дальше, толкуя слова св. Григория, прп. Максим, «движется [Единица] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в НеИ допытывающемся о НеИ»47. Такое же толкование мы находим и в АтЬ 1: «Если же ты, услышав о движении, удивился тому, как [это] движется сверхбеспре-дельное Божество, [то имеИ в виду, что] это [движение] претерпевает не Оно, а
48
мы» .
Итак, вслед за отрицанием буквального понимания фраз св. Григория как говорящих о движении Божества в Самом Себе (т. е. рождении Сына и исхождении Духа как движении в Боге) прп. Максим переходит к толкованию этих слов в совершенно иноИ перспективе — движения ума (человеческого или ангельского) при откровении ему Бога. И здесь прп. Максим делает последниИ шаг в толковании цитат из св. Григория, соотнося фазы этого «движения Бога», теперь уже понимаемого как движение ума в Боге, с определенными фазами богопознания. Далее прп. Максим говорит, что это мы претерпеваем это движение, а не Оно (Божество) движется. Мы же сперва бываем «озаряемы логосом Его бытия», поскольку бытие мыслится прежде способа существования, затем же нам открывается и то, как Оно существует.
Прп. Максим говорит здесь о стадиальности в происходящем через озарение и просвещение ума богопознании. То есть если в изложении учения о Св. Троице, какова Она в Своем собственном бытии, прп. Максим подчеркивал равноизначаль-ность Единицы и Троицы — бытия Бога и Его существования, то, говоря о фазах откровения Бога уму познающего и движимого Им к этому познанию и этим познанием, он подчеркивает, что сначала Бог открывается уму в Своем бытии (или логосе бытия Единицы), а вслед за этим в Своем существовании, т. е. способах Своего существования. Об этом же еще яснее говорится в АтЬ 23: «[Божественность]
не по частям[, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Единице, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественноИ и невыразимоИ Ее родительности, говоря ему, как посвященному в таИну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова или Мудрости и ОсвящающеИ Силы, единосущных и воипостасных» (АтЬ 23. РС 91, 126049).
Интересно при этом отметить, что если в АтЬ 1, где прп. Максим эксплицитно отказался вообще признавать стадию «двоицы», релевантноИ чтению двух цитат из св. Григория, он и в описании стадиального откровения Бога уму оставил лишь две фазы: откровения логоса бытия Бога как Единицы и способов существования как Троицы, то в АтЬ 23, где толкуется цитата из Слова о Сыне 150, явно содержащая «двоицу» как «промежуточныИ этап», прп. Максим выдвинул вдобавок к приведенному выше толкованию применительно к познанию Бога умом толкование применительно к стадиям откровения Бога в священноИ истории, при котором стадия Двоицы имеет место как вполне определенная: «А ещё, что [Божественность] движется, говорится из-за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о НеИ согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенноИ Единице (Монаде), к поклонению совершенноИ Троице (Триаде), или, вернее, — единоИ Сущности, Божественности, Силе, ДеИст-вию, в трех Ипостасях»51.
Если теперь вернутся к тому вопросу — о разногласии в цитатах из св. Григория относительно причин движения, которыИ повторил авва Фома после получения ответа от прп. Максима, то во Втором письме к Фоме, к сожалению, сохранившемся не полностью, прп. Максим, очевидно, ответил и на него. Ответ этот, судя по сохранившимся отрывкам, с одноИ стороны, опирается на слова св. Григория: «Единица, подвигнутая по причине богатства.», т. е. подразумевает, что в приведенных цитатах такоИ «причиноИ движения» выставлено лишь одно — «богатство» Единицы, поэтому и при буквальном чтении цитат никакого разногласия в них нет. А с дру-гоИ стороны, прп. Максим и во Втором письме к Фоме снова настаивает на том, что при разговоре о движении Божества (а следовательно, и о причинах этого движения) речь идет исключительно о движении ума, движимого Богом в богопознании; и «движение», о котором тут может идти речь, — это переход от познания Бога как Единицы по бытию к познанию Его как Троицы по трем способам существования. То есть как прп. Максим писал еще в QD 105 о причинах «движения Божества»: «Говорится же, что подвиглась [Единица] или по причине нас, подвигнутых в отношении нее (вар.: Ею), или как причина нашего движения к познанию Ее».
При этом прп. Максим утверждает, очевидно, опираясь на известное место
52
св. Григория , что и при одновременном откровении Бога как Единицы и Троицы ум постигает это откровение лишь в каком-то одном из двух аспектов: «[Св. ГригориИ ] приводит для обоих [случаев] ту же [причину] движения, говоря, что человеческому знанию о том, как Единица является ТроицеИ, невозможно сочетать видение логоса бытия Божества, и способа того, как оно существует, даже при их совме-
53
стном явлении» .
Подводя итог разбору толкования прп. Максимом «движения Божества» в приведенных цитатах из св. Григория, отметим, что их понимание в смысле «руко-
во детва к истиннейшему почитанию святой Троицы», т. е. в смысле божественной педагогики, не подразумевает какого-то риторического приема, служащего для объяснения церковного учения о Троице, но является для прп. Максима выражением определенного опыта богопознания в движении человека к Богу. Таким образом, прп. Максим, может быть, первый из святых отцов и задолго до появления современных герменевтических методов, включил в горизонт интерпретации человеческое сознание (точнее, ум), который высказывает то или иное положение54. Сказанное о «движении Божества», таким образом, оказывается свидетельством о движении ума в Боге, т. е. «созерцающий ум» вводится в горизонт высказывания и его интерпретации.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Трудностями мы будем называть книгу прп. Максима, за которой в западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91 10611062). В этом мы следуем А. М. Шуфрину (Шуфрин А. М. Другой Максим // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 235, прим. 13. Ссылки на это издание далее: Максим Исповедник. Полемика. 2007). Кроме того, для каждой отдельной Трудности мы пользуемся аббревиатурой лат. Ambiguum: «Amb».
2 Patrologia graeca. Paris, 1857-1866. T. 91. P. 1036.
3 Относительно объединенной редакции Трудностей, обстоятельств и времени их написания см. нашу статью: О соединении Трудностей к Фоме и к Иоанну у прп. Максима Исповедника // Вестник РХГА. 8 (2). 2007. С. 111-117.
4 Недавно вышел первый русский перевод обеих серий Трудностей: «Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. (Bibiliotheka Ignаtiana, «Духовность»). Случаи использования этого перевода отмечены нами в примечаниях.
5 Or. 29.2. Настоящий перевод А. М. Шуфрина более точно соответствует греческому оригиналу, чем дореволюционный русский: «Поэтому изначально единица, подвигшись в двоицу, остановилась в Троице».
6 Or. 23.8.
7 В отличие от Второго письма к Фоме, где этот ответ он все же дает, о чем мы скажем ниже.
8 См.: PiretP. Le Christ et la Triniffi selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983 (далее — Piret. 1983). P. 78-79.
9 Ibid. P. 78.
10 Слово 29, 2 (р.п., с. 414).
11 Слово 23, 8 (р.п. Слово 22, с. 332).
12
Там же.
13 Пер. Яшунского.
14 Piret. 1983. P. 79.
15 См., напр.: Григорий Назианзин. Or. 23. 8; р.п. Творения. Т. 1. С. 331: «Если же ... не ставишь Их [Сына и Св. Дух] выше Отца, то не устраняешь Их от Причины, а напротив того к Ней возводишь и благое рождение, и чудное исхождение».
16 КефаЛ'л 8е Хрштой о 0eoq elp^xai, Mq Лоуоо ф-остег voBq кат’ amav ар/'п (TLG 25. 129).
17 Пер. Яшунского.
18 Ойк eauv ouv arnoXoyLa тойто Tf д йлероиаюи twv ovxrov ama^.
19 Пер. Яшунского. Ср. в Различных богословских и домостроительные главах, датируемых 630-634 гг.: «То, что по сущности есть подлинное Благо .не обладает по бытию каким-либо движением к Причине» (ie’ 2. р.п. А.И. Сидорова. Труды. Кн. 1. С. 257).
20 Ой той eTvai 0eiav ка! цакаргау трш8а amav ёутаВ0а т10ета1, "rnq йяер amav ка!
Xoyov, аЛЛа ^Sv яро<; "cqv аЛ^есттат^ euoepeiav ayiaq Tpia8oq /eipaywyiaq.
21 Интересно отметить, что в современной патристике идет горячий спор о толковании «каузальности» и «монархии» в триадологии св. Григория Богослова, причем обсуждаются в первую очередь те места в его сочинениях, которые толкует и прп. Максим. В недавней статье Ричарда Кросса (Cross R. Divine Monarchy in Gregory Nazianzus. JEChS. 14:1. 2006. P. 105-116) дается обзор полемики по этому вопросу. Сам Кросс, достаточно аргументированно утверждает, что соответствующее место из Or. 29. 2. св. Григория, где говорится, с одной стороны, о монархии, не ограниченной одним Лицом, а с другой — встречаются обсуждаемые прп. Максимом слова о «подвигнутой» в Троицу Единице, следует понимать применительно не ко внутритроичной жизни, а к отношениям в системе: Бог — творение. То есть монархия Св. Троицы, о которой говорится в Слове 29, — это монархия Триединого Бога в отношении творения. Это не отменяет для св. Григория возможности использования языка каузальности в системе отношений Отец — два других Лица Троицы, встречающихся у него в других местах. Как мы увидим ниже, прп. Максим будет трактовать слова о движении Единицы, подвигнутой в Троицу, как говорящие не о внутроичных отношениях (самих по себе), но исключительно применительно к этапам Ее постижения (движения Ею) тварного ума.
22 Ср. как мыслит о Троице св. Василий Великий: «Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Св. Духе, не счетом переименовал их; ибо не сказал: первое, второе и третье, или в одно, два или три; но во святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению ... А если должно и считать, то по крайней мере не надобно в этом повреждать истине. Или молчанием почти неизреченное или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, и Един Единородный Сын, и Един Дух Святый. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия. Мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье.» (О Св. Духе. 18. р.п. по Творения. Ч. III. С. 299).
23 Так, когда прп. Максим говорит о Единстве Бога при различии Ипостасей, он не пользуется аргументацией, встречающейся у св. Василия Великого, который, объясняя, почему Три Ипостаси — Один Бог, прибегает к аналогии: царь и его образ (Ср.: «А почему, хотя един и един, однако же не два Бога? Потому что царем именуется и образ царев, и не два царя; ибо ни держава не рассекается, ни слава не разделяется» (О Св. Духе. Р.п. Творения. Ч. III. С. 300). На такое объяснение единства Отца и Сына можно возразить, что Сиф — тоже образ Адама (см. Быт 5:3), но не один с ним человек в том самом смысле, в каком Одним Богом является Отец и Сын.
Не является для прп. Максима решающим обоснованием Единства Бога и приводимое св. Григорием Нисским в его «К Авлавию о том, что не три бога», где единство Трех Ипостасей обосновывается в первую очередь через единое действие: «Всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом» (Gregorii Nysseni opera_ vol. 3.1 S. 47.24-48.2). При этом, как замечает Флоровский, св. Григорий «стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединяться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным [например, три философа или три ритора. — Г.Б.]» (Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1990. С. 151). Но на обоснование единства Бога через единство действия можно возразить, что это, скорее, всякое Божественное действие, «простирающееся на тварь», — одно, так как Бог Един, а не наоборот. (Прп. Максим как раз и обосновывал единство действия божественной сущности, ипостазированной в Трех Ипостасях, единством самой этой сущности.)
Не ограничивается прп. Максим и опытно-мистическим исповеданием Бога Троицей и Единицей, как это делает св. Григорий Богослов: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех; почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех; вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» (Слово 40, на Святое Крещение. Р.п. Творения. 1994. Т.1. С. 571). Хотя именно это исповедание наиболее близко прп. Максиму, и именно оно будет осмыслено и выражено им, как мы увидим, на языке догматически точных философских формул.
24 Приведем этот отрывок с поясняющими комментариями в тексте перевода: «[Следует познавать] в Единице Троицу и в Троице Единицу; не одну в другой, потому что Троица не является для Единицы тем, чем является привходящее свойство (ст'ОцРєР'лкбі;) для сущности, или же, напротив, [как будто] Единица находится в Троице [как какое-то Ее свойство или качество], ибо [Троица] бескачественна; и не как [нечто] одно и [нечто] другое, потому что не инаковостью ес-теств Единица отличается от Троицы, будучи простой и единой природой (аяЛ'л те каї ціа ф'боті;); и не как одно [менее могущественное] после другого [более могущественного], потому что не ослаблением силы отличается Троица от Единицы, или Единица от Троицы; и не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, [ибо Божественная] сущность является подлинно Самосущей, а [Божественная] сила — действительно само-мощной; и не как одно через другое [существующее], ибо то, что совершенно тождественно и безотносительно, не опосредуется связью, наподобие связи следствия с причиной [словно Троица это следствие Единицы или Единица — следствие Троицы]; и не как одно из другого, ведь не по приведению [в бытие] или выведению [из себя] (ката яаpаyщy^v ^ яpoаyщy^v) из Единицы — Троица, существующая без начала бытия и из себя воссиявающая. Но мы мыслим и говорим [о Боге], Который истинно есть и Единица, и Троица; Он — Единица по логосу сущности (кат’ 0'6ст^аv Xoyw) и Троица по способу существования (ка0’ йяаpi;lV тp6яф); всю ту, неразделенную Ипостасями, и всю ту же саму Троицу, неслиянную Единицей, чтобы не вносить многобожия разделением или безбожия слиянием» (P.n. А.И. Сидорова (Творения. Кн. I. С. 194) с изменениями и дополнениями).
25 P.n. см.: Творения. Кн. I. С. 176.
26
Там же.
27 См. приведенную выше цитату из Толкования на молитву Господню.
28 Флоровский Г. В. Восточный отцы IV в. С. 76.
29 См. главу 4, раздел А — «^азл^^: логос природы — способ существования» в: Early Am-bigua. Sherwood, 1952. P.n. С. 436-444.
30 В переводе А. И. Сидорова, который, в принципе, тоже не исключен: «По причине сущности или бытия. Троица по причине Своего образа существования» (р.п. Творения. Кн. I. С. 176).
31 Пер. Яшунского.
32 В Богословско-полемическом сочинении TP 14 (по Шервуду, до 640 г.) эксплицитно различаются два значения термина EvunoaTaTov: одно соответствует тому, что общее по сущности, или виду, существующему в индивидах, действительно, а не по примышлению (см. PG 91, 149), а другое значение этого термина относится к разным по сущности природам, но соединенным в одном лице или ипостаси (там же). Очевидно, прп. Максим в данном месте Amb 1 имеет в виду первое значение этого термина. В TP 23 (по Шервуду, 626-633 гг.) проводится различие между «восуще-ственным» и «сущностью» и «во-ипостасным» и «ипостасью». Восущественное — то, что созерцается в природе, а не само по себе, а во-ипостасное — в ипостаси (см. PG 91, 261) (подробнее см. ниже в прим. 37).
33 Ср. схолию 12 к DN 13.3, возможно, принадлежащую самому прп. Максиму, на слова Аре-опагитик: «Богословие воспевает Богоначалие в целом как Причину всего, называя Его Единым»: «Богоначалие в целом» — это Всесвятая и поклоняемая Троица. По причине же неизреченного единства Его природы Единый именуется и как «Единое» (P.n. изд. 2002. С. 557).
34 Слово 23, 10 (р.п., Слово 22, с. 333).
35 Там же.
36 Пер. Яшунского.
37 Слово и мире. 10. P.n. Творения. Т. 1. С. 333.
Определение «Evouaiov», т. е. «восущественного», которое дается в TP 14 (PG 91, 151): ’Evouaiov eau тт ^ovov єv0єюpou|Iєvov e%ov Еф’ шитой тт twv ISiro^aTrov a0poia|ia, ка0' о aXXo
ап’ aXXou yvropL^Tai, аХХа каі тт Koivrv тг|<; oйa[a<; прау^атжшд ^KTn^evov — подразумевает не только созерцаемое в соответствии с совокупностью особенностей, по которым одно [индивидуальное сущее или ипостась] отличается от другого, но и имеющее общую сущность в действительности. Следует отметить, что и в определении воипостасности говорится о действительности существования общей единой сущности (у прп. Максима здесь — бытийности) в ипостасях, а не по примышлению, также и в определении восущественности подчеркивается, что ипостаси (здесь
у прп. Максима — существование триипостасной Единицы) «восущественны» действительно в одну сущность. Прп. Максим использует выражения: «воипостасная бытийность единосущной Троицы» и «восущественное существование трехипостаной Единицы». Первая формула имеет, видимо, тот смысл, что одно бытие — в трех единосущных Ипостасях, и что бытие это — не просто созерцаемый «общий род» трех индивидов, а одно бытие и сущность Единого Бога. Вторая формула, в свою очередь, подчеркивает, что Единица существует в трех Ипостасях, которые не только различаются как три индивида одного рода по особенностям, но эти Ипостаси — это «существование» одной Сущности, т. е. Единого Бога.
Можно предположить, что введение прп. Максимом терминов «воипостасный» и «восуще-ственный» в данном месте Amb 1 было признано подчеркнуть его мысль о равноизначальности Троицы как Единицы и Единицы как Троицы. Привычная формула о единосущии Лиц в Троице, вероятно, показалась для этой цели ему недостаточной (в самом деле, единосущными являются любые индивиды одной природы; прп. Максим же, отвергая движение «самораскрытия» в Боге, хотел подчеркнуть, что Три Лица — Один Бог и Один Бог — Три Лица, причем троичность и единство равноизначальны). Если даже принадлежность определений из TP 14 и 23 самому прп. Максиму, как считают некоторые исследователи, спорна, их можно рассматривать как своего рода схолии к его сочинениям, автор которых вполне проник в мысль прп. Максима.
Пер. Яшунского с небольшими изменениями.
40 «Не утверждается здесь того, что имеет причину божественная Троица, которая превыше причины и логоса» (QD 105 ed. Declerck).
41 Здесь Amb 23 цитируется в переводе А. М. Шуфрина (см.: Максим Исповедник. Полемика. 2007. Т. 1. С. 301). Вопрос о движении, точнее, отсутствии его в Боге, согласно прп. Максиму, и сравнение наследия прп. Максима в этом отношении с наследием других отцов поднят в схолии {5} А.М. Шуфрина к Amb 7 (см.: Максим Исповедник. Полемика. 2007. С. 301-305). Настоящая статья является развитием некоторых идей этой схолии.
42 Здесь и далее р.п. Amb 7 А. М. Шуфрина.
43 Максим Исповедник. Полемика. С. 243.
44 См., напр.: Мистагогия (5): «Божественное совершенно неподвижно, поскольку ничто не тревожит [покой] Его» (P.n. А. И. Сидорова. Творения. Кн. I. С. 165) или Различные богословские и домостроительные главы, датируемые 630-634 гг.: «То, что по сущности есть подлинное Благо, не является ни Началом, ни Концом, ни Причиной бытия; Оно не обладает по бытию каким-либо движением к Причине. А не обладающее всем этим не есть в подлинном смысле слова и сущее, которое имеет и Начало, и Конец, и Причину бытия, и обладает неким движением к Причине» (Cap ie’ 2. р.п. А. И. Сидорова. Труды. Кн. 1. С. 257). Как отмечает в примечании к этому месту Сидоров, одним из первых в церковной традиции о неподвижности Бога сказал апологет Афина-гор: «Божество бессмертно, неподвижно и неизменно» (то 8є 0eTov каї а0а\’ато\’ каї ак^^тоу каї аvаXXo^щтov) (Supplicatio. 22. 6. 13.)
45 Ср.: «Неверно, что все только иногда находится в покое или в движении, а вечно — ничто, ибо есть нечто, что всегда движет движущееся и первое движущее само неподвижно» (Аристотель. Метафизика. 4. 8. 1012b30).
46 Amb 10. PG 91, 1176 D. Пер. Яшунского.
47 Пер. А. М. Шуфрина.
48 Вторая половина фразы расходится с переводом Яшунского.
49 Пер. А. М. Шуфрина с небольшими изменениями. Ср. ту же идею о стадиях богопознания, но применительно к естественному откровению в Вопросоответах к Фалласию: «Ибо, как исходя из сущих [вещей], мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаём врожденную Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе. Ибо Слово, как единосущное, есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой — вечное Божество» (Thai 13. р.п. Творения. Кн. II. С. 47).
50 «Единица от начала подвигнутая в Двоицу, [дойдя] до Троицы остановилась».
51 Amb 23, PG 91 1260А-1261А. Пер. А. М. Шуфрина. Ср. у св. Григория Богослова: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын. обременять нас проповедью о Духе Святом. Надлежало, чтобы Троический свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс. 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями» (Слово 31, О Святом Духе. Р.п. Творения. Т. 1. С. 458).
52 «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех; почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех; вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» (Слово 40, на Святое Крещение. Р.п. Творения. 1994. Т.1. С. 571).
53 Ep 2 Thom. 5 ed. Canart.
54 «Сдвиг парадигмы», который прп. Максим производит, уходя от прямого смысла цитаты из св. Григория, где движение как будто относится к самораскрытию Троицы, обсуждается в статье Andrew Louth. St Gregory the Theologian and St Maximus the Confessor: The Shaping of Tradition, in S. Coakley and D. A. Pailin (eds.). The Maiking and Remaking of Christian Doctrine: Essays in Honour of Maurice Wiles. Oxford: Clarendon Press, 1993. P. 117-30.
