CC BY
54
ТРИ РАЗГОВОРА СО СТУДЕНТОМ ЧАЛИКОВЫМ: к 120-летнему юбилею А.Ф. Лосева
А.Ю. Шелковников
Аннотация. Статья посвящена памяти великого русского философа А.Ф. Лосева Особое внимание уделяется педагогическим аспектам мышления ученого-филолога, историка античности, одного из самых универсальных мыслителей XX века. Рассмотрение диалогов профессора и студента, вошедших в книгу А.Ф. Лосева «Дерзание духа», может быть интересно для философов, филологов, педагогов и студентов.
Ключевые слова: философия, филология, диалектика, мышление, диалог.
Summary. The article is dedicated to the memory of the great Russian philosopher A.F. Losev. Particular attention is paid to pedagogical aspects of thinking of a philologist, historian of antiquity, one of the most versatile thinkers of the 20th century. Consideration of dialogues between professor and student which were included in the book by A.F. Losev "Daring spirit", might be of interest to philosophers, linguists, educators and students.
Keywords: philosophy, philology, dialectics, thinking, dialogue.
В 1988 г., уже после смерти А.Ф. Лосева, вышла в свет книга «Дерзание духа» [1], составленная Ю.А. Ростовцевым. Алексей Федорович читал и одобрил верстку. Сборник состоит из бесед, статей, тезисов и интервью. Особый интерес представляют воображаемые диалоги со студентом Чали-ковым. Всего - три диалога. Два - в начале книги, один - в конце. Называются они «Как же научиться думать?», «И думать, и делать» и «Чудо без чудес».
Первый разговор (о мысли). В гости к философу приходит студент. Он говорит о том, что пришел не за консультацией, а для серьезного разговора. Ча-ликов хочет научиться мыслить. Профессору вначале остается только сказать: «Ишь куда метнул!» Но вскоре разговор завязывается по существу.
Чаликов начинает с позиции открытого сознания ученика. Он не боится признаться в том, что не умеет мыслить. Мы можем охарактеризовать это состояние как наивность-искренность и осознание собственного незнания. Наивность состоит в том, что сразу задается очень сложный вопрос, к ответу на который приходится идти очень долго, как правило, всю жизнь, если он вообще ставится. Здесь есть риск показаться глупым. Но это - вынужденная жертва (не обязательно сознаваемая), уберегающая от бесконечного лицемерия. Стоит один раз притвориться знающим, потом придется поддерживать этот образ, все усиливая мнимое размышляющее я. «Будьте как дети», тогда есть шанс чему-нибудь научиться.
7
Что же убеждает профессора в том, что «мальчишка действительно пришел для серьезного разговора»? Чаликов говорит о мысли: «...мысль представляется мне чем-то таким глубоким-глубоким, ясным-ясным, светлым-светлым, а главное - простым. Да и точность также. Чтобы было точно-точно и понятно-понятно, как таблица умножения. Ну и краткость тоже. Как это сделать? Что, по-вашему, тут предпринять?»
Обратите внимание, что здесь говорится об идеале чистого мышления, свободного от всего эмпирического, от психологии в том числе. Мышление ясное и точное, как таблица умножения. Мы понимаем, что такое мышление может быть присуще только трансцендентальному субъекту. Эмпирический субъект непостоянен, отвлекаем, зависим от собственного характера и внешних обстоятельств. Его сознание не может быть настолько сосредоточенным, чтобы добиться ясности мышления. Вы можете представить себе черный квадрат? Попробуйте. Видите, как мерцает и колеблется становящаяся в Вашем воображении фигура? А таблицу умножения? Помыслить сразу, всю целиком?.. Вот и получается, что таблица умножения, как таковая, есть чистая идея. Мы можем только теоретически предположить, что таблица умножения мыслима во всей полноте чистым сознанием, трансцендентальным я. И только такое допущение (не всегда сознаваемое, но имманентно всегда присутствующее) позволяет нам считать, что таблица есть, как некая данность, и мы можем ею пользоваться. Все наши эмпирические обращения к таблице как системе возможностей покоятся на теоретическом полагании таблицы как идеи в сознании сверхэмпирического
абсолютного я, то есть таблица как таковая, как структурный инвариант, существует только с некой абсолютной точки зрения, допускаемой теоретически, но не представимой.
Так вот и мышление начинается с допущения возможности соотнесения себя, эмпирически существующего и переживающего, воспринимающего и представляющего, с не зависящими от опыта идеями числа, порядка, меры, смысла, структуры и производных от них идей. Конечно, здесь «золотыми буквами» проступают Имя, Число, Миф, Символ, Эйдос как таковые -идеи, на которых на протяжении всей мыслительной жизни было сосредоточено мышление А.Ф. Лосева.
Профессор предлагает студенту отправиться в «плавание по морю мысли». Таким «морем» является история философии. Здесь одна из ведущих мыслей Лосева - история философии как школа мысли. Надо читать первоисточники, пусть и переведенные -Платона, Аристотеля, Плотина, Прок-ла, «Ареопагитический корпус», Николая Кузанского, Джордано Бруно, Гегеля, Эдмунда Гуссерля, Эрнеста Касси-рера... и, конечно, Вл. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, А. Лосева... Хотя, конечно, Лосев настаивал на изучении греческого, латыни. А.Ф. Лосева раздражали упрощения, схематизации, адаптации учебников, методических пособий, образовательных программ. Но входить в эти «воды» надо постепенно, не бросаться отчаянно в «бурные волны».
Далее, весьма примечательно, что первой обсуждаемой философской проблемой оказывается форма мира. Имеет ли форму бесконечное бытие? Диалектика конечного и бесконечного. Профессор предлагает умозрению Ча-
8
ликова натуралистические модели бытия древнегреческих философов - они вызывают отторжение у студента своей примитивностью, а для современного ума даже и абсурдностью. По контрасту с представлениями древних модель бесконечной вселенной Бруно кажется вполне соответствующей современной научной картине мира. Но, оказывается, тезис о бесконечности мира не снимает вопроса о его форме. Приводится пример с муравьем, ползающим по поверхности шара. Для муравья шар бесконечен, но он имеет форму. Для того чтобы составить представление о форме шара, необходимо посмотреть на него со стороны. «Ползание» по шару -эмпирическое существование. Получается, что из эмпирии постановка вопроса о форме мира невозможна. Надо оторваться от плоскости своего существования, трансцендировать ее. Для муравья, движущегося по поверхности шара, его эмпирия двумерна. Для нас, наблюдающих за муравьем, очевидно, что он движется по трехмерному телу. Но мы смотрим на шар и муравья из своей эмпирии. Мы считаем, что мы движемся в трехмерном пространстве. Наш мир трехмерен? Вроде бы, да. Если мы слышали о четырехмерном континууме, это никак не влияет на нашу ориентацию в пространстве. Больше трех перпендикуляров мы не проведем. И не сможем этого представить. Но мы можем подумать о мире большего количества измерений. Скажем, о четырехмерном пространстве. Подумать, но не представить. То есть мысль о форме мира, в котором мы живем, должна начинаться с интеллектуального допущения (независимо от опыта) мерности бытия, принципиально превосходящей возможности нашего восприятия и представления.
Профессор: «Но тогда и тебе тоже будет необходимо оказаться в пространстве какого-нибудь высшего измерения, ну, например, хотя бы в четырехмерном пространстве. Тогда ты действительно мог бы судить о пространстве трех измерений, в котором ты движешься. А иначе тебе просто невозможно будет сказать, бесконечно ли на самом деле то пространство, в котором ты двигаешься, или, может быть, оно вполне конечное».
Надо сказать, что такой способ рассуждения восходит к Густаву Фех-неру - физику, философу и основателю экспериментальной психологии. Далее он был методологически разработан и доведен до формального совершенства Чарльзом Хинтоном. К нему прибегал Анри Пуанкаре. Его виртуозно использовал Н.А. Морозов, человек интереснейшей судьбы - народник, террорист, узник Шлиссель-бургской крепости, масон, революционер, советский ученый, ветеран Великой Отечественной войны. На новую метафизическую высоту метод умозрительного аналогического соотнесения миров разных измерений поднимает русский мистический философ Серебряного века П.Д. Успенский. Обращался к подобным аналогиям в своих лекциях и М.К. Мамардаш-вили (через Пуанкаре).
Студент: «Ведь и на самом деле, судить о трехмерном пространстве можно только с точки зрения четырехмерного пространства, а об этом последнем - с точки зрения пятимерного пространства. И так далее».
Думая о форме своего мира с точки зрения некоего метамира, полученной благодаря умозрительному трансцен-дированию позиции своего эмпирического я, мы необходимо приходим к не-
9
10
кой ограниченной, конечной форме, в которой возможно бесконечное движение как тела, так и сознания гипотетического наблюдателя. Отсюда - диалектика конечного и бесконечного в пределах определенной модели мира. Ясно, что метамир бесконечен по отношению к определяемому миру так же, как линия содержит бесконечное количество точек, плоскость - линий, объемное тело - плоскостей, четырехмерное тело - трехмерных объемов...
И после проделанного рассуждения Чаликову уже не кажутся примитивными и наивными натурфилософские модели древних. Во-первых, они имеют символический характер, их не следует понимать буквально, а во-вторых, они вполне определенным, конечным образом говорят о форме бытия, что методологически необходимо, так как без этого невозможен никакой дальнейший разговор о категориях бытия - субстанциальных и ак-цидентальных. В ходе такого разговора и возникает философия как язык.
Ньютоновские же представления о безличных, бесконечных, неструктурированных пространстве и времени объявляются мифом, который не соответствует современной физической картине мира. Попутно возникает и вопрос об учебниках, которые отстают от «большой» науки. Профессор: «Да и что такое учебники? Я тебе скажу, они зачастую излагают предмет так, что сам собой напрашивается вывод о бесконечном, однородном, непрерывном и лишенном всякой малейшей кривизны пространстве. Однако это не больше и не меньше, как миф, созданный Ньютоном еще в XVII веке. Да и просуществовал он, самое большее, лишь два столетия». Да, но этот миф (если так ставить вопрос) прочно вошел в историю нау-
ки, причем не просто вошел, а детерминировал научную парадигму классического периода и в значительной степени определил дальнейшее развитие научного знания. В таком случае и все неклассические фундаментальные теории и гипотезы мы можем назвать мифами, тем более что они принципиально несоразмерны с эмпирическим существованием человека, не экзистенциальны. Может быть, история науки и философии есть сочинение и рассказывание мифов о времени и пространстве со всеми дальнейшими теоретическими и практическими последствиями? Может быть, и сами категории «пространство» и «время» есть символы, а их теоретическое развертывание - «сказывание» мифов (миф есть экспликация магического имени, символа, по Лосеву). Но в античности теоретическое мышление возникает как своеобразное спекулятивное «бегство» от ритуала, мифа, магических практик, эзотерического символизма, мистериальности. Ньютоновская классическая механика же есть результат проецирования античного строгого теоретизма на физическое бытие, не случайно эталоном для Ньютона являлась евклидова геометрия. В известном смысле теоретическое и мифологическое - противоположности. Конечно, метафорически мы можем назвать мифом что угодно. Но здесь мы встречаемся с намеренным «переворачиванием» ценностей. С позиции привычного мышления древние натурфилософские модели мира еще не отделились от мифологического сознания, а ньютоновская механика - образец строгой научности, разумеется, исторически ограниченной. У Лосева же все наоборот. Что это? Жест против стереотипов или нечто более серьезное? Известно, что А.Ф. с явной антипатией отно-
сился к европейскому рационализму Нового времени. Но ведь миф-то он ценил и уважал, относился к нему трепетно, можно сказать, сакрализовал его. (Миф и так изначально сакрален, но понятие мифа в современной культуре нуждается в сакрализации как образовании концептуальной дистанции между мифологическим и светским, гуманистическим, рационалистическим и т.п.) На поверхности смысла в этом случае Лосев употребляет слово «миф» в сниженном, переносном значении, отличном от Мифа как такового. В данном контексте - «относительный научный конструкт, не выдержавший длительной проверки временем». (Хотя 200 лет - это не мало.) Возможно, здесь чувствуется отзвук теистического отрицания деистической «ереси» «бездушной» Вселенной, в которой не обнаруживается Божественное присутствие, «дыхание» Логоса. Предлагаю оставить это как загадку лосевского творчества. Дополнительные трудности понимания лосевского Текста состоят в том, что на эксплицитном уровне может говориться разное, это может быть лосевский вариант феноменологии, это может быть апология марксизма-ленинизма, но на имплицитном уровне практически всегда чувствуются христиански понятый неоплатонизм и, конечно, имяс-лавие [см.: 2, с. 739-757; 3, с. 463-524].
Еще очень важная мысль из первого разговора - древних постоянно надо открывать заново. В каком-то смысле, это - перманентный традиционализм, никогда не прекращающаяся реконструкция традиции, учитывающая исторически изменчивые возможности реконструирования.
Разговор продолжается. О Канте. О бесконечности. О натуральном ряде чисел. О бесконечной делимости. И,
наконец, «. бесконечность и конечность неразличимо пронизывают одна другую; переходя от одной конечной величины к другой, мы как были в бесконечности - так и остаемся в ней». За всеми этими рассуждениями стоит диалектический тезис о единстве и борьбе противоположностей. Вырисовывается аутистическая и в то же время безбрежно (но и буквально, догматически) полагающаяся на историю фигура Гегеля. Между Гегелем и Лосевым - марксисты, кон-тринициатически «переиначившие» гегелевскую диалектику, подстроив ее под себя, под свои материалистические и социально-утопические интересы. Перед Гегелем - Шеллинг, Спиноза, Беме, Бруно, Николай из Кузы и, конечно, чрезвычайно значимые для последнего - Прокл и Дионисий Ареопагит. Думается, что опыт философского ученичества Николая Кузан-ского (у Прокла и автора «Ареопаги-тик») был через несколько веков повторен Алексеем Федоровичем Лосевым. Древние были вновь открыты, смыслы - реконструированы. На их основе была создана новая (но и впол- 11 не классическая) мистическая онтология, основанная на непостижимом тождестве и отличии противоположностей. «Наиболее глубоко эта диалектика выражена в трактате Прокла «Первоосновы теологии» и в так называемых «Ареопагитиках». То и другое имело большое значение для всей средневековой диалектики».
Повторюсь, особое значение имеет Николай Кузанский, так как наблюдается явный параллелизм с диалектической онтологией Лосева. «Эта диалектика, основанная на религиозно-мистическом мышлении, дошла до Николая Кузанского (XV в.), постро-
ВЕК
12
ившего свое учение на основе идей Прокла и «Ареопагитик»». Вот это соединение мистицизма и вполне рационалистического умозрения о числах, множествах, геометрических фигурах, измерениях, конечном и бесконечном всегда привлекала А.Ф. Лосева. И поэтому, думается, Николай Кузан-ский и Джордано Бруно ближе Лосеву, чем Гегель, когда он (Лосев) мыслит о противоположностях. «Такие философы, как Николай Кузанский и Джордано Бруно, все еще продолжали учить о божестве и о божественном единстве противоположностей, но в этих концепциях большое значение приобретает принцип бесконечно малого, а через век или полтора появилось и самое настоящее исчисление бесконечно малых, представлявшее собой новый этап в развитии истории диалектики». И хотя здесь чувствуется уступка советской официальной философии, все же понятно, что самое главное для Лосева как раз то, что они «продолжали учить о божестве и о божественном единстве противоположностей», то, что выхолостится в последующей светской диалектике. Именно на божественное единство противоположностей направлена «стрела мышления» Лосева.
Ну, а за Проклом и Ареопагитом -великий экстатический Плотин. «. в умопостигаемом космосе одна часть не возникает из другой, как если бы была только частью, но каждая всегда возникает из целого, и есть сразу же и часть, и целое. Она только представляется частью, но для проницательного взгляда она содержит в себе целое.» [4, с. 217-218]. Вот, возможно, здесь - истоки того типа мышления, которое расцветет в эпоху Возрождения именами Николая Кузанского и Джордано
Бруно, а в XX в. - П. Флоренского и А. Лосева. Естественно, Плотин - платоник. «. о том же Знании видевший его Платон сказал, что «оно не есть нечто иное, нежели Тот, в Ком оно есть», однако, Платон оставил нам искать и обнаруживать, каким образом осуществляется то Знание, так что если мы достойны называться «платониками», возможно, лучше всего начать именно отсюда» [там же, с. 219]. И вот обнаружение осуществления знания прекрасно, платонически последовательно проведено Плотином. И возникла историческая преемственность в этом платоническом обнаружении знания, и одна из последних фигур в этой преемственности - А.Ф. Лосев. Вообще, для А.Ф. неоплатонизм являлся высшей точкой развития античной философии. Также он решительно возражал против представления эллинистической философии как кризисной, упадочной, наоборот, он говорил о расцвете философских идей, развитии философских школ эпохи эллинизма. Это развитие и вело к неоплатонизму как итогу и синтезу тысячелетнего развития философии. Конечно, этот синтез войдет и в христианскую диалектику тринитарности, христологии и других мистических проблем. Типологически сходные мистико-диалектиче-ские ходы мысли можно обнаружить в философии веданты, даосизма, буддизма. Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Чай-танья в некоторых положениях оказываются удивительно созвучными Плотину, «Ареопагитикам», Лосеву.. И узловым пунктом здесь оказывается философия имени [см.: 5, с. 613-880].
Итогом первого разговора профессора со студентом оказывается решение мыслить вместе с мыслителями прошлого, открывать для себя то, что
ЕК
уже так или иначе было осмыслено в истории философии, искать ответы на вопросы в первоисточниках (пусть и переведенных), а не в современных адаптациях. Первоочередная задача -умение работать с философским текстом - задача одновременно философская и филологическая.
Второй разговор (о деле). Мышление бесконечно, неисчерпаемо, а когда же дело делать? Теперь этот вопрос больше всего волнует Чаликова. Всю жизнь можно потратить на философские размышления, но не обеднеет ли в таком случае человеческая судьба, будучи ментально-аскетически отстранена от деятельности? Возникает напряжение, противоречие между мыслью и делом, которое требует диалектического разрешения.
Разрешение происходит таким образом. Вначале указывается на недостаточность дела самого по себе, на возможность недостойного делания, псевдоделания. Далее мы теоретически (а это все мысль) приходим к идеалу достойного дела, основанного на принципах бескорыстия, самостоятельности, качества. Выработка принципов или приведение своей деятельности, своего этоса в соответствие с принципами - дело мышления. Возникает представление об интеллектуальной деятельности, которая лежит в основании всякой достойной, автономной (основанной на внутренних принципах), автаркийной (независимой от внешних интересов, корысти, эгоцентризма) практической деятельности. В конце концов, мы приходим к идеалу так называемого умного делания (в уме, умом), так созвучного неоплатонически-христианскому опыту медитации, приведшему к исихазму, наиболее полно выраженному в «До-
бротолюбии» [6]. Интересно наблюдать, как эти религиозно-идеалистические мотивы «просвечивают» сквозь эксплицитно вполне советский разговор профессора и студента.
Затем возникает «тайна». Тайна одного - личность. Тайна двоих - любовь. Тайна многих - коллектив. Конечно, «тайна» и «коллектив» стилистически не совпадают, а ведь «таинственность» возникает в неком союзе, слиянии, соответствии. Тайна невозможна без топоса встречи. Но вот если мы за «коллективом» сможем рассмотреть соборность, церковь, или хотя бы школу, скорее всего, мы окажемся ближе к пониманию тайны многих. А ведь чисто формально мы можем назвать церковь (в широком и изначальном понимании) коллективом, если сможем переступить через безвкусицу. Умное делание ведет к некоему таинственному бытию, о сущности которого мы не можем судить по внешним признакам, но можем нечто символически прочитывать (если умеем и можем), в котором для делающего, творящего актуализируются его внутренняя сущность, условно в данном контексте именуемая личностью, любовь к Богу, человеку и миру, осознание своего участия в созвучном хоре делающих, творящих.
«Человек - вечная проблема, которая вечно решается. » Причиной этой проблемы является стремление к свободе, целью - сама свобода. То же самое мы можем сказать об истории человечества. История как проблема. Ясно, что такое движение (никогда не достигающее цели) начинается в уме, в мышлении о принципах действия, мышлении о свободе, которая всегда предстает как свободное действие. И вот итоговое «.дело делать - это значит попросту быть человеком». При-
13
14
чем этот вывод делает студент, и профессор с ним соглашается. Он и наводит, подобно Сократу, ученика на эту мысль. Бытийствовать в качестве человека - значит, быть способным к свободному действию, означающему лишь направленность на свободу, но осознание этой направленности происходит, разумеется, в уме. Осознание себя в действии - есть человеческое бытие. Но ведь большая часть нашей жизни происходит без такого осознания, как во сне. Поэтому Христос говорил: «Бодрствуйте!»
Третий разговор (о чуде). Чаликов приходит к профессору в состоянии взволнованной убежденности о чудесности всего происходящего в мире (и в мышлении). Вообще, автор постоянно фиксирует внимание на психологическом состоянии ученика, на его настроении, эмоциях. Не чистый рассудок интересует философа, а ум во всей его живости, сознание-бытие. Это чем-то напоминает индуистские и буддийские йогические трактаты, в которых постоянно говорится о состоянии сознания ученика, подчеркивается, что только в определенном благоприятном состоянии ума-воли-эмоциональности возможно постижение знания, а вместе с тем и изменение собственного бытия.
Но вернемся к чуду. Что представляется чудесным? Нам хорошо известна идея, распространенная в научно-популярной литературе, о том, что мир чудесен - все метаморфозы, происходящие в физическом мире, человеческой психике, несмотря на естественность, настолько сложны и одновременно просты (в силу стремления к оптимальности), способны к самоорганизации, не до конца изучены и т.д., что это и есть чудо, чудо без чудес. Сама
естественность чудесна, и ее можно постигать рационально, причем бесконечно постигать. Но в рассматриваемом диалоге профессора и студента «чудесное» возникает как «чудо» осмысления гармонии, естества, бытия, мышления. Ведь только после того как Чаликов научился, благодаря «наставлениям» профессора, мыслить диалектически (на определенном уровне), ему открылось «чудо бытия». Потому что если мы будем просто (хотя и не очень просто) позитивистски описывать и систематизировать факты, не задумываясь метафизически о происхождении этой фактуальности, категориально ее не обосновывая и не объясняя, мы и не обнаружим ничего таинственного и чудесного. И это не будет являться философией, то есть мышлением о бытии. Но если мы попытаемся говорить о фактах, законах и принципах бытия на категориальном философском языке, с вырастающими из этого категориального языка определениями, формулировками этих законов и принципов. Конечно, мы не сможем сразу заговорить на таком философском языке, поэтому, лучше, если мы будем следить за тем, как об этом говорят Платон, Аристотель, Плотин, Гегель, Лосев, - и мы неминуемо придем, как и Чаликов, к мысли о чудесности бытия. А Чаликов прежде всего воспринимает возникновение нового качества в мире как чудо. Профессор же лукаво пытается разоблачить студенческую наивность, может быть даже спонтанную суеверность. Разоблачить, чтобы усилить. Профессор: «Ну, я вижу, ты уж очень упорно задолбил мысль о своем чуде. Я тогда скажу тебе так, что ты уже вовсе не сможешь мне возразить. Именно, ведь и всякое целое таково, что оно, хотя и состоит
из частей, вовсе не сводится к этим частям, а есть некоторое новое качество, благодаря которому отдельные, взаимоизолированные вещи превращаются именно в такие-то части и именно такого-то целого. Другими словами, получение нового качества из двух других качеств, не имеющих между собою ничего общего, есть просто (здесь как раз все очень не просто! - А.Ш.) результат применения диалектического закона единства противоположностей. Ты не диалектик. Поэтому тебе и грезятся везде только одни чудеса».
Студент: «Простите меня, мне это непонятно. Ведь вы же сами говорите, что от двух противоположностей должен произойти скачок совсем в другую сторону. Вот этот скачок я и называю чудом, потому что обосновать его ничем нельзя, а приходится его допускать как ничем не доказанный, но в то же время неопровержимый факт».
Профессору становится трудно, но в то же время и радостно беседовать с учеником, достигшим определенного диалектического искусства, научившегося делать выводы из мыслей учителя и использовать их как аргументы в споре со своим наставником. В каком-то смысле, педагогическая цель достигнута - ученик готов к серьезной дискуссии (только теперь он и стал по-настоящему учеником), он уже на пути к тому, чтобы стать младшим коллегой, со-трудником, со-мыслителем. Вот и прирождение нового качества, вот и чудо становления ума, со-знания, способного размышлять (в полном смысле этого слова) и видеть в бытии непостижимые, но все-таки постигаемые (вечнопроцессуально), одновременные тождество и различие Абсолютного бытия и его эманаций, проявлений.
И вот уже к концу диалога учитель во многом соглашается с учеником. Студент: «Поэтому, как мне кажется, мы можем согласиться на то, что чуда нет в смысле детских сказок, но чудо есть в смысле самодвижной материальной действительности».
Профессор: «Вероятно, я тоже так думаю... Но только тогда я уже не буду абсолютизировать действительность до такой степени, чтобы с ней нельзя было бороться. В ней слишком много зла и слишком много всего отвратного, чтобы я мог оставаться спокойным при созерцании самодвижно развивающейся материальной действительности. Никакая содержащаяся в ней целесообразность не помешает мне бороться за лучшее будущее. Чудо есть действие невещественной структуры на вещь, которая обладает этой структурой. Но поскольку ничего вещественного не существует вне вещества, либо первое существует в зависимости от второго как его отражение, постольку никакими чудесами нас не испугаешь. И, главное, не испугаешь нас в борьбе за свободное и мирное человеческое благоденствие». Какое благоденствие? Коммунизм? Или царствие божие на земле? Лосев-философ не дает никаких внешних определений, он говорит о благоденствии как таковом, и любая конкретизация будет вульгаризацией.
«После этого мы еще долго говорили с Чаликовым, но, как мне кажется, ушел он от меня более спокойным, чем пришел». Опять-таки, достижение спокойного состояния ума, в котором только и возможно философствование. Но к такому состоянию ученик приходит через очищение (от суетного псевдомышления, «прыга-ния мыслей»), катарсис, к которому
15
ВЕК
16
ведет наибольший накал профессорских страстей в его заключительных призывах к борьбе со злом (по Августину, с не-бытийностью, которая не мыслима, а только полагаема как абстрактная конструкция, противополагаемая бытию; значит, и с не-мышле-нием). Профессор как раз наиболее беспокоен в своих заключительных высказываниях, так как говорит о необходимости участия в пре-творении бытия, полагаемого как чудесное, недостаточности только созерцания чуда бытия. И эта последняя «вспышка сознания» учителя успокаивает, умиротворяет ученика, очищает его. Все сводится к завершению инициа-тического процесса «рождения нового человека», «сознания ученика», готового продолжать свое ученичество.
А началось все с того, что ученик просто пришел к учителю в гости. Он еще толком не знал, с чего начать разговор. Его что-то волновало, но он не мог этого сформулировать. Для того чтобы сформулировать, ему нужно было научиться мыслить. И он научился. Студент Чаликов пришел к учителю, он как бы «причалил» к сознанию философа. Заметьте, первично инициативу проявил студент. Но, вообще-то, весь диалог разыгрался по мыслительно-творческой инициативе профессора А.Ф. Лосева, создавшего эти «немудреные», конечно, адаптированные к общественной ситуации конца 1980-х гг. тексты. Но в этих диалогах раскрылось нечто сокровенное и судьбоносное, глубинное, сущностное для лосевского творчества. Наша
задача - понять это, приблизиться к этому. В заключение скажу, что ключевым образом, необходимой силой, ролью, конститутивной для диалогов, явилась фигура ученика, студента Ча-ликова. И вот эта направленность внимания на сознание ученика является определяющей для формирования сознания учителя. Об этом должны помнить те, кто сейчас являются учащимися. Платону была необходима модель идеального государства для возможности рассуждать о государстве, о различных формах государственности. Модель диалогичности, философской беседы, представленной в «Дерзании духа», может послужить условием и началом рассуждения и практики, инициирующих «второе рождение» (вновь для себя открытие) педагогической ситуации учительства-ученичества, экзистенциальной встречи сознаний учителя и ученика.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М., 1988.
2. Епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев). Священная тайна церкви: Введение в историю и проблематику имяс-лавских споров. - СПб., 2007.
3. Протоиерей Димитрий Лескин. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. - СПб., 2008.
4. Плотин. Пятая эннеада. - СПб., 2010.
5. Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. - М., 1993.
6. Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана Затворника Вышенского (дополненное): в 5-ти т. - М., 2003. ■
