CC BY
89
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 4
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
В.Е. Семенов*
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДЕДУКЦИЯ ГЛАВНЫХ РОДОВ»
В «СОФИСТЕ» ПЛАТОНА
В статье рассматривается обоснование пяти «главнейших родов» в «Софисте» Платона. Анализируется сущность, структура, метод и этапы дедукции, а также функции этих важнейших универсалий в метафизике Платона.
Ключевые слова: трансцендентальная дедукция, «главнейшие роды», функциональные отношения родов и идей.
V.E. Semenov. The transcendental deduction of "greatest genera" in Plato's "Sophist"
The article considers the substantiation of five "greatest genera" in Plato's "Sophist", analyzes the essence, structure, method and stages of deduction, and also functions of these major universals in Plato's metaphysics.
Key words: transcendental deduction, "greatest genera", functional relations of genera and ideas.
Обоснование, или дедукция, фундаментальных категорий представляет для каждого философа базовую процедуру самооправдания, фундирования своего учения и подтверждения собственных метафизических намерений и целей.
Трансцендентальная дедукция пяти главных родов (цеушта yévn), которые Платон называет также st5n, разворачивается в «Софисте» — в рамках общего доказательства возможности небытия — планомерно и систематически, преследуя при этом чрезвычайно важные для платонизма цели. Но прежде всего необходимо сказать, что платоновская трансцендентальная дедукция понимается здесь в кантовском смысле — как «доказательство права и справедливости притязаний» важнейших форм (не путать с категориями Аристотеля!)1 на фундирующую роль в процессе мышления
* Семенов Валерий Евгеньевич — кандидат философских наук, доцент Владимирского государственного университета; e-mail: vesemenov7@mail.ru
1 Ф.М. Корнфорд твердо заявляет, что дескрипция «отношений платоновских идей не может быть дана в терминах Аристотелевой логики», ибо «Платон не был заинтересован в пропозициональных формах; его диалектика исследует реальности (realities), и его концепция этих реальностей радикально отличалась от концепции Аристотеля». В логике Стагирита «чем выше мы поднимаемся в иерархии родов и видов, тем дальше мы уходим от полноценной реальности. Самый высокий в иерархии термин оказывается самым бедным по содержанию и наиболее
и познания и, кроме того, в креативном процессе конструирования чувственно воспринимаемого мира.
Идеи Платона обладают несколькими ипостасями и, следовательно, имеют целый ряд функций. Так, например, Л.М. де Рийк выделяет онтологическую, этическую и логико-эпистемологическую функции идей. Анализируя фрагмент «Государства» (596a—b), где Платон подчеркивает трансцендентную природу идеи тем, что люди не создают «самое идею» (iSsav aw^v)2, де Рийк обоснованно считает, что «мы можем полагать a priori, что Платон, тем не менее, должен обращать определенное внимание на логико-эпистемологическую сторону трансцендентных идей, т.е. идей, насколько они известны человеческому уму, несмотря на основной интерес, проявляемый к их трансцендентной природе как таковой, которая полностью независима от любого человеческого рассудка» [L.M. De Rijk, 1986, p. 57—58].
Пять базовых родов Платона выполняют, в частности, функцию, сходную с деятельностью категорий Канта3, ибо «предназначены также для чистого применения a priori (совершенно независимо от всякого опыта), и это право их всегда нуждается в дедукции, так как эмпирические доказательства правомерности такого употребления недостаточны, а между тем мы должны знать, каким образом эти понятия могут относиться к объектам, вовсе не получаемым из какого-нибудь опыта» [И. Кант, 2006, с. 185—187; А85/В117]. Именно эту задачу решает дедукция главных родов, или «трансцендентальная теория "Софиста"» (говоря словами А. Грезера) [A. Graeser, 1975, s. 92], и в силу своей исключительной важности составляет смысловое ядро диалога: вовсе не многочисленные определения софиста как такового являются философским центром
абстрактным. <...> С точки зрения Платона, наивысшая идея — называть ли ее "Бытием", или "Единым", или "Благом" — не только не должна быть самой бедной, но, напротив, должна быть самой богатой, космосом реального существования, целым, содержащим в себе все, что есть реального в одиночном разряде, Единым Бытием, которое является также многим. Такая идея настолько далека от, казалось бы, похожих Аристотелевых категорий, насколько это возможно» [ср.: F.M. Cornford, 1935, p. 268—270].
2 Произведения Платона цитируются в тексте по изданию: Платон. Собр. Соч. В 4 т. М., 1990—1994. При этом используются общепринятые сокращения названий работ и пагинация. Оригинальный древнегреческий текст и выражения Платона, равно как и отдельные термины цитируются по оксфордскому изданию Джона Бёрнета: Platonis Opera / Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit I. Burnet. Oxonii, 1956—1962. T. I—V.
3 О синтетической функции идей-категорий и априорном познании см., в частности: Фед., 73c — 76e, 79c—e, 99d—100e; Теэт., 156a—157c, 184d—187a, 189e—190a, 191c—196a; Федр, 249b—251d; Гос., VI 510b—511e,VII 524a—534c; Тим., 42a—44d, 45b—47e, 63e—71e, 90a-d; Филеб, 33b—34c, 39a—40c, 59a—d, 64d—66c; Письма, VII 342b—343e.
беседы элейского гостя и Теэтета, а доказательство возможности небытия как такового и, следовательно, лжи. С этой целью осуществляется выведение («открытие») априорных базовых понятий и обоснование (дедукция) их основополагающей роли в конституи-ровании как мышления, так и Космоса.
Структура дедукции и стадия выведения понятий
Топографическая структура выведения и дедукции в тексте диалога «Софист» выглядит таким образом. Фрагмент 232а—236е представляет собой постановку вопроса о возможности небытия. Далее (237а—242Ь) следуют рассуждения, допускающие наряду с бытием иное. Однако это еще не дедукция, а лишь «открытие», как сказал бы Кант, понятия небытия. Пассаж 242с—245е посвящен опровержению учения Парменида о единственности бытия и невозможности небытия, а также учений фисиологов о нескольких началах всего сущего. После этого (246а—247ё) осуществляется анализ аргументов «гигантов»-досократиков (сенсуалистов-эмпиристов и рационалистов-идеологистов), которые развязали спор по поводу бытия; и этот спор есть «не пустое дело и не между малым числом людей» [Теэт., 179ё]. Борьба «гигантов» закономерным образом приводит к открытию понятий «способность», «существование», «страдание», «действие», «движение», «покой», «взаимодействие». Кроме того, Платон сопоставляет противоположные понятия «движение» и «покой», «одно» («единое») и «многое» («всё»), «тождественное» и «иное» [Соф., 247е—254Ь]. После этого Платон ставит вопрос об избрании из всех открытых категорий только тех, которые считаются «главнейшими» (254с—ё, и вслед за этим осуществляет дедукцию пяти главных родов (254е—259ё).
Следовательно, одна часть диалога (232а—254ё) представляет собой этап постановки категориальной проблемы и открытия (выведения) понятий; на следующей стадии (254с—259ё) Платон осуществляет трансцендентальную дедукцию главных родов. Такова в самых общих чертах топографическая структура открытия и дедукции. Теперь можно обратиться к рассмотрению содержательного построения смыслового ядра диалога.
Исходным пунктом выведения родов является систематический анализ коннотаций бытия и тематизация его реляционных отношений с другими элементами функционального онтологического ряда («всё», «что-либо», «иное», «существующее», «правдоподобное», «несуществующее», «подобие», «единое», «многое», «целое», «разделенное», «часть», «становление», «способность», «действие», «страдание» и т.д.). Содержательный (а вовсе не формально-логический) анализ функциональных отношений, аспектов и признаков бытия
позволяет открыть те базовые понятия, на которых изначально строится все существующее, включая человеческое мышление и подлинное познание. Ибо «после "Федра" диалектика предполагает выяснение природы идей не методом гипотезы, а путем установления отношений идей друг к другу. В целом, именно это и осуществляется в "Софисте"» Runsiman, 1962, р. 63].
Дедукция готовится Платоном последовательно. Рассматривая проблему возможности лжи в речах софистов, Чужеземец и Теэтет приходят к выводу о том, что доказать лживость речей «торговцев своими и чужими знаниями» можно только в том случае, если принять существование небытия в качестве достоверного факта. В таком случае ложные утверждения получат статус высказываний о небытии.
В первом приближении, в полном согласии с учением Парме-нида, «небытие само по себе» ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить; «оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла» (то ц'л ov ашо К аФ' а0т6, а XX' ëoxlv а5шv6nт6v те К а! К а! aфф8yKтov К а! aXoyov)
[Соф., 238с]. Но если мы вдумчиво рассмотрим ситуацию, например, с творением произведений в жизни и искусстве, то без труда обнаружим нечто не существующее в подлинности: отображение (8Í5юXоv) — в воде ли, в зеркале, в виде статуи или картины — есть «подобие истинного [предмета], такого же рода иное» (тdXnФlV6V афюцolюц£vov ëтеQov тоюял^). Стало быть, отображение, подобие истинной вещи есть ее иное, однако это иное — того же рода, что и сама вещь. Следовательно, делает вывод Чужеземец, подобный образ (е„ К ©V), «не существуя действительно» (т.е. в качестве истинного предмета), «все же действительно есть образ». Теэтет соглашается: «Кажется, небытие с бытием (то ц'л ov тю огп) образовали подобного рода сплетение (аицлХоИочень причудливое (атолот)» [там же, 240Ь—с]. Значит, небытие каким-то образом существует. Но это положение — небытие в каком-то отношении существует, а бытие каким-то образом не существует — нужно доказать (осуществить дедукцию) и тем самым испытать, а значит, опровергнуть, по выражению элейского гостя, «учение нашего отца Парменида».
Анализируя основоположения натурфилософов о двойственности и тройственности начал всего сущего, а также тезисы Пармени-да о единственности бытия и о его сфероидной форме, собеседники приходят к выводам о том, что единое не может быть множественным и что одновременно оно, имеющее вид шара, необходимо имеет части. Далее следует важное заключение, сделанное элей-ским гостем: «Ничто, однако, не препятствует, чтобы разделенное на части имело в каждой части свойство единого и чтобы, будучи
всем и целым (nav ov), оно таким образом было единым (ev)» [там же, 245a]. Это означает, что единое остается самотождественным и целым, даже будучи разделенным на элементы, что каждая часть содержит все свойства целого единого. Стало быть, последнее обладает свойством эмерджентности: единое не равняется сумме своих частей, но превосходит их, поскольку обнаруживает новое качество, а именно единство, систематическую целостность.
Наконец, Чужеземец выводит критерий существования, который могли бы принять «исправившиеся» мужи-фисиологи и который приемлем для самих собеседников: способность (5úva^i?) воздействовать на что-либо другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, принадлежит существующему [там же, 247ё—е]4. Затем Платон делает знаменитый вывод: «Если познавать (yiyváaK siv) значит как-то действовать (nois~v), то предмету познания, напротив, необходимо страдать (náaxsiv). Таким образом, бытие, согласно этому утверждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое» (x^v ovaíav К axa xóv ^óyov toutov yiyvraa К o^év^v rnó rq? yváas®?, К a$' oaov yiyváaК sxai, К axa Toaomov К ivsta^ai 5ia Tó náaxsiv, o 5» 9a^sv ovК av ysvéa^ai nsQi tó °Qs^oí¡v) [там же, 248d—e].
В этом пассаже содержится сразу два великих открытия: во-первых, Платон впервые в истории философии высказывает гениальную мысль о том, что познание есть действие. Иначе говоря, движение как основной предикат души является принципом действия. Поэтому здесь (и в «Теэтете») раскрывается смысл положения: душа в сфере постижения вещей действует, и, следовательно, познавать — значит действовать. Во-вторых, философ наделяет истинное бытие движением (Кív^ai?). Платон, кроме того, подкрепляет это основоположение эмоциональным аргументом: «И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение ? И ívnoiv), жизнь (Z^^v), душа (^u%nv), и разум (9Qóvnaiv) не причастны совершенному бытию (navTsAxo? ovti) и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» [там же, 248e—249a].
4 Следует отметить, что, согласно исследованию Стенли Роузена, «термин "способность (power, 5úva^i?)" используется в диалогах Платона с такой же большой степенью гибкости, что и термины si5o? и ovala». В связи с некоторой амбивалентностью термина 5úva^i? С. Роузен указывает на тот «известный факт, что 5úva^i? и 9Úai? часто используются Платоном как взаимозаменяемые» [V.S. Rosen, 1983, p. 265]. Можно также вспомнить Ф.М. Корнфорда, который указывает, что термины qróai? и Í5éa в «Софисте» и «Пармениде» употребляются как синонимы [F.M. Cornford, 1935, p. 276].
Однако этому выходящему, казалось бы, за рамки традиционно понимаемого платонизма факту можно дать приемлемое объяснение. Дело в том, что неподвижное, неизменяемое, вечное бытие идей тематизируется Платоном, главным образом, в ранних и переходных (между 399 г. и 385—380 гг. до н.э.) диалогах, по преимуществу онтологических и этических, где идеи выполняют функцию прежде всего парадигм для мира вещей, а также идеалов для человека, стремящегося обрести добротность (а^ет^) и прикоснуться к Благу. Данная ипостась идей вовсе не нуждается ни в каком движении, более того, кинесис категорически противопоказан идеям-парадигмам и идеалам, ибо непосредственным образом снижает их образцовую ценность. Совсем другую констелляцию свойств и функций вечных идей мы встречаем в сфере познания. Необходимо подчеркнуть, что динамическая характеристика истинного бытия появляется только тогда, когда речь заходит о познании самих идей и окружающего мира при их помощи. Коль скоро познание есть действие, а идеи непосредственно участвуют, в частности, в синтезировании знания, то подлинное бытие необходимо должно быть движущимся.
Вернемся к выведению главных родов. Допустив движение в мир идей, мы попадаем в формально-логическую ловушку: так как бытие движется, оно не может оставаться самотождественным, ибо без покоя не существуют такие реляционные предикаты истинного сущего, как «тождественное», «само по себе равное» и «находящееся в одном и том же отношении». Поэтому Платон делает вывод о том, что не следует впадать в крайности, приписывая бытию или только покой, или только движение: философу не стоит «соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и всё и движущимся и покоящимся» [Соф., 249с—ё].
Установив одновременно статический и кинетический характер бытия, элейский гость вынужден констатировать, что именно теперь обнаруживается вся трудность исследования сущего самого по себе. Почему же это произошло? Признавая и движение, и покой, мы считаем их противоположными и в то же время существующими. Но если они существуют, стало быть, они либо движутся, либо пребывают в покое. Такой вывод представляется парадоксальным. Необходимо изменить постановку вопроса: от «дискретной» точки зрения, рассматривающей онтологические предикаты отдельно друг от друга, следует перейти к «функциональной», исследующей предметы и их свойства во взаимной связи и специфических отношениях. Ибо все, обладающее способностью (5шацц), энтелехиально, т.е. в принципе способно к взаимодействию, однако
не каждое с каждым, не в виде тотального смешения, а по собственному «выбору», обусловленному таким качеством, как сочетаемость, способность сочетаться (auvaQ^ôrcsi).
Исследовав этот вопрос, собеседники приходят к выводу о том, что «различать (SiaiQsîa'ôai) все по родам, не принимать один и тот же вид (s„Soç) за иной и иной за тот же самый — неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания (SiaXsK ti К rjç В этом случае обнаружится, что человек, который в состоянии выполнить такие операции, «сумеет в достаточной степени различить одну идею (iSéav), повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам (SiaKgivsiv Ката yévoç елаатааФаО, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет» [Соф., 253ё—е]. В неоплатонизме этот раздел и функция диалектики получит название диаретики.
Вместе с тем Платон будет настаивать на том, что попытка «отделять все от всего» и рассматривать понятия, а также чувственные данные обособленно друг от друга никуда не годится и свойственна только «человеку необразованному и нефилософу». Ибо несвязанный чувственный и интеллектуальный материал, как показано уже в «Меноне» на примере Дедаловых статуй, «разбегается» и не дает никакого знания. Кроме того, «разъединять (SiaXûsiv) каждое со всем остальным означает полное уничтожение (афаушц) всех речей, так как речь (Xôyoç) возникает у нас в результате взаимного переплетения идей (sùS»v аицлХо И-rçv)» [там же, 259d—e]. Поскольку же речь — это один из родов существующего, то, лишившись ее, мы лишились бы философии [там же, 260а]. И даже более того: коль скоро «мысль (Siavoia) и речь (Xôyoç) одно и то же» и мышление (Siavoia) есть не что иное, как «беззвучная беседа (SiaXoyoç avsu фœvтj ç)» души с самой собой, то, потеряв речь в результате отделения и разъединения всего от всего, мы тем самым уничтожим мышление [там же, 263е].
Стало быть, умение все разделять и различать по родам необходимо должно сочетаться с не менее важной способностью мышления все связывать и придавать всему мыслимому синтетическое и систематическое единство. Техника обобщения (auvayœyœv)5 есть
5 От глагола auvayro (сводить, собирать, соединять, связывать) происходят существительные OTrvayroyq (собирание, соединение лиц или предметов; синагога), CTDvayroysûç (собиратель, соединитель) и tfuvayroyôç (сводящий вместе, соединяющий, собирающий). Таким образом, употребляя термин «обобщение», нужно держать в уме, что он скрывает в себе коннотации «синтез», «связывание», «соединение».
«способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение (oQiZo^evog) каждому, сделать ясным предмет поучения» [Федр, 265d]. В неоплатонизме эту часть диалектики стали называть ори-стикой.
Этапы и сущность трансцендентальной дедукции
Какой же метафизической ценностью обладает дедукция? Размышляя о дедукции в «Софисте», Пауль Наторп утверждает, что «обоснование действительной ценности (Geltungswert) идей следует из установления условий возможности суждений вообще. Из этого вытекает прежде всего общее требование связности фундаментальных определений чистого мышления. Например, "единство" противоречит "множеству", и поэтому кажется, что они логически исключают друг друга. Однако функция "единства" в процессе познания — как один из ее основных методов связывания всего процесса — показывает необходимое единство многообразного; "единство" исключает, стало быть, не "множественность", а одно. Напротив, многообразное является необходимо многообразным и, следовательно, вновь одним. Соответствующим образом относятся друг к другу тождество и различие. В похожей корреляции по отношению друг к другу находятся, кроме того, количественные и качественного определения и, таким образом, наконец, все фундаментальные функции мышления. <...> Всестороннее проведение этого мотива требует системы фундаментальных определений мышления. Такая система предвещалась в обеих первых дедукциях "Парменида"; однако до более точного разграничения и более уверенного выведения (Ableitung) дело не дошло. В "Софисте" этой системе было положено начало, даже если она была выведена не с первой попытки» [Р. Natorp, 1903, s. 273].
Собеседники намерены рассмотреть, каков в своей сущности каждый из главных родов и как обстоит дело с их способностью взаимодействовать. Платон формулирует цель дедукции: «И тогда, если мы и не сможем со всей ясностью постичь бытие и небытие, то, по крайней мере, не окажемся, насколько это допускает способ теперешнего исследования, несостоятельными в их объяснении» [Соф., 254c—d]. Стало быть, всестороннее изучение каждого из родов в отдельности, а также их функциональных взаимоотношений друг с другом позволит нам в лучшем случае осознать природу, сущность и функции бытия и небытия, их взаимосвязь, а также всю функциональную систему родов и видов, ну а в худшем — на основании метода разделения (SiaiQsoig) мы будем в состоянии разумно объяснить соотношение объемов и содержание этих ро-
дов, их логические отношения с другими видами и тем самым определить место и роль в мире и сфере познания.
Итак, главные роды (цеушта y8vc0v) суть бытие (то те 6v айто), покой (отаоц) и движение (К п^оц) [там же, 254ё]. Покой и движение несовместимы друг с другом, тогда как «нечто третье (т9и^)», а именно бытие (то 6v), совместимо с обоими, поскольку они существуют. При этом каждый из родов есть другое (ëтеQov) по отношению к остальным двум и тождественное по отношению к себе самому (ашо 5' еаитф та'0т6v). В таком случае, быть может, «тождественное» и «иное» («другое») являются двумя родами, отличными от трех предыдущих, и смешиваются с ними по необходимости? Тогда возникает альтернатива: либо исследование должно вестись относительно пяти родов — бытия, покоя, движения, тождественного, иного, либо мы по недоразумению называем тождественным и иным какой-то из трех других видов. Далее в дедукции отчетливо просматривается несколько этапов обоснования.
На первой стадии доказывается, что иное и тождественное не совпадают с кинесисом и стасисом и, стало быть, являются самостоятельными родами. С этой целью демонстрируется тезис о том, что движение и покой не являются ни иным (o'o58т8Qov), ни тождественным. — Ибо если бы мы приписали движению и покою сразу оба предиката, то первое остановилось бы, а второе стало двигаться. Это произошло бы потому, что и движение, и покой, вступая в область иного и тождественного, заставят иное (ФaтеQov) снова превратиться в противоположное своей собственной природе, поскольку оно причастно противоположному. Вместе с тем и движение, и покой «причастны» (цет8x8тov) тождественному и иному. Следовательно, ни движение, ни покой не совпадают с иным и тождественным [там же, 255а—Ь].
Второй этап посвящен проблеме идентичности бытия и тождественного. Собеседники приходят к следующему заключению: если бытие и тождественное не означают ничего различного, то в таком случае, говоря о движении и покое, что они оба существуют, мы назовем, таким образом, и то и другое как существующее тождественным. Но это невозможно! Отсюда ясно, что бытие и тождественное не являются одним и тем же. Из двух этапов обоснования следует вывод: необходимо признать тождественное в качестве четвертого вида наряду с предыдущими тремя.
Третий шаг дедукции начинается с проблемы: не стоит ли полагать иное (ФdтеQov) пятым видом? Или же следует мыслить иное и бытие как два названия одного рода? Однако вторая постановка вопроса, очевидно, не верна: всегда бывает так, что из всего существующего одно считается существующим само по себе, другое же — лишь относительно другого. Казалось бы, иное (ëтеQov) всегда
существует лишь по отношению к иному (etsQov). Но такое возможно, если бытие (то ov) и иное (то "ÖotsQov) не вполне различаются (5iS9Sg8Tnv). Если бы «иное было причастно обоим видам [т.е. бытию и иному] как бытие, то одно из иного было бы иным совсем не относительно иного. Теперь же у нас получилось, что то, что есть иное, есть по необходимости иное в отношении иного [т.е. бытия]» [там же, 255c—d]. Вывод из третьего этапа обоснования очевиден: пятым видом надо считать природу иного ("öaT8gov 9"öow). Этот род проходит через все остальные виды, ибо каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но «вследствие причастности идее иного» (то ^st8%siv Tfjg i58ag Tffg Фат89ои) [там же, 255e].
Четвертый раздел посвящен экспликации содержательных («материальных») корреляционных связей и отношений между пятью родами. Прежде всего, устанавливается функциональный ряд для категории «движение». Движение есть совсем иное, нежели покой. Существует оно вследствие причастности бытию и является иным (etsQov) в отношении к тождественному и, стало быть, есть нетождественное. Однако движение остается движением и поэтому не может не быть самотождественным и, следовательно, причастным (^st8xsw) тождественному. Стало быть, движение есть одновременно и тождественное и нетождественное, однако в разных отношениях6. Поэтому если бы каким-нибудь образом движение приобщалось к покою, не было бы ничего странного в том, чтобы назвать его неподвижным [там же, 255e—256b]. Такая парадоксальная и немыслимая для недиалектического ума ситуация вполне возможна, поскольку ранее было установлено, что одни виды склонны смешиваться, другие же — нет7.
В этом случае нужно говорить, что движение есть одновременно и бытие (ov) и небытие (oüK ov). Тогда небытие (ц'л ov) необходимо присутствует как в движении, так и во всех остальных родах. Ведь распространяющаяся на все (navTa) природа иного ("öaT8gou фиоц), делая все иным по отношению к бытию, превращает это
6 Иначе говоря, самотождественное движение (А) вследствие взаимодействия с иным переходит не в состояние не-А, но в модификацию В, которая демонстрирует другую (eTsgov) ипостась движения, а именно его возможную непричастность бытию, инаковость, в результате чего движение как бы (als ob) исключается из бытия, и тем самым выходит на передний план, актуализируется мир идей в своей вечной, неизменной и неподвижной сущности.
7 Далее следует демонстрация того, что Платон отчетливо осознает всю поэтапную структуру дедукции. Чужеземец говорит: «К доказательству этого положения [о смешении и несмешении родов] мы пришли еще раньше теперешних доказательств, когда утверждали, что так оно по природе и есть» [Соф. 256с]. Вопрос о взаимодействии и смешении/несмешении родов обсуждался во фрагменте 252с—253с, т.е. на этапе открытия понятий, еще до собственно дедукции категорий, которая начинается с пагинации 254с.
в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим (бгта). Поэтому в каждом виде есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия. Значит, и само бытие есть иное ëтеQov) по отношению к прочим видам. Следовательно, во всех тех случаях, где есть другое (та аААа), у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым а тем, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет. Эти «метаморфозы» возможны и происходят потому, что виды по своей природе взаимодействуют [Соф., 256ё—257а].
Если перейти с этого крайне абстрактного языка Платона на его же, но более конкретный, то ситуацию с родами можно представить так: подлинное бытие мира идей есть одновременно небытие по отношению к чувственно воспринимаемому миру вещей, который, в свою очередь, причастен первому, так как строится при помощи вечных форм. Кроме того, одни идеи выступают в качестве иных по отношению к другим. Также справедливо обратное: становление (y8v80lg) является небытием в отношении мира идей. Генесису в полной мере присуще движение, однако в силу приобщения к миру идей он также не чужд покою, ибо является чувственным воплощением неизменных форм. Вместе с тем бытие, поскольку оно познается, испытывает своего рода «гносеологическое страдание» (познание есть действие!), вследствие чего устанавливаются различного рода иерархические и горизонтальные взаимодействия между родами.
И бытие идей, и мир генесиса сохраняют свою самотождественность, однако в силу взаимодействия постоянно оказываются нетождественными себе, т.е. выступают в форме чего-то иного. Следовательно, коль скоро существует бытие, стало быть, в той же мере должно проявлять себя и небытие в качестве инобытия, или некоторой природы, отличной от вечных форм. В связи с этим Платон делает важное заявление: «Когда мы говорим о небытии (ц'Л 6v), мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию (ойИ ëvavтюv тои бvтоg), но лишь иное (ëтеQov)» [там же, 257Ь]. Другими словами, когда мы говорим о небытии, в отличие от бытия (А), мы разумеем не отрицание бытия (не-А), т.е. мира идей, но лишь инобытие бытия (В).
Теперь можно сделать вывод: «противопоставление природы части иного бытию есть, если позволено так сказать, нисколько не меньшее бытие, чем само бытие (ашои тои бvтоg O'0оíа ¿отпО, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное (ëтеQov) по отношению к нему» [там же, 258а—Ь]. Стало быть, «небытие, безусловно, имеет свою собственную природу (то ц'л 6v РеРа^д еот! т^у а0тои ф-оогг ë%ov)» [там же, 258Ь].
Это означает, что «небытие есть бытийственный принцип (Seinsprinzip) — не меньший, чем само бытие» [N. Hartmann, 1909, s. 134]. Небытие, таким образом, является одним из важнейших существующих эйдосов (Ôvrav s„Soç). Этот вывод чрезвычайно ценен для Платона.
Итог дедукции и ее анализ
Наконец, элейский гость и Теэтет с гордостью представляют результаты дедукции: «А мы не только доказали, что есть несуществующее (та ц'л Ôvra), но и выяснили, к какому виду (s„Soç) относится небытие (ц'л ôvtoç). Ведь, указывая на существование природы иного ("ôaTsQov фиапО и на то, что она распределена по всему существующему (navra та Ôvra), находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое — небытие (ц'Л ov). <...> Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью (Towavûov) бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно. Относительно же того, о чем мы теперь говорили, — будто небытие существует (sivai то ц'л Ôv), — пусть нас либо кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело, либо, пока он не в состоянии этого сделать, пусть говорит то же, что утверждаем и мы, а именно что роды между собой перемешиваются (au^siyvurai) и что в то время, как бытие и иное пронизывают (SisX^Xu^ôts) все и друг друга, само иное, как причастное (^sraaxôv) бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему при-частно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию (etsQov Sè toU ôvtoç ov eau), оно — совершенно ясно — необходимо должно быть небытием (ц'л Ôv). С другой стороны, бытие, как причастное иному, будет иным (aXXœv) для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует (oùK eau); и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности, многими способами существует (eau), многими же — нет (oùK eauv)» [Соф., 258d—259b].
Этот фрагмент содержит чрезвычайно важные характеристики взаимодействия и функциональных отношений родов. Во-первых, бытие и небытие не являются противоположностями. Во-вторых, отношения между родами строятся на основе причастности (^sraXa^pàvsiv, ^stsxsw) и, следовательно, сущности/понятия вза-
имопроникают друг в друга, имеют какую-то часть в другой, но при этом их собственная суть этой сопричастностью не затрагивается [там же, 259c—d]. Стало быть, в-третьих, небытие по отношению к бытию является не противоположностью (evavxia), но иным (exsQov). Коль скоро бытие присутствует в том, что бытием не является, то это небытие в силу причастности идеям должно с необходимостью существовать. Такие же отношения характерны и для всех других родов и видов. В-четвертых, по своему онтологическому статусу роды являются полностью трансцендентными. Все эти понятия Дж. Уайлд, в частности, называет «самыми общими (broadest) универсалиями», или «трансцендентальными (transcendental) терминами» [/. Wild, 1948, p. 295], хотя разумеет под этим то же самое, чем были знаменитые nomina transcendentia в схоластике, обобщенные Фомой Аквинским: сущее, единое, истинное, благое, вещь, нечто.
Однако выведение и дедукция понятий, подобно логике Канта, носят по преимуществу трансцендентальный характер, ибо реальным (а не логическим) основанием дедукции служит исследование взаимодействия и систематических, функциональных отношений как главных родов, так и понятий меньшей степени общности. Главные роды дедуцируются на основании понятия «бытие». Следует подчеркнуть: выводятся на основании содержательного («материального») анализа свойств, динамики, связей и отношений бытия самого по себе, а не из логической категории путем осуществления над нею сугубо формальных операций. Все открываемые понятия находятся в функциональной взаимосвязи и составляют функциональный ряд. Законом этого ряда является наиболее богатое из всех понятие бытия, скрывающее за собою многообразный и взаимообусловленный иерархический мир идей. В таком случае именно идеи в качестве онтологических парадигм и эпистемологических синтетических понятий образуют содержание и объем родового понятия бытия.
Анализируя работу этой «логической мастерской» Платона в «Софисте», Николай Гартман приходит к выводу о том, что в процессе обоснования понятий все элементы мышления определяются с точки зрения их «бытийственной ценности» (Seinswert) и затем получают свое место в системе. Это означает, что именно в «применимости (Anwendbarkeit) находится обоснование и гарантия, ßsßairag eoTi оснований мышления — или, если выражаться современнее, ее дедукция. Дедукция из этих предпосылок есть в точности то, что мы называем трансцендентальной дедукцией в кантовском смысле. Ибо надежность, которую она дает, является надежностью чистоты, самое глубокое методическое значение которой как раз и является значением применения (Anwendung) или работы (Leistung).
Настолько близко соприкасаются Платон и Кант в последних основных вопросах, вопросах метода» [N. Hartmann, 1909, s. 135].
Плодотворная и эвристичная концепция причастности, своего рода посредничества, участия (цвтбохвоц), при помощи которой дается наиболее глубокое обоснование принципа функционализма, не только придает идеальному и материальному миру динамическое единство, но и вследствие этого позволяет легко переходить от одного понятия к другому, от множественного (иного) к единому (бытию) и наоборот8. Все открываемые Платоном категории изначально находятся в состоянии систематического единства и функциональной связи, которые только и позволяют раскрыть сущность и содержание каждой из них, ибо исчерпывающе понять некую сущность вне ее связи с другими сущностями, с которыми она состоит в корреляции и принадлежит единому функциональному ряду, едва ли возможно. Однако не стоит забывать, что «сплошь связанными "идеями" являются рациональные (dianoetische) определения. Бытие, тождественное и иное становятся релевантными только тогда, когда речь и мышление (о существующем) становятся предметом рефлексии (Überlegung). <...> Без бытия и постоянства идей не существует никакой возможности для диалектики. <...> Знание о связывании имеет дианоэтическую природу» [R. Marten, 1975, s. 47-48].
Главные роды «Софиста» в силу предельной абстрактности не могут быть формами вещей, подобно некоторым разрядам идей, но только отвлеченными сущностями/понятиями, не имеющими никакого отношения (по своему происхождению) к эмпирическому миру. Они не являются теми чувственно-интуитивными обобщениями или гипостазированными понятиями «Гиппия большего», «Протагора» или «Горгия», о которых Вернер Йегер говорил как о «наглядных» или «интуитивно созерцаемых». Теперь мы обнаруживаем другой этап развития учения об идеях и, соответственно, другие идеи. Пять главнейших родов и другие виды образуют родовидовую «пирамиду» онтологических и эпистемологических сущностей, которая венчается высшей телеологической сущностью - понятием Блага. В своей эпистемологической ипостаси они представляют собой априорные понятия высокой степени общности, которые в платоновской метафизике выступают как истинное бытие и, стало быть, как динамические начала, обладаю-
8 Следует признать справедливыми сетования А. Грезера на многозначность понятия «причастность» ("Teilhabe"), которая не позволяет установить «единообразное логическое отношение между идеями вообще и так называемыми главнейшими родами (megista gene)» [ср.: A. Graeser, 1975, 98—99]. Несмотря на логическую нечеткость, концепция причастности дает отчетливое представление о сущности взаимоотношений идей и родов.
щие способностью (Swa^ig) формирования посюстороннего мира, а также конституирования познания и знания.
Для чего же Платону было необходимо дедуцировать роды? Конечно же, он держал в уме задачу опровержения софистики, но эту цель никак нельзя признать главной. Дело в том, что понятия в качестве эпистемических форм участвуют в процессе мышления и, в частности, в интеллектуальном синтезе. Этот априорный синтез подводит все наши ощущения, полученные с помощью органов чувств, под эти фундаментальные понятия. В результате эпистемологического действия синтетической способности мышления мы открываем в себе умение мыслить и познавать как окружающий мир, отличный от идей, так и в некоторой степени само подлинное бытие. Дедукция же предоставляет нам возможность и способность мыслить законосообразно, т.е. логично, а еще точнее, содержательно-логично, не смешивая при этом логические основания мышления и реальные, вербальные и сущностные.
Итак, дедукция главных родов и подчиненных им видов позволила афинскому схоларху показать, откуда именно происходят, как действуют и какую реляционную систему составляют те наиболее общие понятия, которые только и делают возможным любое мышление (а не чувственное восприятие), начиная с простого и обыденного и заканчивая научным (математическим) и метафизическим. Такого рода априорные сущности не выводятся из опыта, ибо не могут быть индуктивными и аналитическими, но открываются через трансцендентальное действие рассудка, выявляющего функциональные отношения и связи базового понятия бытия.
Стало быть, главнейшие роды и виды предстают во всех смыслах трансцендентными и трансцендентальными. Во-первых, они являются по своей сути и происхождению априорными. Во-вторых, роды и виды выступают в качестве принадлежащих субъекту условий мышления вообще, а значит, и познания a priori. Здесь мы отвлекаемся от вопроса о том, каким образом они «попали» в мыслящий субъект. Если мы будем придерживаться «теологической» версии — понятия даны Богом, то получим так называемый «онтологический трансцендентализм». В ситуации, когда мы сочтем необходимым рассматривать их как изначальную гносеологическую структуру мышления субъекта самого по себе, то окажемся приверженцами «гносеологического трансцендентализма». В любом случае категории остаются теми существующими в субъекте условиями возможности мышления и априорного познания и, стало быть, трансцендентальными условиями. В-третьих, категории в мышлении и познании выполняют синтетическую функцию — связывают данные ощущений в единую понятийную форму, т.е.
осуществляют рекогницию в понятии и, таким образом, делают их осознаваемыми и распознаваемыми.
Итак, Платону удалось дедуцировать правомерность употребления фундаментальных понятий метафизики и, следовательно, «постичь бытие и небытие», доказать возможность присутствия в мире небытия, достигнув тем самым важных для себя целей, ибо «трансцендентальная философия заботится о дискурсивном продвижении вперед, к тому, что позволяет тематически-методически неупрощенно (unreduziert) обдумывать этот путь-к-себе (Vor-sich-gehen) в мире становления, между тем как с ним граничит нечто такое, что не является недостатком-самосостояния-в-себе (An-sich-des-Selbstandes-Entbehrendes)» [W. Senz, 2002, s. 11]. При этом успех был достигнут именно тем «способом теперешнего исследования», о котором радел философ, а именно содержательным априорным анализом «материальных» отношений системы понятий разной степени общности — системы, представляющей собою функциональный ряд идеальных сущностей, подчиненных, в конечном счете, наиболее содержательному и богатому гиперпонятию (rneQXôyoç — такой неологизм можно было бы предложить Платону) — Сверх-идее бытия, или Блага, или Единого.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. на немецком и русском языках: В 4 т. М., 2006. Т. 2 (1).
CornfordF.M. Plato's theory of knowledge. N.Y.; L., 1935.
De Rijk L.M. Plato's Sophist: A philosophical commentary. Amsterdam; etc., 1986.
Graeser A. Platons Ideenlehre: Sprach, Logik und Metaphysik. Bern; Stuttgart, 1975.
Hartmann N. Platos Logik des Seins. Gießen, 1909.
Marten R. Platons Theorie der Idee. Freiburg; München, 1975.
Natorp P. Platos Ideenlehre: Eine Einfürung in den Idealismus. Leipzig, 1903.
Senz W. Platons Lehre vom Ich im Rahmen der Vergegenwärtigung der dialektischen Differenz. F a. M.; etc., 2002.
Rosen S. Plato's Sophist: The drama of original and image. New Haven; L., 1983.
Runciman W.G. Plato's later epistemology. Cambridge, 1962.
Wild J. Plato's Theory of man. Cambridge (Mass.), 1948.
