CC BY
66
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
УДК 111.12
А. И. Извеков
Трансформация структуры личности: смысл духовной свободы человека постмодерна
В статье исследуются изменения структуры личности постмодерна. Тема «недоверия метанарративам» показывает лишь поверхностный пласт трансформации внутреннего мира человека. В действительности мы имеем дело с легитимированной де-факто свободой нравственного ядра личности и перспективой ее легитимации де-юре.
The article is devoted to the study of the postmodemity changes undergone in the personality structure. The theme of «metanarratives distrust» shows us only a superficial layer of the transformation. In reality, we deal with legitimate de facto freedom of the personality moral core and the perspective is in its legitimation de jure.
Ключевые слова: метанарратив, структура личности, персона, свобода воли, самосознание, нравственная свобода.
Key words: metanarrative, structure of personality, person, freedom of will, self-awareness, moral freedom.
Выходящее из моды слово «постмодерн» более чем показательно: «сверхновая» культура еще не знает своего имени и получила название, элементарно указывающее на некоторое «после». Одним из тех, кто первым наиболее убедительно возвестил о постмодерне, был Ж.-Ф. Лиотар. В своей знаменательной работе «Состояние постмодерна» [2] он указал его главный признак - «недоверие метанарративам». Из нее же можно почерпнуть, что человек традиционного общества, общества модерна и постмодерна - не одно и то же. Прояснило ли это вопрос о смысле человека «сверхнового» общества? Скорее всего, нет.
Тем не менее, тезис о недоверии метанарративам слишком значителен, чтобы его игнорировать. Что же такое метанарратив? Стало привычным понимать, что метанарратив - это «большое» повествование, «большой» рассказ о мире, который содержит в себе исчерпывающую его трактовку. Таковая включает и объяснение истока мира, и смысла его
© Извеков А. И., 2012
истории, а иногда даже и вероятного финала. Человек метанарратива находится «внутри» содержательного поля «большого» рассказа, ему следует просто принять его как факт. «Объективная», «абсолютная» истина мироздания сама открывается такому человеку в откровении, шествующем от нее самой. При этом бытие представляется разумно устроенной целостностью, в которой место человека просто, очевидно, ясно.
«Г лавный» человек «канонического» метанарратива - духовный наставник, учитель, пастырь - тот, кто лучше других знает «верную» истину бытия. В эпоху модерна наравне с отцами церкви «главными» дерзнули стать поэты, художники или профессора - служители великого пути познания абсолютной истины, как бы ни понималось ее содержание. Несмотря на всю колоссальную разницу между «главными» людьми традиционного общества и общества модерна, их объединяло нерефлексивное доверие исходному постулату смысла, некоторому неоспоримому истоку всего содержания - существующего или могущего существовать - поля метарассказа. И совершенно неважно, был ли исходный постулат предопределен верой в то, что Космос возникает из Хаоса или что Бог творит мир из ничего или что смысл мира раскроет наука и искусство. Безотносительно конкретики постулата он - некий постулат N - был отправной точкой в суждении о мире, бескомпромиссно и принципиально не подлежащей сомнению.
Гиперболическая сила веры в исходный постулат N обусловливала всю происходящую из него последовательность постулатов N1, N2, N3, ... N0), составлявших поле смыслового содержания мира, т. е. метанарратив. Скорее всего, именно такого человека, доверяющего N, Ницше назвал «наивным». «Наивный» человек если что и подвергал сомнению, то только вторичные следствия, но не сам постулат N. Если чего и не делал «наивный» человек, то не ставил под вопрос причину своего доверия исходному N. Средневековье, например, не предполагало вопроса о креационизме: а почему, собственно, именно так?
В результате чего человек перестает быть «наивным» и больше уже не доверяет метанарративам? У Лиотара есть ответ на этот вопрос: мета-нарративное знание не выдерживает «конкуренции» с другими видами знания. Но такой вариант ответа если и затрагивает проблему изменения структуры личности, то только косвенно. Наш принципиальный вопрос, однако, касается изменений именно в структуре личности, происшедших в эпоху модерна и представших в постмодерне в виде духовной свободы личности. Сложность вопроса обусловливается тем, что само понятие «структура личности» до сих пор далеко, скажем так, от окончательного определения. Особенный интерес вызывают современные теории, трактующие структуру как двухаспектный феномен. Например, А. Щеголев в своей совершенно оригинальной концепции обосновывает, что Ид, Эго и Супер-эго являются бинарными образованиями [4].
Бинарность Ид обнаруживается в двух противоположных по сути и направленности влечениях - либидо как безусловном стремлении к продолжению жизни в потомстве и мортидо как стремлении к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность Эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской (безусловной) и отцовской (требующей выполнения условий). Соответственно, Супер-эго структурно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума.
Мысль о том, что на уровне Супер-эго обнаруживаются два «центра», один из которых «отвечает» за прагматическое встраивание в социум, а другой - за нравственно-смысловое определение личности, сопоставима с концепцией метанарратива Лиотара. Как бы грубо это ни звучало, «одна шестая» часть структуры личности, в которой локализуется смысловое содержание мира, представляемое человеком, является ее нравственным ядром. Именно в нем изначально «укоренено» доверие внешним - «данным» со стороны N - указаниям на смысл мира, и именно в нем происходят решающие изменения на сломе эпох модерна и постмодерна.
Первоначальная, «детская», суть ядра такова, что оно не может стать предметом осмысления и принципиально не ставится личностью под вопрос. Человек нераскрытого ядра нуждается во «внешних» указаниях на смысл, а общество - в человеке, следующем зафиксированным в метанарративе правилам. Оба фактора обусловливали консенсус, закрепленный внешним и внутренним табу на распоряжение ядром, предопределявшим двойную несвободу - и духовную, и политическую. С «согласия» человека общество изначально регламентировало и нравственно-смысловую, и социальную субструктуру личности, не предполагая свободы ни в одной из них.
Для человека и античной, и средневековой культуры ядро по преимуществу оставалось сокрытым от рефлексии. Но средневековая теология парадоксальным для нее образом пришла к выводу, что кроме персоны Бога есть еще и индивид, наделенный персональными признаками. Абеляр признал, что хотя все тварное человечество перед лицом Бога субстанционально едино, каждый человек отличается от других своей индивидуальностью. Кроме того, средневековье оказалось способным признать узкий сегмент свободы персоны - свободу воли в выборе греха или добродетели, - сопряженный с переживанием персональной ответственности за бессмертную душу в момент Страшного суда. Сложилась ситуация, в которой человек должен был задуматься о самом себе.
«Осень средневековья» приоткрыла человеку манящую даль духовной свободы. Но внутренний мир был далек от самопознания, свобода воли была ограничена внеэмпирическим N, «преодоление» зависимости от природы рассматривалось как условие спасения, а общество не оставляло индивиду практически никаких вариантов политических свобод. Возрождение и начало модерна только преобразовали, а не изменили сложившийся статус-кво «наивного» человека. Только в начале Нового времени внутренний мир персоны становится предметом рефлексии. В частности, философия Декарта показала, что мыслящее Я может быть не только фоном, но и фигурой. Как выразился М. Хайдеггер, для субъекта Нового времени традиционный вопрос, что есть сущее, превращается в вопрос о способе, которым самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора существа истины. «Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время - Новым временем» [3, с. 118].
Прежний критерий истины пошатнулся: ее мерилом становится не вера в «достоверную» традицию (метанарратив), а достоверность, в силу которой и внутри которой субъект сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающимся таким путем на самое себя. Хайдеггер определил совершенно точно: как только мыслящее Я становится уверенным в своем мышлении, человеческое сознание предстает как самосознание. Персона, признавшая это, начинает рассматривать внешний мир как нечто ей предоставленное, данное в управление. В этом смысле Бэкон «высказался» в унисон с Декартом: «знание - сила».
Но внутреннее происхождение свободы самосознания осталось сокрытым, и мыслящее Я воздвигло лишь иллюзию свободы. Уверенность в постановке целей эффективного и удобного для человека переустройства созданного Богом механизма оказалась шаткой. Почти тут же Паскаль предугадал: разум не дает устойчивости, а науки хотя и акцентируют значение «здесь и сейчас» без Бога, все же бессильны определить смысл человека, поэтому порождают душевную пустоту и скуку. Законодательные основы внутреннего мира личности оставались непроясненными, а свобода, хотя и значительно более широкая, чем в средневековье, ограничивалась и социумом, и трансцендентным N, каким бы значительным в начале модерна ни было изменение его содержания.
Просвещение «пошатнуло» N еще значительнее: самосознание неизбежно поставило под вопрос соотношение трансцендентного и имманентного в человеке. Вслед за этим право суверена перестало расцениваться как происходящее от «власти» N, что тут же позволило сформулировать требование политических свобод. Естественным образом возник и следующий вопрос: насколько мир есть не просто собственность персоны, и насколько его нравственное содержание формируется свободной в этом отношении персоной?
«Критики разума» Канта фактически прямо свидетельствуют: трансцендентное перестало удерживать личность от вопроса о внутреннем решении нравственно-смыслового содержания мира. В силу того, что трансцендентальные способности субъекта, по сути, ни от чего вне структуры личности не зависимы, обаяние трансцендентного уступило силе трансцендентального. «Моральный закон внутри меня» оказался важнее любых иных законов, имеющих трансцендентный источник. Самосознание персоны сформулировало условия, согласно которым мир предстает не просто объектом менеджмента, а тем, что вообще воссоздается мышлением. Тем самым самосознание определило свою компетенцию и уже было не склонно доверять метанарративу. Новые качества человека - оснащенность и целенаправленность - стали чем-то, безусловно, более важным, чем «чары» трансцендентного.
Но самосознание, окрепшее вслед за обнаружением компетенции, все еще было не способно внутри себя определить ее координаты. Возникло временное «затруднение»: перед субъектом модерна, окончательно «решившим» встать на путь свободы, в качестве очевидных предстали целых три сегмента несвободы, составивших замкнутый круг.
Во-первых, сфера эмпирии, в которой познание природы признавало только один значимый вопрос: что мне с этим делать?, ограничивала субъекта тайной мира как «вещи-в-себе». Последнее обстоятельство, хотя и «компенсировалось» первостепенностью «картины мира», но все же человеку пришлось признать, что биологически он абсолютно зависим от природы и может только лишь наиболее «удобно» приспосабливаться к ней.
Во-вторых, сфера юридического права, которое регулирует взаимодействие индивидов в масштабах социума. Оно неизбежно «закрепощает» индивида, ибо гарантия прав политической свободы ведет к упразднению свободы как таковой.
В-третьих, свободы в полном смысле слова не обнаружилось и в сфере априори. Хотелось верить, приняв эмпирию как данность, что человек может быть свободен в априорной сфере духа. Но вдруг обнаружилось, что априорный моральный закон разума обладает и свойством априорности, и свойством всеобщности. Следовательно, все частное -персональное - должно подчиниться всеобщности разума, т. е. тому, что он репрезентирует в сфере морали как свободу. Репрезентация трансцендентальной свободы предстает в категорическом императиве, требующем возвести в закон своих поступков долг перед человечеством. Но тогда всеобщность императива предполагает единственный вариант свободы - «свободное» подчинение ему, что было бы возможным только в том случае, если подчинение было бы чем-то оправдано, например, всеобщей целью человечества. Однако таковая обнаруживалась только в Боге, а самосознание успело лишить его этой «компетенции». Человек общества, оставшегося без внятной цели, обнаружил в гипотетически возможной априорной сфере свободы только диктатуру разума. По мне-
нию Т. Адорно, это есть прямое продолжение протестантской традиции, а сам Кант - подлинный защитник дисциплины буржуазного общества [1, с. 150]. И сфера эмпирии, и сфера априори составили единое пространство несвободы, что привело к антиномии требования свободы и невозможности ее обнаружить ни в одной из сфер.
Антиномию не «решил», но «разрушил» Ницше. Констатация Ницше, до сих пор волнующая умы, что «Бог мертв», на первый взгляд означает только одно - тотальное разочарование в трансцендентном. На самом деле человек дезавуирует «власть» любого - и трансцендентного, и трансцендентального - N, что приводит к распаду любых происходящих из N следствий и, в частности, к действительному недоверию метанарративам. Таким образом, кризис европейской культуры породил безумную иллюзию «сверхчеловека», свободного от природы - ибо он способен изменить свою природу, свободного от морали - ибо через него действует «воля к власти», свободного от диктатуры разума - ибо вслед за «смертью Бога» все разумное несущественно.
Но «сверхчеловек» оказался в ловушке собственной смертности. Нравственность «наивного» человека в кризисный момент европейской культуры обретает свой «сверхчеловеческий» антипод - ничего нравственного: извечное становление все новых форм жизни вовсе не предполагает осуществления некоего «высшего нравственного канона». Иван Карамазов - образ, созданный Достоевским - «предвосхитил» пессимизм ницшеанского толка. Получалось, что взамен свободы и от трансцендентного Бога, и от трансцендентального закона человек не обрел ничего, кроме бессмысленной пустыни, в которой «все дозволено». Предостережения Паскаля обрели на рубеже XIX-XX веков пугающее значение тотальной бессмысленности мира.
Однако в действительности свобода компетентного самосознания персоны и от метанарратива, и от диктатуры разума стала предпосылкой истинной свободы внутреннего мира личности, не требующего нарушения границ иных миров. В философии Ницше открытие этого факта еще не свершилось. А то, что произошло «после» Ницше, в учебниках уже успели назвать емким и адекватным термином «экзистенциальный переворот». По странному стечению обстоятельств новое положение человека в мире, предполагающее его право самому себе устанавливать свою природу, пропечаталось в хрестоматиях, но кроме университетских философов осталось мало кем замеченным. «Экзистенциальный переворот» все еще воспринимается в ницшеанском духе как пустая возможность отказа в доверии любому внеэмпирическому N судить о мире, приводящая к столкновению человека лицом к лицу с абсурдом мира. «Экзистенциальный переворот» глубже: самосознание персоны для самого себя, исходя из самого себя, истребовало у самого же себя право свободы создавать внутриличностный смысл мира и со-участия в нем. Несмотря на то, что в данной констатации уже ничего не слышится принципиально
нового - об этом все и давно сказал М. Хайдеггер - пока еще не произошла связка метафизического смысла «переворота» и его внешнего содержания, состоящего в свободе и от предзаданных личности N и от природной закономерности, и от моральных обязательств перед социумом.
Мы еще не способны отдать «повседневное» должное «метафизическому» факту, состоящему в том, что в результате «переворота» власть N парадоксальным образом зеркально отразилась в структуре личности. «После» Ницше рационально артикулированные образы трансцендентного N стали невозможны. Вместо ясного N воздвиглось Ничто, ни изничтожающее возможность нравственного закона, ни составляющее условий его определения. Пустота трансцендентного места N порождает ностальгию по Абсолюту. В этом абсолютно иррациональном чувстве человек изыскивает в какой-то части своего внутреннего мира, не занятой заботой о своем выживании и прагматическим просчетом условий социума, вовсе не пустоту, а безусловную твердь. И обнаруживает, что эта твердь определима только категориями безусловной нравственности, уже не данными извне. Поэтому зеркальное отражение N парадоксально: оно вовсе не означает буквального «бога во мне» или «богочеловека». Равно как оно не означает отсутствия Абсолютного нравственного закона как такового. Непознаваемость, неопределимость никакими способами позитивного мышления сверхличностного принципа нравственной организации мира озарилась внутри пространства личности возможностью свободы его самоопределения.
«Инструмент» духовной свободы - трансценденция - предполагает экзистенциальную свободу не следовать предустановленному N, а самостоятельно выстраивать его субъективный аналог - постулат Р и проистекающие из него Р1, Р2, Р3, ... , Рт, которые составляют поле личностной постуляции смысловой картины мира достоверный миф личности, не имеющий права быть распространенным на остальных.
Открытие экзистенциальной свободы вполне сопоставимо с открытиями квантовой физики. В ее сфере действует тот же принцип неопределенности: никогда нельзя точно знать все параметры нравственного ядра личности, никогда нельзя одновременно знать, в каких координатах нравственности оно находится и куда движется. МакроN определяемый ранее «классическими» методами - метанарративами, - и детерминировал пространство внутреннего ядра личности, и «не допускал» личность к вопросу о нем. Аннигиляция макроN обернула личность ко взгляду на свой микро-мир Р, который не имеет «классического» обоснования. Как в квантовой физике, так и в сфере самосознания появляется новое понятие: неопределенное вероятностное состояние нравственного ядра, которое поэтапно выверяется только личностью в процессе экзистенции.
Мы и в самом деле столкнулись с ситуацией неопределенности, но сам факт свободы нравственного ядра в структуре личности самоочевиден. Самосознание персоны не просто прочертило сегмент своей свобо-
ды, приняло ее как факт и обосновало ее условия, - оно сделало свободу законной, т. е. легитимировало ее. Вместе с тем, неопределенность внутренних состояний ядра все еще предполагает, что легитимация произошла только де-факто: никем не «кодифицированное» право самосознания существует только по умолчанию.
Абеляр, Декарт, Кант, Ницше и Хайдеггер символизируют сложнейшую систему координат пути, которым прошел человек европейской культуры к состоянию духовной свободы. Персона средневековья в начале модерна признает за собой могущественную силу - самосознание, которому мир предоставлен как задача, требующая своего решения. На следующем этапе самосознание, определив трансцендентальные условия компетентности и самодостаточности своих способностей, на первое место выводит уже не сам мир, а его картину, воссоздаваемую по законам интеллекта. Однако бытие еще хранило свою тайну - мир как «вещь-в-себе» оставался загадкой, персона лишь вознамерилась трактовать смысл бытия самопроизвольно. Рубеж ХІХ-ХХ веков «опрокидывает» последнее препятствие, и после «смерти Бога», кажется, уже не остается никаких тайн. Наконец, после этого через болезненное опасение, что мир бессмыслен и абсурден, происходит узаконение права самосознания наделять даже абсурд субъективно образованным смыслом. И пусть «сверх» мира - Ничто, свобода трансценденции - не то же самое, что произвол по отношению к морали социума, и не наивная «трансцендентная» независимость души от природы, и не нравственная вседозволенность.
В ходе «экзистенциального переворота» свобода независимого от всесильной механики эмпирического мира ядра структуры личности легитимирована, но парадоксально и только де-факто. Факт, существующий «по умолчанию», состоит в локализации отражения ставшим Ничто N в «квантовое» Р. По Щеголеву, Р - это «одна шестая» часть структуры личности, в которой формируется нравственный смысл мира. Дополнением к его модели должно теперь стать признание духовной свободы нравственного ядра. По Лиотару, сложились условия недоверия метанарративу, что, добавим, есть результат самообнаружения самосознанием свободы Р. Возникшее недоверие метанарративам и впрямь свидетельствует о возникновении чего-то отличного и от традиционных обществ, и от обществ модерна: кардинальный переход к самопроизвольному образованию субъективного аналога N делает дальнейшее существование метанарратива не то чтобы проблематичным, но, кажется, в дальнейшей перспективе невозможным. Субъект духовной свободы вполне закономерно начинает создавать «сверхновые» общество и культуру. Назовем «сверхновые» как угодно, например, «постмодерном» - важнейшие признаки эпохи от имени не зависят. Но естественным образом возникают новые вопросы.
Что же со свободой личности постмодерна? Легитимация свободы «де-факто» осталась почти незамеченной. Ясная система координат, которая могла бы определить пространство свободы, пути его освоения и перспективы реализации личности в нем, т. е. формулировка свободы «де-юре», пока еще не произошла. Неопределенность координат предполагает не только недоверие метанарративу - не стало и «главных» людей, и вопрос о смысле свободы некуда и некому адресовать. Поэтому личность постмодерна, часто не дающая себе отчета в обретенной свободе, делает выбор по умолчанию - отказывается от свободы. Сформулированная еще Э. Фроммом проблема бегства от свободы не разрешилась, напротив, обрела значительно более широкий спектр вариантов его осуществления.
«Глобальный метанарратив» далекого от нас будущего - кто знает? -может быть и окажется возможным воссоздать, например, в форме всемирного «коллажа», сложенного из «суммы» миллиардов перманентно реновируемых субъективных представлений о мире. Такой гипертрофированный аналог «суммы теологий» - только уже глубоко личностных -составит гигантский «атом», в котором вероятностно определится плотность его «элементарных» частиц. Все вместе «элементарные» частицы -«малые» нарративы, личностные истории экзистенции, повествующие о субъективно определенном смысле бытия, - может быть, и превратятся в универсальное смысловое поле мира. Но пока этого не произошло, нам остается искать только одно: координаты пути реализации духовной свободы, пути к признанию свободы «де-юре».
Список литературы
1. Адорно Т. Проблемы философии морали / пер. с нем. - М.: Республика, 2000.
2. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / пер. с франц. - М.: Ин-т эксперимент. социологии. - СПб.: Алетейя, 1998.
3. Хайдеггер М. Время и бытие / пер. с нем. - М.: Республика, 1993.
4. Щеголев А. Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: О бинарной структурной модели психического аппарата // Санкт-Петерб. ун-т. - 1997. - № 9. - С. 24-27.
