CC BY
90
О. Б. Давыдов
трансформация онтологических оснований человеческой идентичности в связи с эволюцией персоналистической проблематики
Современная мыслительная ситуация постмодерна радикально трансформирует понимание онтологических вопросов антропологии. Одна из основных причин пересмотра фундаментальных антропологических констант состоит в том, что человек, разочаровавшись в потерпевших крах проектах усовершенствования социального, отбросив правила общественной жизни, все более замыкается в поиске своей идентичности. Концепция «смерти субъекта», ознаменовавшая собой радикальное разочарование в нововременной субстанциальной антропологии, являясь негативист-ской программой, диалектически открывает новые перспективы для современного прочтения несубстанциальных подходов. Одно из таких направлений исследования, на наш взгляд, представляет собой актуализация патристической персоналистской антропологии, творчески преобразовавшей и включившей в себя античное понимание человеческой идентичности и онтологии. Если сегодня очевидно, что путь привел в тупик, не есть ли, вопреки прометеевой гордыне, поставление мысли в исток без-основной (аонтологичной) антропологии — главное условие творчества?
В эпоху зарождения и оформления христианской антропологии святоотеческая мысль двигалась в развитом и специфическом поле влияния древнегреческой философии. Необходимость адаптации к культурному контексту новой религии вызывала к жизни деятельность по выражению Откровения в категориях эллинской философии. Главной же задачей этого процесса была необходимость отстаивания правильной веры в эпоху тринитарных споров.
В античной и эллинистической литературе понятие «лицо» (просопон) относилось к внешнему, феноменальному плану бытия. Во то же время, термин «ипостась» представлял собой менее распространенный синоним одного из основных философских терминов сущность (усия). В христианском Откровении Бог являет себя не только как единая сущность и природа, но и как Лицо или Личность, вступающее в личные отношения с человеком, любящее человека, призывающее его к Себе, слышащая его молитвы и отвечающая на них. Термин ипостась указывает у них на то, что существует самостоятельно, само по себе, и не детерминировано природой. Такое понимание ипостаси предполагает ее первичность к природе как в икономичном аспекте, так
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
67
и внутритроичном бытии. Через ипостась выражается способ бытия природы, даже указывается на Божественные Ипостаси как на различные образы бытия.
Люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что в сегодняшнем научном дискурсе и обыденной речи обычно понимается под термином «личность», обозначает скорее индивида, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично.
Иоанн Зизиулас в работе «Личность и бытие» полно и наглядно демонстрирует первичный чрезвычайно ограниченный и неличностный смысл античного термина «рго8ороп»: «Место человека в античном едином мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь, в этом контексте, появляется и входит в языковое употребление термин «личность»1. В театре, как образе космоса, в драматической форме разворачивается конфликт между человеческой свободой и рациональной необходимостью единого, гармонического мира, каким его понимали древние греки. Именно в театральном представлении человек стремится стать «личностью», восстать против этого гармонического единства, которое подавляет его своей рациональной и моральной необходимостью. «Судьба сурово нависла над ним; его ответ — сидеть и приукрашивать ее, пока она медлит»2. Здесь он вступает в борьбу с богами и с собственной судьбой, здесь он совершает преступления и грехи, но здесь же он постоянно убеждается — в соответствии с неизменным принципом античной трагедии, — что ему не удастся ни избежать своей конечной судьбы, ни безнаказанно «дерзить» богам, ни грешить без последствий. Так он трагическим образом подтверждает представление, типическое выражение которого у Платона, согласно которому не мир существует ради человека, но человек существует ради него. Существует внутренняя связь между принципом, согласно которому в онтологии решающее значение имеет целостность и тотальность — частное существует ради целого, а поэтому и человек существует ради космоса, и необходимостью, которая встроена греческой мыслью в онтологию посредством идеи «логоса» и идеи природы. «Никакая частная вещь, даже наималейшая, не может существовать иначе, как только в соответствии с общей природой и разумом»3. Следовательно, его личность — не что иное, как маска, нечто, не имеющее никакого отношения к его истинной «ипостаси», нечто, лишенное онтологического содержания.
И. Зизиулас подчеркивает и другой смысл термина «ргозороп» и значения «маски»: «Это один из аспектов, одно из значений термина “рго8ороп”. Но наряду с ним сущест-
1 Зизиулас Дж. Личность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова. — М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. — С. 275.
2 Лосев А. Ф. Историческое время в культуре классической Греции // История философии и вопросы культуры. — М., 1975. — С. 7-61, 40.
3 Там же. С. 21.
вует и иное значение, связанное с тем фактом, что благодаря этой маске человек — актер, но также и зритель — обретает некоторое ощущение свободы, некую особую ипостась, некую идентичность, в которой ему отказывает рациональная и моральная гармония мира»4. В развитии осмысления человеческой идентичности в античной философии прослеживается основательная, почти всесторонняя развитость этой антропологии, наличие в ней ответов на все принципиальные вопросы о человеке, и в то же время, несуществование в качестве философской антропологии, полноправного раздела в составе Philosophia prima, и существование лишь в ряду практических приложений метафизики. Закладывая фундамент концептуального мышления с помощью новооткрытых орудий сущности, категории и силлогизма, Стагирит действовал этими орудиями там прежде всего, где они оказывались действенны5. Таково понимание личной идентичности, которое сложилось в древнем греко-римском мире. Слава и величие этого мира состоит в том, что он указал человеку на то измерение его существования, которое можно назвать личностным. Слабость же его заключается в том, что в рамках своих космологических представлений он не мог дать этому измерению онтологического обоснования. Как отмечает П. Адо: «Prosopon и persona лишь наметили путь к личности. Но они осознанно воспринимались — а именно этого требовало представление о самодостоверной космической и государственной гармонии — как напоминание о том, что это личностное измерение неотождествимо и никогда не должно быть отождествляемо с сущностью вещей, с подлинным бытием человека. Другие, не имеющие отношения к личности силы притязали на то, чтобы быть онтологическим содержанием человеческого существования»6. Основным вопросом экспликации соотношения философской мысли и богословия в средневековье является адекватность воспроизведения ментального контекста рассматриваемой эпохи. Экстраполяция современных, иногда неосознанно применяемых, к анализу прошлого схем ведет к их неадекватному прочтению. Богословием, становившимся основным полем дискурса в исследуемую эпоху, является знание, которое принимается, выражается и опосредуется в сообществе верующих. «Этот дискурс имел принципиальные отличия от философского дискурса и даже не был, по крайней мере явно, антропологическим дискурсом: его антропологическое содержание было имплицитным, закодированным в форме высказываний о Боге»7. Средневековая интенция направленная на то, что в своем значении и концептуальной структуре субстанциальность и идентичность близки к категории основы, имеет явный онтологический характер. Она раскрывает, что основа как таковая должна быть по своей природе без-основной, или, условием и предпосылкой ее существования является безосновное начало, которое притом имеет иной онтологический статус нежели наличное бытие, где всему сущему необходимо присуща своя основа. В той похожей логике, согласно Аристотелю, необходимая предпосылка движения — неподвижный перводвижитель. Аналогично субстанциальность, родственная основе, должна иметь свой источник, свою укорененность в ином онтоогическом горизонте. В рамках христианской онто-
4 Зизиулас Дж. Личность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова. — М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. — С. 277.
5 Хоружий С. С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000.
6 Адо П. Плотин или простота взгляда. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина,
1991.
7 Хоружий С. С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000.
логии это влечет весьма существенный тезис: источник субстанциальности, а с нею и субстанциальной идентичности человека, есть Бог.
Концепция личности с ее абсолютным и онтологическим содержанием исторически возникла из попыток христианских мыслителей дать онтологическое выражение новой веры. Постоянные и глубокие контакты между христианством и греческой философией обострили проблему интерпретации новой веры таким образом, который удовлетворил бы греческую мысль. Важным является то, что эта история включает в себя важную веху, революцию в греческой философии. Эта революция исторически выражается через идентификацию: идентификацию, отождествление «ипостаси» и «лица».
У Аристотеля понятие «ипостась» и его производные не употреблялись в строгом терминологическом значении, но служили для обозначения чего-либо, обладающего существованием. Иначе дело обстояло в философии неоплатонизма, где ипостасями назывались разные ступени эманации Единого. Плотин определяет «первичную ипостась» как высшее благо разум и мировую душу, связывая Бога с миром в единое единство, которое угрожает библейскому пониманию отношений между Богом и миром8. Это было далеко от тех значений термина «ипостась», которое стала придавать ему христианская теология. В ней, термин «ипостась» стал той самой точкой, через которую сквозь оболочку греческой философии стало зиять далеко не «греческое» содержание — содержание христианское. Понятия «ипостась» и «сущность» употреблялись в античной философии как синонимы, обозначая нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а в самом себе. Кроме того, сущность — это первая из десяти категорий Аристотеля: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида — “живое существо”. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”»9. Каппадокиец Василий Великий, оформляя персоналистическое содержание веры понятийно, закрепляет в христианской теологии термин «сущность» лишь за такими, которые Аристотель называл вторыми, то есть за родовыми понятиями. Таким образом, понятие «сущность» в христианской теологии остается Аристотелевским. Но это мнение кажется спорным многим исследователям, обнаружившим при близком изучении греческих отцов полное отсутствие аристотелевского различия между первичной и вторичной сущностями в их мышлении. Из-за двойного смысла, который, по-видимому, Аристотель приписывал этому термину, есть материя и конкретное и независимое бытие. В период после Аристотеля термин «ипостась» заменил термин «ипокименон» из-за материалистического смысла последнего, и сам он принимает значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые столетия христианской веры термин «ипостась» постепенно приобретает значение реального, конкретного бытия в противовес тому бытию, которое является просто видимым, предполагаемым. Такая эволюция, по-видимому, была
8 Лега В. П. История западной философии: В 2-х ч. — М.: ПСТГУ, 2009.
9 Аристотель. Собр. соч.: В 4-х т. — М., 1984. — С. 312. — Т. 4.
осуществлена главным образом стоиками10. Так как влияние стоиков на философию патристического периода было очень сильным, то вероятно, что употребление термина «ипостась» для выражения конкретного бытия должно было иметь основание, подготовленное для этого таким путем. Однако остается фактом то, что богословская мысль каппадокийцев осуществила радикальное изменение в философском употреблении этих терминов.
Необходимо для дальнейшего исследования установить, каковы были в патри-стической среде мнения относительно реального бытия сущностей, то есть родовых понятий, универсалий. С одной стороны, не возникало сомнения, что византийской теологии был присущ умеренный реализм: общие понятия имеют реальное бытие, однако они существуют лишь в конкретных индивидуумах, но не в коем случае не в качестве платоновских идей, которые предполагаются существующими прежде бытия отдельных вещей. С другой стороны, были философы более или менее уклонявшиеся от «генеральной линии», и у них нередко усматривается номинализм. Несмотря на присутствие номиналистических взглядов, большинство философов придерживались умеренного реализма аристотелевского толка, что было закреплено в авторитетной Александрийской неоплатонической философской традиции. Этим понятием «ипостась» каппадокийцы заменяют аристотелевское понятие «первая сущность», делая это так, что значение этого термина в христианской теологии простирается далеко за рамки аристотелевского определения. Это было сделано по той причине, что традиционный термин «просопон» — лицо применительно к Троице уже дал повод для еретического толкования у Савелия, для которого три лица были сродни «личинам», античным театральным маскам. Определением же лиц, как «ипостасей» отнимается всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три.
Если учесть, что в ипостасях не предполагается никакой особой реальности, кроме сущности, то станет понятно, какое внутреннее противоречие содержит в себе это определение. Но речь должна идти не только и не столько о противоречии, сколько о принципиально другом способе описания реальности, чем у Аристотеля. «Каплю воды можно описать — причем не только словами, но и через термодинамические уравнения. Тем не менее заранее известно, что в капле воды ничего кроме воды нет»11. Радикальная переоценка онтологии греческой мысли предполагала два важных «воздействия», которые должны были иметь место в сфере философского осмысления идентичности. Первое касается того, что Д. Зизиулас назвал «онтологической абсолютностью космологической необходимости»12. Хотя древние греки были едины в вопросе об онтологии мира, считая, что он сам по себе является необходимым, библейское учение о творении ех шЬШо обязывало Отцов ввести в онтологию радикальное различие, чтобы проследить происхождение мира к онтологии вне мира. Таким образом, они прорвали круг закрытой онтологии греков и одновременно сделали нечто гораздо более важное, что представляет прямой интерес в свете проблематики личностной природы: они сделали бытие — существование — мира продуктом свободы. С учением
10 Армстронг А. Х. Введение в античную философию / Пер. с англ. А. В. Самойлова. — 2-е изд. — СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2006. — С. 122.
11 Зизиулас Дж. Личность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова. — М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. — С. 204.
12 Там же. С. 133.
о сотворении ex nihillo, принцип греческой онтологии, «архе» мира, был переведен в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя; бытие мира стало свободным от необходимости.
Но имело место также и второе фундаментальное изменение, которое привело к дальнейшей переоценке аристотелевской онтологии. Не только бытие мира было возведено к личностной свободе, но и бытие Абсолюта отождествлялось с личностью, а значит, онтология ставилась в подчиненное положение к ипостасной свободе. Это «воздействие» было вызвано тринитарными спорами, главным образом благодаря византийскому философскому синтезу, прежде всего благодаря Василию Великому. Как известно, окончательная формула о Троице говорит об одной сущности и трех лицах. Поэтому возможно утверждение, что единство Бога состоит в Его сущности. Это возвращает нас к древнегреческой онтологии. Бог есть, прежде всего, Бог (Его субстанция или природа), а затем Он существует как Троица, то есть как лица. Эта интерпретация фактически преобладала на Западе и позже проникла в современную восточную догматику. Значение этой интерпретации заключается в предпосылке, что онтологический «принцип» Бога находится не в лице, а в субстанции, то есть в бытии Бога. Эта идея оформилась в западном богословии и заключалась она в том, что то, что составляет единство Бога, есть одна божественная сущность, одно божество.
Основным поворотным пунктом на пути к формированию субстанциалистской нововременной парадигмы понимания личностной идентичности в схоластической традиции был Северин Боэций. Его философия родилась в той фазе развития мысли на Западе, когда богословие еще не совсем отделилось в ней как от метафизики, так и от философской антропологии. Категории личного бытия, которые усиленно разрабатывались патристикой и схоластикой и выступали в них как специфически богословские понятия, у Боэция еще свободно рассматриваются и как понятия антропологические — что приносит для антропологии заметную пользу. Руководясь патристической разработкой личностных понятий, Боэций приходит к существенному развитию и видоизменению аристотелианских концептов. Модифицируется уже верховное понятие, сущность, «Боэций понимает сущность достаточно узко и вполне в духе нашего времени — как то, что определяет специфику предмета и составляет его природу»13. Позднее, в высокой схоластике, человеку полагалось взять на себя новые виды персональной моральной ответственности. Августин Аврелий объединил иудео-христианское обращение к индивидуальному спасению с греческими формами интеллектуального анализа с целью создания нового вида нравственной интроспекции. Такого же рода моральные источники побуждали, в основном на основе христианских мотиваций, переосмысливать характер и значение субъективности в период от Реформации до Просвещения.
Наиболее полного синтеза аристотелевской философии и богословия достиг в своей системе Фома Аквинат. Он окончательно утверждает основной принцип средневековой философии: «Dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum res — Благо и бытие в действительности идентичны»14. Таким образом понятия idem и производный от него identitas начинают активно использоваться в схоластическом лексиконе. Аквинат
13 Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001.
14 Аквинский Ф. Сумма против язычников / Ф. Аквинский; пер. Т. Ю. Бородай. — М.: Изд-во ЗАО «Вестком», 2000.
писал: «Там, где есть единство субстанции, там не может быть и речи о сходстве или равенстве, но только о тождественности»15. Философская трактовка лица, личности представляется как проблема спецификации, т. е. исчерпывающей характеристики частного, отдельного, но в то же время и автономного, самодовлеющего. Именно на последнем аспекте настаивала патристика, всячески выдвигая и акцентируя его; именно в силу него удовлетворительным решением не могло быть прежнее понятие Аристотеля, определявшее индивидуальное сущее по неповторимости полного списка его свойств. Вещи «называются индивидами, потому что каждая из них состоит из такого набора собственных свойств, который не может быть тем же ни в одной другой вещи»16. Наиболее полно смысловому содержанию патристической «ипостаси» соответствует, согласно Боэцию, в латинском языке оборот «индивидуальная субстанция». Итак, семантическое гнездо понятия личности образуют субстанция — центральный термин, сдвинутый далеко от своего аристотелианского значения, индивид, лицо (persona); итоговой же сводной формулой становится знаменитая дефиниция: «Определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы, naturae rationabilis individua substantia»17. В философии Боэция семантическое гнездо личности выражает основоустройство индивидуального человеческого бытия; оно принадлежит дискурсу метафизики и существенно развивает его антропологию. Сравнительно с антропологией Аристотеля, антропология Боэция — значительное продвижение процесса философской индивидуации, то есть формирования метафизического концепта индивидуального человека как автономного, самодостаточного агента мышления и действия. «Ее логическое развитие — полное завершение процесса индивидуации, достигнутое у Декарта, в концепте метафизического субъекта. Кратко резюмируя, с Боэцием мы на полпути к субъекту»18. Как тенденция к индивидуации идентичности прослеживается от самых истоков западного мышления, пробиваясь сквозь стихийно-коллективную природу архаического и мифологического сознания, воплощаясь в социальных практиках Рима задолго до полного метафизического выражения и наконец достигая с Декартом философского господства, — так, параллельно с этой тенденцией и обычно в тесном единстве, союзе с ней, прослеживается другая: тенденция к эссенциальному и субстанциальному представлению содержаний мысли. Подводя итог, отметим, что расхождение между западным и восточным христианством окончилось расколом главным образом из-за разного понимания личности. По мысли современного греческого философа Х. Яннараса, общее для христианства понимание апофатичности Бога как Личности, и через христологию, апофатизм в отношении человеческой личности, получило две взаимоисключающих трактовки: Западное решение — Бог непостижим в своей сущности и Восточное — Бог непостижим как Личность»19.
15 Там же. С. 182.
16 Боэций. Боэций Дакийский. Сочинения. — М.: УРСС, 2001.
17 Там же С. 205.
18 Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
19 Яннарас Х. Вера церкви. Введение в православное богословие. — М.: Центр по изучению религий, 1992.
1. Адо П. Плотин или простота взгляда. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина,
1991.
2. Аквинский Ф. Сумма против язычников / Ф. Аквинский; пер. Т. Ю. Бородай. — М.: Изд-во ЗАО «Вестком», 2000.
3. Аристотель. Собр. соч.: В 4-х т. — М., 1984. — Т. 4.
4. Армстронг А. Х. Введение в античную философию / Пер. с англ. А. В. Самойлова. — 2-е изд. — СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2006.
5. Боэций Дакийский. Сочинения. — М.: УРСС, 2001.
6. Зизиулас Дж. Личность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова. — М.: Изд-во ПСТБИ,
2002.
7. Лега В. П. История западной философии: В 2-х ч. — М.: ПСТГУ, 2009.
8. Лосев А. Ф. Историческое время в культуре классической Греции // История философии и вопросы культуры. — М., 1975. — С. 7-61.
9. Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001.
10. Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
11. Хоружий С. С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000.
12. Яннарас Х. Вера церкви. Введение в православное богословие. — М.: Центр по изучению религий, 1992.
