CC BY
45
УДК 1 (430) (091) "17"
Шогенов Б.Ю. аспирант 1 курса направление: «паразитология» Кабардино-Балкарский Государственный Аграрный Университет научный руководитель: Дадашев А.А., доктор философских наук
профессор
ТРАНСФОРМАЦИЯ КАТЕГОРИЧЕСКОГО ИМПЕРАТИВА И.
КАНТА
Аннотация: В статье исследуется трансформации категорического императива И. Канта в контексте тех существенных изменений (включая уточнения и дополнения) которые он претерпел. Важными характеристиками категорического императива являются его формальность, необходимость (абсолютность) и всеобщность. Формальность этических установок есть неотъемлемое условие их исполнимости.
Ключевые слова: дискурс, трансформация, идентичность, ноуменальность, парадигма, постулат.
Shogenov B. Yu. graduate student 1st year, direction: "Parasitology» Kabardino-Balkarian state agrarian University Scientific Director: Dadashev A.A.
Doctor of philosophy, Professor TRANSFORMATION OF THE CATEGORICAL IMPERATIVE OF
I. KANT
Abstract: the article examines the transformations of Kant's categorical imperative in the context of the significant changes (including refinements and additions) that it has undergone. Important characteristics of a categorical imperative are its formality, necessity (absoluteness), and universality. The formality of ethical attitudes is an essential condition for their fulfillment.
Key words: discourse, transformation, identity, nominalist, the paradigm of postulate.
Введение
Актуальность темы исследования
Идея И. Канта в современной философии настолько распространено, что во многих концепциях понятийный аппарат и способ мысли зачастую берут начало от трудов данного мыслителя. Нравственный закон неизменно актуален, ведь "именно категорический императив является в определённом смысле центром всех этических построений Канта. Категорический императив затрагивает следующие проблемы: основания поступка,
возможность объективной оценки субъективного действия, контекстуальность/внеконтекстуальность действования.
Таким образом, обращение к категорическому императиву И. Канта в наши дни актуально не только с сугубо исторической точки зрения, но и в контексте тех существенных изменений (включая уточнения и дополнения), которые он претерпел.
Степень научной разработанности проблемы
Категорический императив И. Канта является темой множества работ. О.Г. Дробницкий в статье "Этическая концепция Иммануила Канта" усматривал новаторство нравственной философии И. Канта в отказе видеть основания морали в природе: Новое время, борющееся со средневековой тотальной религиозностью, пришло к сциентизму, основанному на естественных науках.
Объектом данного исследования является категорический императив И. Канта в последующей этике.
Предмет - его трансформация, преломление, видоизменение.
Цель исследования - проанализировать трансформации категорического императива И. Канта.
Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:
1). Проанализировать существующие исследования
2). Сопоставить "трансформировавшиеся" категорические императивы современных авторов с категорическим императивом И. Канта, выявить параметры трансформации;
3). Рассмотреть трансформацию категорического императива И. Канта в контексте ряда современных этических теорий;
4). Выявить общее и особенное в этих теориях с точки зрения интерпретации категорического императива.
5). Предоставить общую картину процессов трансформации категорического императива И. Канта в этике и философии.
Методы исследования - аналитический и герменевтический методы, а также метод сравнительного анализа. Соблюдается принцип объективности.
Научная новизна работы заключается в том, что данная исследование представляет собой разбирающее и сопоставляющее модели трансформации категорического императива И. Канта в последующей этике.
Теоретическая и практическая значимость работы
Материал работы может быть включён в содержание учебных курсов для студентов философских, этических, политологических и других образовательных программ.
Глава 1. Трансформация категорического императива
1.1 Понятие трансформации
Исследовать трансформацию категорического императива значит понять, как с ним работали мыслители после И. Канта. Если обратиться к словарным определениям, то как в сфере философии, так и в областях естественных наук (к примеру, биологии) трансформация воспринимается
как "превращение, преобразование". Следовательно, те положения Г. Йонаса, Дж. Ролза, Ю. Хабермаса, Р.Б. Маркус и других философов, которые они сами связывают с категорическим императивом И. Канта, должны быть соотнесены с ним как по наличию общих черт, так и по внесению черт уникальных, иначе такое использование нельзя было бы назвать трансформацией, оно было бы простым заимствованием. Наверняка неверно указывать на схожесть их высказываний с категорическим императивом, если она заключается лишь в идентичной логической форме: нельзя постулировать трансформацию от положения "Если A, то B" к положению "Если С, то D" при отсутствии общих интенции в самих "A", "В", "С" и '^".М. Фуко в своей работе "Археология знания" писал, что между высказываниями в рамках дискурса можно установить отношения (включая отношения изменения, дополнения и тому подобные), проанализировав "систему рассеиваний" между высказываниями. При анализе этой системы, по М. Фуко, следует руководствоваться "правилами формации - правилами применения (но вместе с тем и существования, удержания, изменения и исчезновения) в перераспределении дискурсивных данных". Элементы дискурса рассеиваются, в процессе этого рассеивания они могут заменить друг друга, переплестись, исключить один другой, исказить, и в этом есть динамика дискурса, так как рассеивающиеся элементы приобретают определённые собственные образы, сохраняя при этом общность, и всё это происходит последовательно и обусловлено. Основание рассеивающихся элементов дискурса - в самом дискурсе, а их существование - "на границе, в пределе, где устанавливаются частные правила, позволяющие ему [дискурсу] существовать как таковому". Таким образом, по мнению М. Фуко, в отдельно взятом дискурсе трансформация между высказываниями -один из естественных процессов их взаимодействия. Это даёт основания предположить, что постулаты моральных норм и морального закона трансформировались в ходе развития внутри дискурсов моральной философии, политической мысли и просто философской рефлексии.
1.2 Трансформация категорического императива у И. Канта (мнение исследователей)
Вопросом для кантоведов является и то, насколько императив трансформировался у самого И. Канта. Существующие формулы категорического императива выражают один и тот же принцип и не противоречат друг другу, однако, дальнейший их разбор показывает, что в них есть существенные различия. Основными полагаются три формулы, хотя некоторые исследователи усматривают и больше. Первая формула в "Критике практического разума" выражена следующим образом: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". В "Основах метафизики нравственности" она звучит ""поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" или "поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли
должна была стать всеобщим законом природы". Вторая формула: "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству".И. Кант не дал чёткой формулировки третьей формулы, но она предписывает поступать "только так, чтобы воля благодаря своей максиме могла рассматривать самоё себя также как устанавливающую всеобщие законы". То есть, воля должна быть самозаконодательствующей, иными словами, подчиняющейся такому всеобщему универсальному закону, который она сама себе предписывает. Р. Маккарти пишет, что если воспринимать категорический императив как тест на моральную допустимость поступка, то, рассматривая первую формулу, можно получить множество опровержений универсальности кантовского морального закона: действия, совершаемые очевидно в противоположность данному постулату нравственности, объективно являются морально допустимыми. Так, первая формула относится к законодательству, в котором, по мнению Э.Ю. Соловьёва, И. Кант призывал участвовать всех, каждого морального субъекта. Во второй категорического императива Э.Ю. Соловьёв видит идею самосовершенствования и акцентирует два момента, часто обделённые вниманием исследователями этики И. Канта, а именно: слово "только" во второй формуле и то, что императив нацелен как на обращение к другим, так и к самому себе ("к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого").Э.Ю. Соловьёв рассуждал о феномене рабства, нарушающем вторую формулу категорического императива (хотя, опять же, взгляды И. Канта на проблему рабства не столь однозначны, но это отдельная тема). В связи с тем, что в центре внимания моей работы находятся не многочисленные исследования собственно моральной философии И. Канта с точки зрения её исторической адекватности и аутентичности, а трансформации категорического императива в последующей этической мысли, то выявленные характеристики могут выступить достаточным основанием для последующего анализа.
Глава 2. Трансформация категорического императива И. Канта в трудах Дж. Ролза, Ю. Хабермаса
2.1 Принципы справедливости Дж. Ролза как аналоги категорического императива И. Канта
Категорический императив трансформировался в трудах американского политического и морального философа Дж. Ролза. Детально описывая концепцию справедливости как честности, Дж. Ролз предлагал её кантианскую интерпретацию, отправной точкой для которой является понятие автономии. Аналогом кантовской автономии Дж. Ролз видел своё понятие "завесы незнания": как автономность морального выбора позволяет субъекту принимать нравственные решения, опираясь исключительно на собственный разум, так и "покров неведения" делает возможным рациональное решение нравственных затруднений посредством восприятия моральных принципов "в виде законов царства целей". "Занавес неведения"
предполагает отсутствие у субъекта культурной обусловленности, желания соответствовать социальным ожиданием и всему остальному, что относится к гетерономии, потому действия индивида в данной ситуации могут быть только автономными. Таковы и принципы справедливости - именно их, по мнению Дж. Ролза, люди выберут в обстоятельствах равенства, свободы и независимости.
У И. Канта вся этика, включая категорический императив, находится в мире ноуменального (это отмечал А.А. Гусейнов и многие другие). По Дж. Ролзу, следование моральным принципам должно осуществляться и в мире ноуменов, и в мире феноменов. "Завеса незнания" Дж. Ролза схожа с "царством целей" И. Канта, но И. Кант употребляет оборот "если бы", у Дж. Ролза принципы справедливости, принятые под "завесой незнания" должны перейти в реальную жизнь (правда, у Дж. Ролза не очень чётко расписано каким именно образом, в этом будет заключатся одна из претензий к нему Ю. Хабермаса). Дж. Ролз постулировал необходимость явленности идеи и в плоскости восприятия и видимой оценки, то есть он выводил моральные законы в эмпирический мир. Кроме того, Дж. Ролз предлагал своеобразное расширение принципа того, что все свободны и рациональны: поскольку как ноумены все люди приходят к одному решению, следовательно, они же должны приходить к одному решению и в качестве явленных сущностей -феноменов - то есть в наблюдаемой практической действительности, а это возможно за счёт коллективного выбора. И этот коллективный выбор, ввиду его единообразности, ничуть не угнетает выбор индивидуальный. Ещё одно важное, связанное с предыдущим, расхождение Дж. Ролза с И. Кантом заключается в том, что деятельные моральные субъекты Дж. Ролза "знают, что они подвержены обстоятельствам человеческой жизни". В своей "Теории справедливости" Дж. Ролз не раз подчёркивал, что его принципы справедливости обращены к людям, для которых ограничения обстоятельствами наличной действительности естественны (надуманно и искусственно было бы их не замечать и/или отрицать). Таким образом, Дж. Ролз отказался от кантовского дуализма ноуменов и феноменов и, на его взгляд, решил проблему применимости категорических принципов морали.
2.2 Критика теории Дж. Ролза Ю. Хабермасом
Ю. Хабермас изрядно покритиковал взгляды Дж. Ролза в своей работе "Вовлечение другого. Очерки политической теории". Первичные блага, упомянутые в §1 главы 2, желание которых может быть включено в принципы справедливости (и которые, при этом, по Дж. Ролзу, не превратят такие императивы из категорических в гипотетические), вызвали нарекания у Ю. Хабермаса, которому не столь важна характеристика императивов, их содержащих, сколь не по нраву то, что границы между понятиями "права" и "блага" у Дж. Ролза получились очень размытыми. Рассматривая политическое понятие справедливости, Дж. Ролз, на взгляд Ю. Хабермаса, отождествлял политическое понятие "прав", которые должны быть определёнными и одинаковыми для всех, и экономическое понятие "благ",
которые могут в большей или меньшей степени варьироваться. Но даже если перенести эти понятия в одну плоскость, то, в любом случае, нельзя сказать, что правами исчерпываются все блага.
По мнению Ю. Хабермаса, попытка Дж. Ролза соединить утилитаризм и деонтологию явно не удалась. Не смог, как сказано в "Вовлечении другого", Дж. Ролз и аргументировать свою концепцию "занавеса неведения": незнание не помогает реализации справедливости, скорее, наоборот, мешает. В ситуации отсутствия информацию люди может быть и приняли бы принципы справедливости Дж. Ролза, но в дальнейшем, при составлении законодательства, например, тут же пришли бы к тому, что они неисполнимы, так как прогнозирование ситуации и знание различных мировоззренческих позиций - ключи к становлению справедливой государственности. Дж. Ролз, по пассажам Ю. Хабермаса, будто не видел плюрализма мнений, "этика же дискурса, напротив, видит воплощение моральной точки зрения в интерсубъективной процедуре аргументации, побуждающей участников к идеализирующему снятию ограниченности своих перспектив истолкования".
Как отмечает А.Ю. Ашкеров, Дж. Ролз, в глазах Ю. Хабермаса, своей "завесой неведения" пытается создать заведомо пустой дискурс, лишённый рациональности, наделённый лишь чувством честности, которое также порождает много вопросов о его состоятельности направлять разум в сторону моральности, а не полезности. При таком раскладе не очень понятно, как определять социум в принципе. Социум, не имеющий культурных, социальных, политических черт, иными словами, собственного дискурса, должен слиться либо с животной природой, либо ассимилироваться в другом социуме, либо произвести свой дискурс, что запрещает ему сделать Дж. Ролз до момента постулирования принципов справедливости. Иными словами, А.Ю. Ашкеров указывает на то, что общеобязательные моральные нормы, которые Ю. Хабермас предлагает проверить на приемлемость для всех в коммуникативном действии, для Дж. Ролза являются вторичными, из-за чего справедливость невзначай сливается с нравственностью. Теория справедливости Дж. Ролза, по Ю. Хабермасу, разбирает миропонимание, не связанное с миропониманием другого, в отличие от этики дискурса. Сам Дж. Ролз писал, что решение, руководствующееся положениями категорических императивов, должно быть коллективным, Ю. Хабермас же упрекает его действующих субъектов в "монологичности", воспринимая их лишь воображающими то, чего хотели бы все. Дж. Ролз не проработал то, что необходимо для справедливости, а именно: "открытую процедуру практики аргументирования, проводимого в жёстких условиях "публичного употребления разума" и не исключающего с самого начала плюрализм различных убеждений и картин мира". Как пишет А.Ю. Ашкеров в своей статье "Мораль, разум, глобализация (О некоторых аспектах социально-политической теории Юргена Хабермаса)", "Юрген Хабермас критикует Джона Ролза именно за недостаточное внимание к
процедуре, то есть к тому механизму, который, с одной стороны, олицетворяет интерсубъективность, а с другой служит её воплощением".
2.3 Принцип универсализации в этике дискурса
При всём несогласии Ю. Хабермаса с Дж. Ролзом в их теориях есть немало общих черт, из которых самая важная для данной работе -трансформация категорического императива И. Канта. Признавая необходимость применения практического разума для решения моральных вопросов, Ю. Хабермас отчасти ведёт свою этику дискурса от философии И. Канта, отмечая, тем не менее, что практический разум может по-разному использоваться в зависимости от желаемых акцентов. Основным для морального субъекта, однако, полагается вопрос "что я должен делать?" (вопрос долженствования, обращенный к индивидуальной воле). По Ю. Хабермасу, долженствование может быть относительным или строгим (у И. Канта долженствование только строгое, остальное - правила умения и советы благоразумия). В повседневности человек сталкивается с проблемами, построенными по схеме наличия цели при неопределённости наилучшего способа её достижения. В таком случае то, что должен сделать человек, - определить этот способ. "Практическое размышление движется здесь в рамках, определенных горизонтом целерациональности, причем задача его - найти подходящие технические средства, стратегии или программы". Найденные средства формируют обусловленный императив (как его называл Ю. Хабермас. Переходя к более сложным задачам, индивид становится перед проблемами самоопределения и самосознания; он вырабатывает два образа своего "Я": дескриптивное ("Я" какой есть) и нормативное ("Я" каким я хотел бы быть). Определённость установки в отношении нормативного компонента самосознания во многом обуславливает поступки индивида. Тут вопросом его выбора являются не только средства, но и цель в виде некой реализации самости. Но установки в отношении подобных обстоятельств всё ещё являются прагматическими. Другого рода предписания - моральные. Они касаются уже не только индивида и его действий, но и других людей. Когда человек начинает задумываться о том, как его поступки повлияют на остальных, тогда он "ставит вопрос иного рода, а именно моральный вопрос о том, могли ли бы все люди захотеть, чтобы каждый в моем положении поступал согласно той же максиме". Причём, по Ю. Хабермасу, этот вопрос именно моральный, поскольку вопросы этические не столь отмежевываются от личности: другие важны, но важны для "Я". Вопрос насколько следование такой-то максиме приемлемо для меня - этический, насколько оно же приемлемо для всех -моральный. И основание в том, чтобы так делали все, в сфере "чистой" морали, заключается в том, что все должны так делать не потому, что так будет хорошо для "Я", а потому, что так будет хорошо для всех.
Этико-экзистенциальный дискурс предполагает включённость взаимоопределяемых разума и воли в определённый контекст; морально -практический дискрурс, напротив, задаёт свои предпосылки, которые куда
шире, чем те, что даны в опыте, поскольку они должны позволить участвовать в принятии решений и норм всем, кто в этом заинтересован. "Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех". Ориентируясь на интерес каждого, Ю. Хабермас, как и Дж. Ролз, выдвигает идеальный конструкт, создание ситуации, при которой учитывались бы интересы всех и каждого. И также, как и Дж. Ролз, Ю. Хабермас подчёркивает, что воля одного не может быть ущемлена ради блага всех. Для реализации воли всех и каждого, как замечает Ю. Хабермас, недостаточно обоснованности категорического императива требованием разума, необходимо ещё и обращение к практическому разуму в вопросе уместности, и это неизбежно выводит на контекстуальность. Важно, что Ю. Хабермас предлагает в соответствии с конкретной ситуацией подбирать наиболее подходящую из общепринятых моральных норм. Если моральный субъект И. Канта автономен, то действующий субъект Ю. Хабермаса, осознающий значимость всех законов нравственности, понимает также, что "моральные соображения ещё не влекут за собой автономного действия". Потому помимо воли автономной Ю. Хабермас признавал правомерность и воли эмпирической; как раз она и определяет моральный облик человека. Уличить эмпирическую волю в неморальности можно лишь тогда, когда моральные требования не были исполнены при их соответствии заданной ситуации (при осознаваемости их уместности). Более того, Ю. Хабермас указывает на то, что такое понимание и такая типологизация воли далеко не единственные. Выработка чёткой единой дефиниции воли не то, чтобы невозможна, скорее, попросту не нужна, поскольку "вместе с типом вопросов и ответов меняется и понятие воли" (вопросы целесообразности, добра, справедливости). Нет никакого метадискурса, всеобъемлющего волю. Обозреть весь спектр понятия воли можно только посредством способности суждения (которая находится вне дискурса), что, опять же, как и обоснованность категорического императива разума, ставит нас в тупик в деле применимости. Это обстоятельство (и многие другие) показывает, что универсализм не всегда рационален (не всегда разумен). Так, при проверке любого поступка на его моральность, справедливость и прочие этически одобряемые категории, важно помнить, что здесь речь идёт не о простом равенстве (в отношении справедливости на это указывали и Вл. Соловьёв, и Дж. Ролз, и многие другие), и если равенство в прямом смысле будет категорически постулировано (при объективном отсутствии такового в актуальной действительности), то именно оно и станет разрушением самих оснований универсализма. В связи с этим Ю. Хабермас обращается к двум взаимосвязанным в его рассуждениях концептам, это - "Другой" и "солидарность". Коммуникация всегда связана с понятием Другого. А.В. Назарчук указывает на то, что вплоть до XX века философия имеет дело с "Я", с сингулярностью сознания, причём во всех сферах: в гносеологии познающий субъект рассматривает бытие силой собственного разума, в
этике самостоятельно решает, что есть мораль. Другой появляется в феноменологии (по большей части в качестве включённого посредством представления в индивидуальное сознание, как было у Э. Гуссерля), затем в экзистенциализме (как нечто чуждое первому лицу и не подконтрольное ему полностью, как, например, у Ж. - П. Сартра). Философии языка непременно необходим другой. Лингвист В. Гумбольдт писал, что для образования языка нужна пограничность, иными словами, язык возникает на стыке двух языков, из их столкновения. Если связывать язык и сознание, то, быть может, и для появления сознания требуется, как минимум, второе сознание. Возникает представление о диалогичном, коммуникативном сознании. Проблема бытия Другого ставит вопрос первичности единичного (универсального) и раздельного (сюда же относится и соотношение универсального морального закона и партикулярных моральных поступков, и вопрос, что из этого вообще существует). К примеру, по Ж. Бодрийяру первоначальна раздельность. Коммуникация является объединяющим процессом, но, тем не менее, и в ней субъекты не обретают абсолютное единство, они лишь приходят к соглашению. Так и у Ю. Хабермаса, коммуникация пытается найти общее в различных сознаниях людей в неё включённых, прийти к компромиссу. В структуре коммуникации нет центра, нет иерархии: все имеют право высказываться с надеждой на то, что все будут услышаны и обретут взаимопонимание. Это взаимопонимание, как отмечает А.В. Назарчук, в концепции Ю. Хабермаса и становится мотивом действования.
В целом, индивидуальная воля, ориентированная на воления других, наиболее ярко проявляется в сфере права и политики: именно там решаются вопросы "как возможно совместить равенство со свободой, единство с плюрализмом, множественностью или права большинства с правами меньшинства.
Глава 4. Трансформация категорического императива И. Канта в "Принципе ответственности" Г. Йонаса
3.1 Новый императив Г. Йонаса
Полагая всю существовавшую до него этику более не релевантной к обстоятельствам современной действительности, Г. Йонас постулировал необходимость нового императива, призванного дополнить категорический императив И. Канта. Новый императив Г. Йонаса обусловлен, прежде всего, его взглядами на научно-технический прогресс. Представления современного человека о научно-технической революции, по мнению Г. Йонаса, насквозь утопичны: восприятие продуктов прогресса как улучшающего и упрощающего жизнь блага не позволяет увидеть, что на деле есть обратная сторона медали. Этот утопизм, безусловно, объясним и логичен, ведь с помощью технологий стало осуществимо то, что ранее было невозможно. Однако, характер их действия, согласно Г. Йонасу, изначально был экстремистским, так как "они затрагивают общее состояние природы на нашей планете и касаются видов живого, которые должны или не должны эту планету населять". Осознание наличия угрозы, исходящей от
непредсказуемости последствий разработки и функционирования технологий, порождает здоровое чувство опасения за собственную жизнь ("эвристика страха") - человечество ради самосохранения должно умерить свой идиллический пыл и стать ответственным: нести ответственность за сохранение своего вида и всего того, что необходимо для его жизнедеятельности. Это является долгом каждого человека. Конечно, человек должен был быть ответственным и ранее, в представлениях так называемой традиционной этики, однако, в качестве этических рассматривались только взаимоотношения между людьми люди взаимодействовали "здесь и сейчас", таким образом, антропоцентричные моральные законы замыкались в пространственно-временных рамках. Ныне же, как утверждал Г. Йонас, в связи с расширенными за счёт технологий масштабами действий, нужно и более объёмное понятие ответственности. В новой этике природа тоже требует морального к ней отношения, ведь дерзновение эксплуатации уже принесло ей видимый ущерб, "и к тому, за что мы обязаны нести ответственность, добавился предмет совершенно нового порядка, не более и не менее, как биосфера всей планеты в целом". Для того, чтобы не навредить, человеку необходимо прогнозировать итоги своей деятельности, и если вероятность неоправданного риска довольно-таки велика, то следует отказаться от исполнения намерений. Неуверенность, а вместе с ней и признание незнания, в той же степени, что и осведомлённость, - этические обязанности.
С точки зрения Г. Йонаса, первоначально техника (как те%^) была мерой необходимости, насчёт современной техники возможна постановка вопроса "а насколько она действительно нужна?". Если в некий предшествующий период времени можно было адекватно сказать, что развитие техники служит саморазвитию индивида, то, опять же, широкое массовое производство в последующем опровергает это положение. Как полагал Г. Йонас, ответственность переходит из разряда индивидуальной в коллективную, и в случае современного производства и использования технологий не становится другим видом ответственности, а просто размывается. При этом создаваемые предметы уже не средства, они -феномены. Стирается грань между искусственным и естественным, и царство искусственно созданной "природы" в некоторой мере лишает человека свободы, требуя от него поддержания динамичности системы, усилий и трат на ненужное ему изменение вещей. Отсюда для присутствия человека в мире теперь словно бы требуется обоснование, потому оно и переходит в обязанность.
Важно обратить внимание: Г. Йонас отмечал, что вплоть до наших дней не было нравственных парадигм, ориентированных на будущее. Ни религиозная устремлённость к спасению души, ни упомянутая "предусмотрительная забота законодателя и государственного деятеля о будущем общем благе", ни различные утопии, выстраивающие политику только будущего не отвечают запросу должной заботы о будущем, которое
является неотъемлемой частью сферы нашей ответственности. Таким образом, этика И. Канта рассматривалась Г. Йонасом как один из примеров традиционной этики, характеризующейся одновременностью и непосредственностью.Г. Йонас писал: "Наш тезис состоит в том, что новые виды деятельности и её масштабы требуют соизмеримой с ними этики предвидения и ответственности, столь же новой, как и возможности, с которыми ей предстоит иметь дело".
3.2 Проблема прогнозирования последствий развития техники у М. Хайдеггера
Мне представляется важным упомянуть, что ещё учитель Г. Йонаса, М. Хайдеггер, обозначал те же проблемы, которые ставил Г. Йонас в "Принципе ответственности". Если в "Бытие и время" М. Хайдеггер поставил вопрос "что есть бытие?", то в статье "Вопрос о технике" - "что есть техника?". Для М. Хайдеггера первостепенное значение имели вопросы о сути. М. Хайдеггер подчёркивал, что неверно определять технику как простое средство, инструментальное определение недостаточно для раскрытия её сути. Как средство для получения чего -то другого техника появилась в мире как одно из его обстоятельств, человек заброшен в этот мир, в котором есть потребность в технике, соответственно, даже когда как таковой техники ещё не было, её появление было лишь вопросом времени. Таким образом, сам факт возникновения техники представлял из себя вызов для человека. Наряду с тем, что в ней зависит от человека, существует и то, что в технике от человека не зависит. М. Хайдеггер определял технику как "вид раскрытия потаённости", иными словами "т8%^ - вид "истинствования".М. Хайдеггер постулировал, что свобода существует не в пространстве воли, а в событии раскрытия потаённого. Именно это предоставление свободы любому феномену, но в данном случае - технике, представляет угрозу для человека, потому что, во-первых, люди не распоряжаются этой свободой, во-вторых, не знают, чем она обернётся. Как человек видит предметы искусства и не понимает их сущности, так он обращается с техникой, не зная, что она есть по сути. Дело в незнании. "Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна её существа.
Существо техники как миссия раскрытия потаённости - это риск". Таким образом, ещё М. Хайдеггер очерчивал проблему того, что люди не знают последствий своих открытий и того, что такое техника и чем она может стать в будущем. А прогнозирование возможно только после выяснения природы феномена в настоящем. А.С. Нагибауэр в своей статье "Онтологический статус целостного человека в свете "Вопроса о технике" М. Хайдеггера" пишет, что, по его мнению, М. Хайдеггер придал существованию техники онтологический статус, что тех^ у М. Хайдеггера предстаёт как "способ обнаружения бытия". Опасность для тех^ представляет замещение произведения производством. Разница заключается в том, что в произведении бытие само является людям, миру и всем его
объектам, а в производстве человек вынуждает бытие являть себя, причём являть себя частично, выполняя нужные человеку на данном этапе функции, то есть, являть только некоторые параметры данного конкретного бытия, следовательно, человек не знает, каково это бытие на самом деле и в полной мере.
Инструментальное определение оказывается навязанным вещи, а не раскрывающим её сущность. Хуже всего, на взгляд А.С. Нагибауэра, то, что, приписывая функции вещам, человек вскоре начинает также относится к другим людям (как к средствам), и это очень расхожая в наши дни тенденция.
3.3 Традиционная и новаторская этика
Хотя во второй половине XX в.Г. Йонас рассуждал об этике И. Канта как об одном из примеров традиционной этики, многие исследователи И. Канта отмечают, что она сама в своё время была невиданным ранее, но уже необходимым обоснованием нравственности, вырабатывающемся в связи с изменившимся восприятием индивида, наделением его куда большей, чем ранее, самостоятельностью. И о тех парадигмах морали, которые критикует Г. Йонас, будь то приобрётшая популярность в Средние века теология или прагматизм, замечали, что они не устраивали и И. Канта. Теология, как писал Э.Ю. Соловьёв, в эпоху секуляризации потеряла свою безусловность и общезначимость, а у эмпирической этики, по словам А.А. Гусейнова, их никогда и не было; кроме того, А.А. Гусейнов отмечает, что теологические концепции всё-таки апеллируют к внешнему по отношению к человеку источнику морали. Философия морали И. Канта, напротив, предполагает и внутреннюю укоренённость моральных норм, и их безусловность и общезначимость. Если пытаться навязать человеку внешние нормы, очень мала вероятность, что он будет им следовать, так как его воля автономна. Долг человека действовать согласно моральному закону, продиктованному разумом. Этот моральный закон будет одинаков для всех разумных существ в силу того, что у него один и тот же источник.
Моральные предписания у И. Канта, по сути, являются аксиоматическими. Так, в "Основах метафизики нравственности" необходимость построения чистой моральной философии, не зависимой от опыта или природы самоочевидна. Потому и возможен сам конструкт морального закона, ведь и то, и другое предписывается, по крайней мере, у И. Канта, как неоспоримое и не предполагающее исключений. При этом, понятие нравственности целиком и полностью вписано в пространство повседневности, оно будто бы критерий культурности, то, что делает человека человеком, причём на интуитивном уровне. Не случайно нравственность подобна законам природы: законы свободы столь же необходимы для человека, как и законы природы, они должны быть неотъемлемыми как над-животная природа, как продукт разума. Однако, их рациональность другого рода: она не логическая, а именно моральная. Например, можно логически непротиворечиво обосновать допустимость
убийства, мораль же в принципе не рассуждает о допустимости: то, что аморально - запрещено по определению. Решение моральных дилемм осуществляется не размышлением, а выбором, выбором парадигмы поведения, которая согласуется с моральным законом. И в этом есть иллюстрация абсолютности морали. Законы свободы отличаются от законов природы своей физической неявленностью: поэтому этика и разделяется на мораль и практическую антропологию. Нравственность проистекает из разума, а является (становится явной) через добрую волю. Добрая воля также независима от предметов наличной действительности (т.е. от всего эмпирического), и из-за этого мы воспринимаем её как некий концепт. Человек всё-таки подвержен обстоятельствам актуального ему мира и потому для следования посредством воли разуму в виде морального закона ему требуется представление о долге. Как и в случае с рациональностью моральных законов, рациональность в отношении следования долгу двояка: первая - действование сообразно долгу - рациональность в современном обыденном понимании, вторая - действование ради долга (поступать морально хорошо потому что это морально) - рациональность в качестве применения разума (ratio). "Итак, нравственный закон есть закон воли, он не имеет природного, материального содержания и определяет (должен определять) волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату". Так действует моральный закон, сформулированный И. Кантом.
Заключение
В результате проведенного исследования выявлено:
1) В этике XX в. при общем положительном к теории И. Канта отношении некоторые её положения, в том числе категорический императив, воспринимаются как базовые, но недостаточные для решения актуальных социальных проблем, поскольку им не хватает, прежде всего, видимой возможности фактического применения.
2). Категорический императив И. Канта трансформируется в современной философии. Анализируемые авторы сами указывают на то, что их постулаты нравственности исходят из категорического императива И. Канта, который, судя по их концепциям, нуждается не столько в изменении, сколько в дополнении, детализации и раскрытии некоторых его аспектов (в том числе, последующего за ним аспекта его применения).
3). Философы XX в. вписывают категорический императив И. Канта в свои теории, трансформируя его и добавляя к нему определяющие понятия собственных концепций.
4). Критерий всеобщности, который непременно присущ всякому категорическому императиву, в современных теориях достигается иначе, нежели у И. Канта, а именно, через специфическое для каждой концепции коллективное решение.
Использованные источники:
1. Гартман Н. Этика.- СПб.: Владимир Даль, 2002.
2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 4 т. на нем. и рус. яз. Т. 3. - М.: Моск. филос. фонд, 1997.
3. Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч.1 - М.: Мысль, 1965.
4. Макиавелли Н. Государь: Сочинения. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Филио, 2001.
5. Малахов В.А. Проблема нравственной свободы в этике Канта / Критические очерки по философии Канта. - Киев: Наукова думка, 1975.
6. Husserl Е. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology / Trans. by D. Carr. - Northwestern university press. Evanston, 1970.
7. Scheler M. Max Scheler Gesammelte Werke / Hrsg. von Maria Scheler und Manfred S. Frings, Bern-Bonn: A. Francke AG Verlag, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bde. 1-15: Bd.2: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bern: A.Francke A
