CC BY
193
Г. Г. Ишимбаева
ТРАНСФОРМАЦИЯ БИБЛЕЙСКОГО МИФА В ЛИТЕРАТУРЕ ПОСТМОДЕРНИЗМА ("АГАСФЕР" СТЕФАНА ГЕЙМА)
Миф как одна из форм мышления первобытных народов представляет собой фантастико-художественное отражение действительности, воплощенное в характерном для древности устном народном творчестве. С помощью сказочной формы мифа древние народы осмысляли реальный мир и обогащали свой жизненный опыт, гармонизировали первичный хаос, упорядочивая его и приводя к состоянию космоса. Миф как своеобразная форма мировоззрения первобытного общества содержит в себе его культовые, магические, религиозные представления и чувства, его этические нормы и эстетические принципы.
Естественно, что мифы, которые отражают философскую, научную и художественную мысль древних народов, вошли в фонд мировой культуры. На протяжении веков благодарное человечество обращалось к мифам и легендам Древнего Востока и Древней Греции, восхищалось архаической эпикой вавилонской поэмы о Гильгамеше, индийских "Махабхараты" и "Рамаяны", гомеровских "Илиады" и "Одиссеи", книг Библии. В этих религиозно-мифологических памятниках, сформированных конкретно-историческими условиями бытия их коллективного творца, многие писатели и художники разных времен и народов черпали сюжеты, ситуации, темы, образы, воссоздавая глубинные мифо-синкретические структуры мышления В одних случаях они сочиняли свои оригинальные системы мифологем, в других — интерпретировали древние мифологические сюжеты в третьих — воспроизводили такие пласты национального бытия и сознания, где еще живы элементы мифологического миросозерцания. При этом всякое обращение к мифу не было просто литературным поветрием или модой, не объяснялось только прикладными целями, которые преследовал сочинитель. Используя вневременную ситуацию мифа, художник размышляет над актуальнейшими проблемами своего времени и над вопросами общечеловеческой значимости. Ибо миф связует нить времен, придавая им необходимое единство, без которого человеческая история распалась бы на ряд случайных эпизодов. Стяжение времен в мифе происходит благодаря тому, что, трансформированный в литературу, он остается в своем прежнем качестве — как определенное представление о мире — и вместе с тем подвергается своеобразному переосмыслению при включении его в новую структуру.
Определенные мифологические отголоски дают о себе знать в литературах нового времени и XIX века. Однако настоящее возрождение интереса к мифу начинается в XX веке. И это не было неожиданностью. Еще Шеллинг предсказывал, что будущее искусства связано с возвратом к мифологическому мышлению, к синтезу поэзии с наукой, фантазии с логикой. И действительно, характернейшей приметой художественных исканий нынешнего столетия является соединение архаики и модерна, простоты мифологических архетипов с утонченностью психологических и
эстетических рефлексий, интеллектуализмом, философским творчеством. Идеология и искусство нашего столетия видят в мифологизации один из перспективных и плодотворных путей своего развития. Так, в частности, и литература XX века обращается к слиянию фантазии и реальности в цельности мифа, что позволяет ей выйти на новый уровень художественного осмысления действительности и создать образ мира, типичный для мифа с его обобщенным и условным пониманием жизненной правды.
Среди писателей XX века, так или иначе обращавшихся к мифотворчеству, — Д.Джойс ("Улисс"), Т.Манн ("Иосиф и его братья"), М.Булгаков ("Мастер и Маргарита"), А.Камю ("Миф о Сизифе"), Д.Ацдайк ("Кентавр"), Л.Мештерхази ("Загадка Прометея"), Г.Гарсиа Маркес ("Сто лет одиночества"), М.Карим ("Не бросай огонь, Прометей"), Ж.Л.Борхес ("Три версии предательства Иуды"), Ч.Айтматов ("Плаха"), С.Гейм ("Агасфер"), П.Зюскинд ("Парфюмер. История одного убийцы"). И в каждом случае — независимо от национальной принадлежности, философских пристрастий, методологических оснований творчества — мы наблюдаем сплавление литературы и мифа, то есть формирование нового типа художественного образа. Через синтез поэзии и науки, фантазии и логики, через восстановление древних форм мышления и бытия все эти писатели демонстрируют глубинную связь своего героя с неким архетипическим содержанием мифа .
Однако при типологически сходном результате мифологизации литературы XX века есть принципиальное различие в истолковании мифа в контексте произведений классического реализма и постмодернизма, в которых мифологические архетипы получают кардинально противоположные истолкования. Объяснение этому следует видеть в двух причинах. Во-первых концепции человека в реализме и постмодернизме носят взаимоисключающий характер; во-вторых, идея самой возможности поступательного развития человечества, привлекательная для писателя-реалиста, берется под сомнение постмодернистом. Для пояснения этого тезиса обратимся к двум вершинным достижениям немецкой прозы XX века, одним из первоисточников сюжета которых является Библия, — реалистической тетралогии Томаса Манна "Иосиф и его братья" (1933—1942) и постмодернистскому роману Стефана Гейма "Агасфер" (1981). В первой воссоздается история Иосифа Прекрасного, рассказанная в Ветхом Завете, в Книге Бытия, одна из сюжетных линий последнего домысливает Новый Завет и повествует о втором пришествии Иисуса Христа на землю.
Обращение Томаса Манна к библейскому мифу было формой оппозиции художника по отношению к ситуации в фашистской Германии и средством борьбы против гитлеровской идеологии. История Иосифа, его братьев и их отца Иакова, в трактовке Т.Манна, — это человеческая и божественная история, а вместе с тем и краткая история человечества, "поэма о человечестве"1. По мнению писателя, в этой книге следует видеть "произведение, внушенное той заинтересованностью в человеке, которая не замыкается в рамках индивидуального, а распространяется на общечеловеческое"1. "Разумеется, — продолжает он, — такая характеристика уже сама по себе говорит за то, что свойственная этой книге трактовка мифа по самой своей сокровенной сути отлична от небезызвестных современных
приемов его использования, приемов человеконенавистнических и антигуманистических, — мы все хорошо знаем, как они называются на языке политики... В этой книге миф был выбит из рук фашизма..."' Гитлеровские идеологи обращались к мифу, чтобы опоэтизировать темные, иррациональные, жестокие, кровожадные инстинкты, якобы изначально присущие человеческой природе. Так, Альфред Розенберг, автор зловещей книги "Миф XX века" (1930), призывал соратников по национал-социалистической партии и истинных арийцев вновь обрести магическое видение мира, для чего, по его мнению, необходимо разрушить современную культуру и заново воссоздать ее на основе фашистских мифологем. В результате такой установки фальсифицировалась история, а разуму противопоставлялись низшие эмоции человека-зверя.
В противовес теоретикам фашизма Т.Манн обратился к мифу о прекрасном и благородном юноше, чтобы показать становление человеческой личности, раскрыть ее природу и высветить доброе начало, господствующее в ней. "Как повествователь, я пришел к мифу, правда, гуманизируя его", — писал Манн в "Путешествии по морю с "Дон-Кихотом"2. Гуманизация мифа означала для него защиту идей человечности, критику фашистской теории мифа, борьбу с фрейдистской интерпретацией мифологических архетипов. Гуманизированный миф Т.Манна отвечал настроениям людей, переживших испытания второй мировой войны.
Ситуация изменилась в последние десятилетия нашего века в литературе постмодернизма, которая связана с новым мироощущением человека. Суть сводится к нескольким постулатам. Во-первых, человечество утратило веру в высший смысл бытия и в поступательное движение человеческого духа. Во-вторых, действительность представляется ему иррациональной и непознаваемой. И, наконец, современный человек отвергает идею абсолютной истины — ей просто нет места в мире, который либо готовится к апокалипсису, либо пребывает в атеистической гордыне. Поэтому писатель-постмодернист, стремясь приблизиться к отображению бытия и смысла иррациональной действительности, зачастую прибегает к своеобразно переосмысленному мифу — в том числе и библейскому.
Показательным примером в этом смысле служит роман С. Гейма "Агасфер", где дается неканоническая версия жизни Сына Божьего. Первопричина конфликта Иисуса Христа и Агасфера — ключевого момента легенды о Вечном Жиде — и его завершение получают в романс Гейма психологическую мотивацию. Агасфер становится врагом Христа, не дающим ему передохнуть перед Голгофой по идейным соображениям. Соратник Люцифера, воплощающий в себе дух бунтарства и неповиновения, он не приемлет смирения Иисуса. Задолго до казни Христа Агасфер пытается убедить его взяться за оружие, встать во главе восставшего народа и построить царство истинной справедливости, где "человек будет свободен и сможет покорить небо"3. Агасфер провидит будущее раба Йешуа, которого пытается спасти, предсказывая ему скорое предательство одного ученика и отречение другого, но Сын Божий решает идти своим путем до конца. В романе Гейма именно Агасфер является одним из немногих, кто жалеет Иисуса в глумящейся над ним толпе, наблюдающей за приготовлениями к казни, кто готов защитить его с оружием в руках. Но Христос отказался
от помощи, покачав головой в терновом венце, — и только тогда Агасфер "оттолкнул его от себя и крикнул: убирайся, глупец! Да ему там, наверху, наплевать, что тебе пробьют гвоздями руки и ноги, а потом ты будешь медленно умирать на кресте, разве нет? Он создал вещи такими, какие они есть, а ты хочешь изменить их своей жалкой смертью?" [84]. Так в романе Гейма схема легенды об Агасфере получает новое измерение, приобретает дьявольски фаталистический характер. Агасфер в той ситуации просто не мог поступить иначе, хотя душа его разрывалась от жалости к Иисусу. Геймовский заглавный герой, в отличие от легендарного — обывателя и труса — совершает свой поступок не в угоду беснующейся толпе, а потому, что таким образом он выражает свое неприятие безропотного смирения того, кто будет распят.
Последующий поворот сюжета романа повторяет христианскую легенду: за преступлением последовало наказание — проклятие Христа, подкрепленное гневным словом Господа. Однако затем Гейм сочиняет своего рода апокриф XX века. Проклятый Агасфер продолжает оставаться возмутителем спокойствия, он нарушает небесный покой Равви и просит его ответить на вопрос, наступило ли Царствие Божие после распятия. Иисус, помолчав, ответствовал: "Я взял на себя все грехи людей и искупил их вину своей жертвой. Но где сказано, что я истреблю сам грех?" [118]. И в ответ на это признание звучит страстный монолог Агасфера, в котором он безжалостно бичует нравы людей нашего столетия. Эта эпоха, в которой происходит нравственное и физическое вырождение человека, воспринимается им как апокалиптический конец времени, когда грядет Страшный Суд. И Гейм проигрывает в финале своего романа гипотетическую ситуацию второго пришествия Мессии, зло пародируя христианскую эсхатологию. Он повествует о новой встрече Агасфера и Христа на той же Виа Долороза, дороге на Голгофу, во время которой Вечный Жид пригласил Сына Божия в свой дом, напоил водой, омыл кровоточащие раны, предложил белоснежные одежды... Но суровый библейский стиль в этом эпизоде перебивается иной стилистикой — стилистикой повседневных реалий сегодняшней жизни. Так, Иисус отказывается от кока-колы, мужественно переносит обработку ран йодом, не желая пояснить, кто так жестоко обошелся с ним — военная полиция, арабские террористы или просто хулиганы. На него почти не обращают внимания окружающие, "ибо большое количество туристов в этой части Иерусалима всегда притягивало сюда разных нищих, попрошаек и странных типов; лишь несколько молодых людей с гитарами и рюкзаками поначалу заинтересовались им, но тут же отвлеклись на другие диковины" [145]. Еще трагикомичнее выглядит сцена на Голгофе. Там, где некогда стоял крест, Иисус обращается к Богу: "Эли, Эли, неужели все оказалось напрасным — Нагорная проповедь и крестные муки? Агнец убит, но жертва не принята?" [146], вокруг него собирается толпа любопытствующих граждан, и тут "одна молоденькая белобрысая и патлатая американка восторженно заверещала: "Разве он не похож на Христа?" [146]. Никто из присутствующих при историческом событии не осознал величия момента, да, собственно говоря, и не понял ничего. Один Агасфер выступает во время второго пришествия Христа как его доверенное лицо, которому Иисус поверяет свои невеселые впечатления от человеческого общества конца XX
века. И мировосприятие Спасителя очень близко к тому, как оценивает состояние человеческого общества Вечный Жид.
Армагеддон — эсхатологическая битва на исходе времен, в которой будут участвовать, как сказано в Апокалипсисе, "цари всей земли обитаемой", по мнению Агасфера и Христа, — ничто в сравнении с тем, что переживает по собственной воле человечество в конце XX века. Таким образом, герои перестают быть антагонистами и становятся единомышленниками. Иисус Христос тоже приходит к идее изменения миропорядка, а следовательно, к необходимости поступка, действия. И он возглавляет войско, которое должно уничтожить священные устои и найти Новый Иерусалим, где восторжествует, наконец, царство любви и справедливости. Христос восстал против Бога, подобно Люциферу и Агасферу, и даже вскинул меч, чтобы убить своего отца, — но потерпел поражение. Его воинство "расплылось, растеклось, улетучилось", и посреди пустыни остался Равви — "он был мал, тщедушен, изможден и одинок" [160]. И в конце этого сражения происходит парадоксальное и — в очередной раз — карикатурное слияние: Бог-отец, Бог-сын и Дух святой (в нашем случае это проклятый дух Агасфер!) стали "одним существом, одной великой мыслью, одной мечтой" [160].
Подведем некоторые итоги.
Миф, играющий пространством и временем, вечен: с одной стороны, он универсален, а с другой — каждая историческая эпоха прочитывает его по-своему и находит в нем отражение того, что глубоко современно и злободневно.
Мифология как универсальная форма общественного сознания первобытного общества получила импульс к возрождению в XX веке, где мифотворчество переживает настоящий ренессанс. Мифологическое сознание всегда искало ответы на коренные вопросы мироздания — о происхождении миров и человека, о тайнах рождения и смерти, о единстве природы и общества, о разрешении противоречий между социумом и индивидом, о поиске гармонии, внутреннего согласия человеческого существования. Катаклизмы истории XX века таковы, что необходимость ответа на эти и подобные им жгучие вопросы бытия стала насущно важной. Поэтом} закономерно обращение нынешнего столетия к мифу который, будучи наиболее ранней формой духовной культуры, связывает прошлое с настоящим и будущим, обеспечивает связь поколений, становится живым свидетельством непрекращаемости исторического процесса. По словам Т.Манна, "...на передний план выходит интерес к типичному, вечно-человеческому, вечно повторяющемуся, вневременному, короче говоря — к области мифического. Ведь в типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы"4.
Сращение мифа с литературой — естественный процесс, в ходе которого эстетическое и философское осмысление действительности происходит на качественно ином уровне художественного обобщения. Существо
проблемы в другом и сводится не к самому обращению художественной мысли к мифу, который входит в эстетическо-культурное наследие человечества, а к толкованию мифа, к его интерпретации в реалистических и постмодернистских произведениях.
Томас Манн в реалистической тетралогии "Иосиф и его братья" и Стефан Гейм в постмодернистском романе "Агасфер" обращаются к библейскому мифу, так как он предельно обобщает человеческую жизнь, которую воспринимает целостно, а не как совокупность отдельных мелочей.
Однако первомиф, использованный Т.Манном, не меняет своей идейной направленности и смысловой нагрузки в тетралогии. Напротив, Манн углубляет первичное содержание мифа благодаря тому, что соотносит историю своего героя с другими мифами об исчезающих и воскресающих богах (Тамузе, Озирисе, Гермесе, Адонисе, Дионисе), о прекрасных и благородных юношах. Библейский миф под пером Манна приобретает универсальный характер, общечеловеческое звучание, поэтому он так естественно вписывается в антифашистское искусство. Манновский Иосиф Прекрасный не одинок, он всегда в кругу гражданственности, то есть субстанционален. Он идет от обособленности к всеобщности, утверждается как личность только во множественности, во взаимодействиях с социумом, он, наконец, активен. Дионисийское, разумное начало торжествует в нем над стихийным, титаническим — это в конечном итоге определяет свободное движение сынов Израилевых к внутреннему единству и обосновывает благое развитие цивилизации и прогресса. Таким образом, пафос Манна — в прославлении истинного героя, несущего радость и счастье людям (и не только еврейскому народу, но и человечеству вообще).
Иную картину мы наблюдаем у постмодерниста Стефана Гейма, который дает свою — неканоническую версию новозаветной истории об Иисусе Христе и сочиняет ее окончание. Обратившись к сюжету, который в известной степени перекликается с другими мифами о чудесных юношах, возбуждавших преклонение разных народов (Гильгамеше, Озирисе, Адонисе, Ганимеде, наконец, Иосифе Прекрасном), Гейм кардинальным образом перетолковывает его. Иисус Христос, согласно трактовке автора "Агасфера", — одинокий индивид, чьи связи с миром разорваны, расгерянный и непоследовательный в своих поступках индивидуалист, вечный неудачник. В изображении писателя мятеж раба Йешуа, восставшего против Бога, не имеет смысла и изначально обречен на поражение. Ибо, по Гейму, в этом мире, где властвует холодный и равнодушный Бог-отец, жертва его Сына была ненужной, как не нужны второе пришествие и вообще абсолютно все, что вносит в человеческую историю некий запредельный смысл и логику. Гейм утверждает права абсурда и трактует Иисуса Христа как чуть ли не экзистенциалистского героя, который в конце концов делает свой свободный выбор в пользу заведомо бессмысленного действа, ведущего к самоубийству, и который только благодаря этому поступку может подняться над судьбой и над аморальной цивилизацией-пустоцветом и погибнуть — раствориться в триедином божестве. Таким образом, логическая спираль первомифа превращается у Гейма в некую изломанную конструкцию, единственное назначение которой — свидетельствовать против логичности и разумности современного миропорядка, как и всей человеческой истории вообще.
Как мы убедились, миф, трансформированный в литературу постмодернизма, диаметральным образом изменяет свое звучание, что, во-первых, свидетельствует о его универсальности, и, во-вторых, подтверждает: основной принцип идеологии и поэтики постмодернизма заключается в отторжении им всего привычного и устоявшегося — будь то в философии, искусстве или мифологии.
Примечания
1 Манн Т. Доклад "Иосиф и его братья" // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т.9. М„ 1960. С. 177.
2 Манн Т. Путешествие по морю с "Дон-Кихотом" // Там же. Т. 10. М„ 1961. С.214.
3 Гейм С. Агасфер // Иностр. лит. 1994. №9. С.56. (Далее ссылки на страницы данного издания приводятся в тексте.)
4 Манн Т. Доклад "Иосиф и его братья". С.175.
