CC BY
0Часть I. ИССЛЕДОВАНИЯ И ОЧЕРКИ
люядин
ТРАНСФОРМАЦИИ ОБРАЗА КОНФУЦИЯ В РОССИИ1
Формирование образа Конфуция в России происходило на основе переводов конфуцианского «Четырехкнижия» и связанных с этими переводами трудами о жизни и философии Конфуция. В статье анализируется обращение к образу Конфуция в переводах, комментариях и исследованиях российских китаеведов и писателей на протяжении трех временных периодов: конец XVIII в., весь XIX в. — 70-е гг. XX в., 80-е гг. XX в. — наши дни. Процесс формирования образа Конфуция рассматривается также в связи с главными сдвигами в духовной жизни России в эти периоды времени. Семиотика истории позволяет взглянуть на книги Конфуция и о нем как на жанровую систему, которая, в социолингвистическом контексте России за счет механизмов прагматики порождает разнообразные расширенные значения.
Ключевые слова: Конфуций, переводы. 1. Конец XVIII в.
Из доступных мне материалов2, самый ранний перевод произведений Конфуция вышел в России в 1780 г. Когда в 2006—2007 гг. я работал в Институте Восточных рукописей РАН (Петербургский филиал
1 Пер. с кит. и древнекит. В.Б. Виногродской по: Лю Ядин. Кун-цзы синсян цзай Элосы вэньхуа чжун дэ любянь // Дунбэй я вайюй яньцзю. 2013. № 2.
2 В данной редакции статьи не рассматривается перевод «Да сюэ» (1779) Д.И. Фонвизина (1743/1745—1792) с французского языка. Подробнее см: КобзевА.И. Судьба «Да-сюэ» на Западе и в России. URL: http://www.synologia.ru/a/Cудьб а_«Да-сюэ»_на_Западе_и_в_России (дата обращения: 22.07.2019).
института Востоковедения), мне посчастливилось найти эту первую книгу, имеющую отношение к Конфуцию: изданное в 1780 г. «Четырех-книжие» в переводе китаеведа А.Л. Леонтьева с подзаголовком «Четыре книги с толкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса». На титульном листе указано, что перевод осуществлялся с китайского и маньчжурского языков, за предисловием к изданию 6-го года правления Кан-Си (1669) следует «Предуведомление» переводчика к «Учению великому»:
Глава учения великаго содержитъ древнейшихъ царей и вла-дыкъ земли предания; какия они для людей возстановили учения и законы, сколь въ ней обстоятельственно и и ясно разложены оныя по степенямъ и порядкамъ отъ Кундзыя; и какъ въ ней разделены оныя на десять частей Дзендзыемъ.
Здесь для понятия учений и законов такихъ представлены начинания оныхъ и окончания ясно; название же сие: УЧЕНИЕ ВЕЛИКОЕ, по тому книге сей дано, что она ради вступающаго предстоитъ дверью во благое, с тем, что без совершеннаго приобретения написаннаго въ ней, ни святъ мужъ, ни достойный владыка земли быть не могутъ3.
В своем предуведомлении А.Л. Леоньтев вполне точно обобщил основной смыл «Великого учения». И в переводе он также точно раскрывает суть оригинала:
ш^ж, штш,
Законъ учения великаго состоитъ въ просвещении разумной души нашей, во обновлении и просвещении простыхъ людей, и въ постановлении себя и другихъ на благе истинномъ4.
Кун Инда ЛМЙ (574—648) в своем комментарии к «Великому учению» (Ли цзи чжэн и ^ДЕ^^ «Правильные значения «Ли цзи»») пишет: «В цзай цинъ минь говорится, что Дао великого учения состоит в родственной любви с народом»5. Согласно этому толкованию на рус-
3 Леонтьев А.Л. Сы шу геы, т.е. Четыре книги с толкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса. СПб.: Императорская Академия наук, 1780. С. 9—10.
4 Там же. С. 10.
5 Ши сань цзин чжушу [13 канонов с комментариями]. Пекин: Чжунхуа шуц-
ский следовало бы перевести как «в породнении с народом», но А.Л. Леонтьев переводит как «во обновлении и просвещении простых народов», очевидно опираясь на более позднее толкование сунских конфуцианцев братьев Чэн, Чэн Хао (1032—1085) и Чэн И (1033—1107), и Чжу Си ^Ш (1130—1200). Чжу Си в «Сы шу чжан-цзюй цзи чжу» («Четырехкнижие с параллельными свод-
ными комментариями») пишет о том же выражении: «Чэн-цзы говорит: цинъ ^ должно быть синь Ш, обновление, что определяется как смена своего старого. То есть, самому прояснив свое ясное дэ, следует еще распространить это на других, чтобы и они устраняли свои старые загрязнения»6.
Из комментария А.Л. Леонтьева ясно, что при переводе «Великого учения» (Да сюэ он использовал толкование Чжу Си. По поводу
этого выражения он писал:
Такъ Кундзыевыми словами преподаетъ нам Дзендзы, и се есть нужнейший для насъ законъ къ спасению себя и ко исправлению другихъ людей, на немъ основано учение великое, и онъ единый по слову Кундзевому можетъ служить, какъ для целаго государства, такъ и для всехъ концевъ земли, будучи для великихъ людей, пре-даниемъ трехъ сихъ речений7.
Это соответствует учению о «трех устоях» санъ ганлин ^ЩШ Чжу Си, который в своих комментариях однозначно высказывается: «Эти три — ведущие устои «Великого учения»»9. Далее А.Л. Леонтьев, комментируя отрывок из первого чжана «Да Хио, то есть учения Великаго» о том, как в древности осуществляли «просвещение разумной души», говорит о семи «степенях» и о «порядке»10. Это также довольно близко
6 Чжу Си. Сы шу чжаи-цзюй цзичжу [«Четырехкнижие с параллельными сводными комментариями]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2012. С. 3. Шт^Ы:
......»ЙВДЯШ, ХШ1ША,
1 Леонтьев А.Л. Указ. соч. С. 10—11.
8 «Высветление светлой благодати» (мин мин дэ), «породнение с народом» (цинь минь, в интерпретации Чжу Си — «обновление народа» — синь минь) и «остановка на совершенном добре» (чжи юй чжи шань). Пер. А.И. Кобзева. URL: http:// www. зупо^1а.ги/а/Да_сюэ (дата обращения: 22.07.2019).
9 Чжу Си. Сы шу чжан-цзюй цзичжу... С. 3. ^Hf.^^^fflSft.
10 См.: Леонтьев А.Л. Указ. соч. С. 18—21.
учению о «восьми положениях» ба му Л011 Чжу Си, и очевидно, что данный перевод «Да сюэ» исходит из интерпретации сунских конфуцианцев. За «Великим учением» следует комментированный перевод трактата «Джун юн, то есть Закон непреложный» (Чжун-юн ФШ), но в издании, с которым довелось работать мне, этот перевод был неполным и обрывался на 20-м чжане из 33-х. Хотя А.Л. Леонтьев не переводил «Беседы и суждения» и «Мэн-цзы» из Четырехкнижия, а перевел и прокомментировал лишь «Да сюэ» и «Чжун-юн», написав также небольшое предисловие, судя по отразившемуся в этой работе преклонению перед Конфуцием, Конфуций, наставляющий правителей и народ — это для А.Л. Леонтьева философ, преисполненный мудрости.
В конце XVIII в. в России вышло еще две книги о Конфуции: 1) «Житие Кунг-Тсеэа»12 (1790) в изложении миссионера, живущего в Пекине, Михаила Ивановича Веревкина (1732—1795), в котором Конфуций представлен как наиболее выдающийся философ древности, возродивший давнюю ученость13; 2) «Опыт древней китайцов философии»14 в переводе с латыни А.Л. Леонтьева, в котором проводится сравнение конфуцианства с другими философскими учениями — кинизмом, стоицизмом, философией Аристиппа15. Так впервые в России вырисовывается «абрис» Конфуция как мыслителя и педагога, а поскольку Леонтьев полагается на комментарии Чжу Си, то в этом образе выражено влияние сунского конфуцианства.
11 «Восемь основоположений» — «выверение (классификация, познание) вещей» (гэ у), «доведение знания до конца (до реализации)» (чжи чжи), «обретение искренности помыслов (мысли и воли)», «исправление сердца [как средоточия всех психич. функций]» (чжэн синь), «усовершенствование [собственной] личности» (сю шэнъ), «выравнивание семьи» (ци цзя), «приведение в порядок государства» (чжи го), «уравновешивание Поднебесной» (пин тянъ ся). ). Пер. А.И. Кобзева. иКЬ: http://www.synologia.ru/a/Да сюэ (дата обращения: 22.07.2019).
12 Жипе Кунг-Тсеэа или Конфущуса. Изъ записокъ, надлежащихъ до истор'ш, наукъ, художества, правовъ, обычаевъ и прочая, китайцевъ; сочиненныхъ пропов'Ь дниками в'Ьры христ!анской въ пекин'Ь. На россшскш языкъ переложенное. СПб.: Типография горного училища, 1790.
13 Скачков П.С. Библиография Китая. М.: Издательство Восточной литературы, 1960. С. 42.
14 Леонтьев А. Л. Опыт древней китайцов философии о их нравоучении и правлении, с приложением проповеди. СПб., 1794.
15 СкачковП.С. Указ. соч. С. 43.
2. XIX в. — 70 гг. XX в.
Одним из главных создателей образа Конфуция в XIX в. был Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Этой темой много занимались А.И. Шифман, Гэ Баоцюань ^^Х, У Цзэлинь ^^Ш. Древними китайскими мудрецами Лев Толстой глубоко заинтересовался в период серьезного пересмотра своего мировоззрения в 80-е гг. XIX в. В конце февраля 1884 г. он, уже приступив к изучению Конфуция, писал другу:
Я сижу дома в жару в сильнейшим насморком и читаю Конфуция второй день. Трудно представить себе, что это за необычайная нравственная высота16.
Затем Лев Толстой пишет несколько статей, посвященных китайской мудрости, в том числе, «Книги Конфуцы», в которой говорится:
Вотъ ихъ вера: Они говорятъ (это говорить ихъ учитель Чу-хи):
Люди все произошли отъ Отца Небеснаго, и потому нетъ ни од-наго человека, чтобы въ сердце ему не было заложено любви, добродетели, правды, обходительности и мудрости. Но хоть и во всехъ людяхъ есть отъ рождешя природное добро, только редюе изо всехъ могутъ это добро въ себе воспитать и возрастить до конца. Отъ эта-го то и бываетъ, что не все люди знаютъ, могутъ знать то добро, которое есть въ нихъ, и не могутъ его въ себе возрастить. Но за то люди съ болышимъ смысломъ, умомъ и мудростью природной могутъ возрастить въ себе свое душевное добро, и эти то отличаются отъ толпы другихъ людей. Вотъ этимъ то людямъ Отецъ Небесный и далъ приказъ быть вожаками, учителями людей, изъ рода въ родъ приказалъ имъ управлять ими и научать ихъ, съ темъ чтобы и все вернулись къ своей природной чистоте17.
У Чжу Си (Чу-хи) этот же отрывок из предисловия к «Да сюэ чжан-цзюй» звучит так:
Ведь Небо, породив людей, не может не давать им природы — человечности, должного, ритуала, мудрости (жэнъ, и, ли, чжи ^^ но врожденные данные в их характерах не могут быть у каж-
16 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М.: Государственное издательство, 1935. Т. 85. С. 30.
17 Толстой Л.Н. Книги Конфуцы. URL: http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/chernoviki/kitaj skaya-mudrost.htm (дата обращения: 22.07.2019).
дого равны, поэтому и не могут они посредством имеющегося знания своей природы достичь полноты. И только появляется среди них тот, кто чуткостью-ясностью и прозорливостью-мудростью способен исчерпать свою природу, Небо обязательно велит ему стать государем-наставником мириад, чтобы он упорядочивал и обучал их, восстанавливая их природу18.
Очевидно, что перевод Л.Н. Толстого прошел через культурный фильтр, и конфуцианские понятия Чжу Си у Толстого пережили культурную «трансформацию», превратившись в православные «любовь, добродетель, правду, обходительность и мудрость»19. Для Льва Толстого Конфуций становится образцом совершенной добродетели. В 1900 г. Толстой в длинных дневниковых записях переводит многие чжаны из «Да сюэ» и «Чжун-юна», созвучные его собственным представлениям о самосовершенствовании. Также он редактирует «Суждения и беседы» в переводе Д.П. Кониси (1862—1940) для собственного издательства.
С высоты общечеловеческой культуры Лев Толстой рассматривает особое значение китайской культуры, воплощенное в ее ярких представителях — Конфуции и Лао-цзы. Но на восприятие чужой культуры всегда накладывают ограничения система ценностей и духовные запросы воспринимающего. И, понятно, что исходя из собственных религиозных и моральных представлений, Толстой «неверно понимал» «Дао дэ цзин». В статье 1909 г. «Учение Лао-Тзе» Толстой пишет:
И потому для того, чтобы жизнь человека была не горем, а благом, человеку надо научиться жить не для тела, а для духа. Этому-то и учит Лао-Тзе. Он учит тому, как переходить от жизни тела к жизни духа. Учение свое он называет Путем, потому что все учение указывает путь к этому переходу20.
Здесь уместно привести цитату из написанного в 70-е гг. XIX в. романа «Анна Каренина», цитату, которая является своего рода духовным ключом этого произведения — слова мужика: «Фоканыч для души жи-
18 Чжу Си. Сы шу чжан-цзюй цзичжу ... С. 1.
19 ТолстойЛ.Н. Полное ... С. 533.
20 Дао дэ цзин. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 180.
вет, бога помнит»21, которые, погрузив Левина в переживание религиозного экстаза, производят в его душе духовный переворот. Поэтому восприятие Лао-цзы Львом Толстым имеет смысл рассматривать как ассимиляцию концепций Лао-цзы в уже сложившуюся структуру представлений российского писателя. Противопоставляя западную культуру восточной, Л.Н. Толстой полагает, что Запад отдает приоритет материальному, а Восток —духовному. Перед лицом разгула материализма на Западе, подчеркивает Толстой, восточная культура обладает особой ценностью, он возлагает свои надежды на «Дао» Лао-цзы и Конфуция, для которых прежде всего — дух. По мнению Толстого, это «Дао» может стать духовной силой, противостоящей разгулу материализма. В письме к Чжан Цинтуну Толстой пишет:
Так как с давнего времени, довольно хорошо, хотя и, вероятно, очень не полно, как это свойственно европейцу, знал китайское религиозное учение и философию: не говоря о Конфуции, Менции, Лаотзе и комментарии на них22.
Помимо этого в «Письме китайцу» он пишет:
Мне думается, что назначение восточных народов Китая, Персии, Турции, Индии, России и, может быть, Японии (если она еще не совсем увязла в сетях разврата европейской цивилизации) состоит в том, чтобы указать народам тот истинный путь к свободе, для того выражения которой, как вы пишите в вашей книге, на китайском языке нет другого слова, кроме Тао, пути, то есть деятельности, сообразной с вечным основным законом жизни человеческой23.
Для Льва Толстого идеи Конфуция и Лао-цзы лежат в одной плоскости с его собственным духовным поиском, начиная с 80-х гг. XIX в. — это разные пути к одной и той же цели, то есть восточная культура в виде китайских мыслителей Конфуция и Лао-цзы подтвердила его собственные духовные устремления и подарила ему надежду на искупление для человечества.
Начиная с 80-х гг. XIX в. образ Конфуция стал складываться под влиянием еще одного нового фактора — появление перевода текста
21 ТолстойЛ.Н. АннаКаренина. М.: Художественная литература, 1981. С. 758.
22 ТолстойЛ.Н. Полное ... собрание сочинений. Т. 33. 1937. С. 292.
23 Там же. С. 116.
«Лунь юй» на русский язык. Начало новому этапу в восприятии Конфуция положили перевод и комментарии Василия Павловича Васильева (1818—1900) в 1884 г. В предисловии он указывает:
...Конфуций, въ уста котораго влагаются известныя изречения или мнения то никемъ не вызванныя, то последовавшия вследствие запроса со стороны учениковъ или постороннихъ лиц (князей, вель-можъ, другихъ философовъ и пр.), поэтому съ первого взгляда, конечно, и можно принять эту книгу за изложение самыхъ существен-ныхъ мнений великаго восточнаго мыслителя24.
Верстка этого издания выдержана в духе классических китайских изданий с параллельными комментариями: сначала приводится фраза из «Лунь юя» на русском языке, и непосредственно за ней следует комментарий. Так как В.П. Васильев предназначал свой перевод для изучающих китайский язык, такой формат был особенно удобен в процессе изучения. В его переводе также прослеживается влияние Чжу Си, и каким бы великим китаистом ни был В.П. Васильев, встречаются и спорные моменты. Например, его комментарий к иероглифу цзы «(^) Цзы-сын, или ^^ фу, -цзы — сын мужа, как величали въ древнее время почетных лиц, а у насъ принято переводить словомъ философъ»25. Здесь неточным является толкование «сын мужа».
В.П. Васильев также частично перевел «Весны и Осени» (Чунъ цю В работе «Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм» он развернуто обсуждал Конфуция и конфуцианство. Чжао Чуньмэй ^ так подытожила понимание фигуры Конфуция у В.П. Васильева:
Конфуций — авантюрист, он обладает всеми признаками авантюриста, он пользуется, положенным авантюристу, поклонением своих сторонников; и, как положено авантюристу, он везде терпит фиаско, правители не желают воспринимать его идеи, в конце концов, от отчаяния, ему не остается ничего иного как обратиться к народу. В результате, первоначально намереваясь служить тем, кто у власти, он переходит на позицию, противоположную власти. И так Конфуций становится «первый в истории народным педагогом»26.
24 Васильев В.П. Китайская хрестоматия. СПб., 1884. С. 1.
25 Там же. С. 1.
26 Чжао Чуньмэй. Василиефу юй Чжунго [Васильев и Китай]. Пекин: Сюэюань чубаньшэ, 2007. С. 110—111.
Первый полный перевод «Лунь юя» на русский язык принадлежит Павлу Степановичу Попову (1842—1913). С точки зрения современной теории перевода, его главной стратегией была доместикация. Приведем небольшой пример:
-0: ЩШ? "
Философ сказал: Прекрасна та деревня, в которой господствует любовь. Если при выборе места мы не будем селиться там, где царит любовь, то откуда можем набраться ума?27
Здесь цзы — переводится не как позже у советских китаеведов «учитель», а как «философ»; жэнъ ^ не как «гуманность», а как «любовь»28. Еще один пример:
Философ сказал: Когда в государстве царит порядок, то как речи, так и действия могут быть возвышенны и смелы; но когда в государстве царит беззаконие, то действия могут быть возвышенны, но слова — покорны29.
Здесь П.С. Попов переводит бан ю дао ^Р^Ж как «в государстве царит порядок», передавая словом «порядок» понятие дао Ж. В то время как Л.С. Переломов эту же фразу переводит «В государстве, где царит Дао-Путь»30, используя оригинальный способ объединения транскрипции и перевода в одном термине.
Как и «Лунь юй» Васильева, Попов предназначал свой перевод для студентов, поэтому Каждый отрывок состоит из трех частей: 1) перевод, 2) комментарий, 3) словарное толкование. В комментариях также активно используются «Сводные параллельные комментарии «Четырех-книжия»» Чжу Си. Словарные толкования по большей части отличаются высокой точностью. Сначала приводится толкуемый иероглиф с его русской транскрипцией, затем следует толкование этого иероглифа на русском языке. Например: гу, хлеб — здесь значит Ш лу, жалование, вероятно потому в древности оно выдавалось хлебом»31.
27 ПоповП.С. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910. С. 20.
28 Там же. С. 2.
29Тамже. С. 81.
30 Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М.: Восточная литература, 1998. С. 400.
31 ПоповП.С. Изречения... СПб., 1910. С. 45.
Помимо перевода он написал статью, посвященную жизни великого мыслителя — «Конфуций», в которой он раскрывает разносторонность дара Конфуция. Так, он с восхищением описывает его административный талант:
Вскоре Дин-гун назначил Конфуция правителем города Чжун-ду в округе Дун-пин. В течение своего годичного управления он до такой степени упорядочил вверенный ему город, что все окрестные правители хотели подражать ему. Такого блестящая деятельность его как администратора доставила ему более высокий пост товарища министра работ Сы-куна, затем министра уголовных дел32.
П.С. Попов таже довольно точно отразил работу Конфуцию по упорядочиванию и редактированию древних канонических произведений:
Усталый и разочарованный, Конфуций не искал уже более службы, зная по долгому горькому опыту всю безполезность этого стремления, и занялся учеными работами: составил предисловие к «Шу-цзину», привел в порядок, урезал древние стихотворения, оставил из трех тысяч всего триста пять и переложив все их на музыку, упорядочил самую музыку. На склоне лет он с особенной любовью занимался «И-цзином», «Книгой Перемен», на которую составил пояснения, кои, по-видимому, не вполне удовлетворяли его самого, о чем можно заключать из следующих слов его: «Если бы мне прибавили еще несколько лет жизни для окончательно изучения «И-цзина», тогда бы мог я обойтись без больших ошибок»33.
Благодаря П.С. Попову, который, помимо академических штудий, занимал посты драгомана (переводчика) дипломатической миссии в Пекине и генерального консула России в Пекине, образ Конфуция в его переводе и жизнеописании заиграл новыми красками, наполнился кровью и плотью.
В XX в., при Советском Союзе, роль Конфуция часто принижалась, главным образом, из-за несоответствия воззрений мыслителя господствующему тогда материализму и повсеместно ведущейся борьбы с идеализмом. В 21-м томе второго издания Большой Советской Энцик-
32 Попов П.С. Конфуций. Суждения и беседы. СПб.: Азбука-классика, 2006. С. 214—215.
33 Тамже. С. 216—217.
лопедии (1953) в статье «Китайская философия» говорится: «История развития китайской философии, как и история развития европейской философии, является историей борьбы материализма с идеализмом, отражением классовой борьбы в идеологии различных эпох китайской истории.»34 Во «Всемирной истории», подготовленной Академией наук СССР (1956), также дается упрощенная и идеологизированная оценка конфуцианства и Конфуция, а само описание исчерпывается одним абзацем. Приведем полный текст из этого издания:
Конфуцианство возникло как этико-политическое учение на VI—V вв. до н. э. и в дальнейшем получило исключительное широкое распространение. Его основателем считается проповедник родом из царства Лу — Кун-цзы (Конфуций, традиционные даты жизни 551—479). Конфуцианцы являлись идеологами тех слоёв аристократии, которые были заинтересованы в сохранении патриархально-родовых пережитков и общинного землевладения. Они оправдывали классовое неравенство, но отрицательно относились к обогащению и возвышению людей незнатных. Согласно учению Конфуция, каждый человек в обществе должен был занимать строго определённое место. «Государь должен быть государем, поданный — поданным, отец — отцом, сын — сыном» — говорил Конфуций35.
Советский китаевед, академик В.М. Алексеев переводил и комментировал Конфуция в контексте исследований конфуцианства, буддизма и даосизма. В 1920—21 гг. Он сделал перевод первых трех глав «Бесед и суждений» — Сюэ эр ^Щ, Ли жэнъ и Баи А^ — вместе с соответствующими сводными комментариями Чжу Си и собственными пояснениями, при этом текст Чжу Си В.М. Алексеев не комментировал. Например, Чжу Си пишет: «Когда Кун-цзы стал служить в правительстве, он прежде всего занялся «выправлением» ритуала и музыки»36. А В.М. Алексеев по поводу иероглифа чжэн .Ш пишет собственный комментарий:
34 Большая советская энциклопедия. 2-ое издание. М.: «БСЭ», 1953. Т. 21. С. 269.
35 Жуков Е.М. и друг. Всемирная история. Т. II. М.: «Политическая литература»,
1956. С. 465.
Об этом «выправлении» уже была речь при объяснении идеологии «правительства». Основа проповеди Конфуция состоит, по-видимому, в «выпрямлении» кривизны современной ему жизни на основании «правоты» его истинного «пути»37.
В главе «Ба и» луский старший наставник говорил о музыке: «Музыка — ее можно знать! Когда начинают играть, то как бы слитно. Когда дают музыке свободу, то она как бы едина и проста, как бы светла, как бы тягуча. И таким порядком заканчивают».38 В своем комментарии В.М. Алексеев пишет:
Здесь начинается особый отдел проповеди Конфуция о восстановлении древней музыки и о связи с древним благочинием учащегося древним речам через книги древней музыки и через интуицию
39
искусства» .
Таким образом, в комментариях переводчика создается образ Конфуция, радеющего за восстановление древних ритуалов. Стоит отметить, что В.М. Алексеев предлагал перевод этих трех глав к изданию, но не получил одобрения и поэтому данный текст увидел свет только в 2002 г.
В сочинениях В.М. Алексеева Конфуций получает очень высокую оценку. Он называет конфуцианство «атеистическим и рационалистическим»40 учением и указывает, что «в учении Конфуция нет ни познания, ни догмы божества, ни божьего вмешательства в человеческие дела, ни теории бессмертия души»41. Эта интерпретация Алексеева полностью соответствует подчеркнутому атеизму светской эпохи.
В 1920 г. в написанной для «Истории мировой литературы» статье «Китайская литература» В.М. Алексеев посвящает Конфуцию пространный пассаж, в котором подчеркивает неполноту, отрывочность и неточность записей, составляющих «Лунь-юй»:
37 Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн.1. М.: Восточная литература, 2002. С.209; Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 1 / Сост. М.В. Баньковская. Отв. ред. Б.Л. Рифтин. М.: «Восточная литература», 2002. —
574 с.
39 Там же. С. 244.
40 Цитируется по: Семененко И.И.Афоризмы Конфуция. М.: Изд. МГУ, 1987. С. 14.
41 Цитируется по: Семененко И.И. Указ. соч. С. 14.
От этой историко-догматической иллюстрации переходим к самой догме Конфуция, изложенной в виде «Изречений» («Луньюй») как самого Конфуция, так и его школы. Перед читателем проходят лишь жалкие обрывки мыслей, приписываемых Учителю Десяти Тысяч (Всех) поколений (так называл Конфуция один из его последователей), личность которого была, очевидно, интереснее и значительнее его слов, к тому же скверно и скудно переданных в потомство. Однако при внимательном чтении и из этих лоскутков можно составить себе некоторое понятие об учении Конфуция, страстно полемизирующего с инертными людьми, которые при политической разрухе уклоняются от жизни, а вместе с тем от гуманной, полезной людям деятельности, давая древней культуре погибать от рук варваров, потерявших человеческий облик42.
Интересен комментарий следующего высказывания из «Лунь юя»: «Просветленный князь (Вэнь-ван—князь от вэни) исчез с земли, но его «просветленность» (вэнъ, древняя правда) разве не здесь, на мне? Если бы небо пожелало эту вэнъ-просветленность погубить, то я, идущий по следам умершего князя, никогда бы к ней не приобщился. Если небо не хочет ее губить, то что для меня эти куанские негодяи?»43. В.М. Алексеев по этому поводу писал:
Это пророческое самоопределение Конфуция как носителя древней правды навсегда укрепило в его школе ученых (которая, как известно, вытеснила все прочие) понятие о литературе — книге-вэнъ — как о выразительнице древней правды-дао и о служении литературе как о проповеди своего высшего просветления, постижения дао44.
Не верящим в духов и божеств, ориентирующимся на человека, культуру, истину и дао — таким предстает Конфуций у Алексеева. Собственному кабинету академик Алексеев дал название — «Кабинет не-хмурящегося» (бу юнъ чжай Это аллюзия на самое начало
«Лунь юя»: «Люди его не знают, а он не хмурится»45. При этом самому Алексееву, в частной жизни, похоже казалось, что учение Конфуция
42 Там же. С. 79.
Там же. С. 68.
расходится с реальными мыслями Конфуция. В дневнике он писал: «В тысячный раз спрашиваю себя: что Конфуций разумел под ай жэнъ (ай жэнъ — «любовь к людям»)? Слово «человеколюбие» звучит комично. По всему видно, что он именно не любил людей, презирал их и его жэнъ — суровый отбор некоторых».46 Здесь явно обнаруживается некоторое противоречие: явное расхождение между Конфуцием, описываемым в статьях ученого, и Конфуцием для самого себя.
По сравнению с последним десятилетием XVIII в., в период с XIX в. и до 70-х гг. XX в. издание переводов продолжается, доля исследований остается довольно низкой, но сам образ Конфуция обогащается все новыми гранями. Про сопоставлении образов Конфуция у Л.Н. Толстого и П.С. Попова, можно заметить, что для Льва Толстого Конфуций становится своего рода символом духа, духовным образом в традициях православия. Это воображаемый великим писателем и мыслителем «идеологизированный» образ, лишенный биографического наполнения. А у китаиста П.С. Попова образ Конфуция обретает конкретность, обрастает плотью, становится осязаемым, благодаря глубокому пониманию ученым китайской культуры. Его перевод «Лунь юя» включает в себя разнообразную биографическую информацию, а по статье «Конфуций» можно заключить, что ученый также хорошо знаком с «Жизнеописанием Конфуция» (Кун-цзы ши цзя в «Записках историка» Сыма Цяня (140—87 до н.э.). В трудах А.М. Алексеева образ Конфуция отличается еще больше сложностью.
3. 80 гг. XX в. — наши дни
Драматично, что как раз на последнем этапе Советско-китайского раскола47, в 80-х гг. XX в., в кругах советских китаистов набирают силу научные исследования конфуцианства. В 1982 г. издается «Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики»48 Это первый в СССР научный сборник, посвященный разным аспектам конфуцианства, таким как «Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий» (А.М. Карапетьянц), «Миссия слова в «Лунь юе»» (Е.В. Завадская), «Конфуцианская и легист-
46 Цитируется по: Эйдлин Л.З. История китайской литературы в трудах академика В.М. Алексеева // В.М. Алексеев. Труды по китайской литературе. Кн.1. М.: Восточная литература, 2002. С. 13.
47 Политический конфликт между КНР и СССР, длившийся с конца 1950-х до конца 1980-х гг.
48 Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики / отв. ред. Л.П. Делю-син. М: Наука. Глав. ред. восточной лит-ры, 1982. — 262 с.
ская концепции человеческой природы в «Янь те луне»» (Ю.Л. Кроль), «Чжу Си и официальная идеология императорского Китая» (А.С. Мартынов), «Экзаменационная система, обряды и первый император династии Мин» (Л.А. Боровкова), «Борьба против конфуцианства в период «движения за новую культуру»» (А.Г. Афанасьев) и т. д.
В 1987 г. выходит монография И.И. Семененко «Афоризмы Конфуция» с переводом избранных отрывков из «Лунь юя». У этого перевода есть две заслуживающих внимания особенности: Во-первых, он не пользовался излюбленными российскими и советскими переводчиками «Сы шу чжан-цзюй цзи чжу» Н^^^Шй Чжу Си, а опирался в своем переводе на «Лунь юй» с комментариями и переводом на современный китайский язык Ян Боцзюня (1909—1992) в серии «Полное соб-
рание мудрецов» (Чжуцзы цзичэн Шиздательства «Чжунхуа шуцзюй»49. Во-вторых, обращая внимание на ритмический характер текста «Лунь юя», он стремился передать эту ритмичность в стихотворной форме. В приложении И.И. Семененко пишет:
Одной из особенностей перевода является его стихотворная форма. Сохранить ее на протяжении всего текста представляется важным прежде всего для того, чтобы передать ту эмоционально насыщенную атмосферу пророческой жертвенности, которая пронизывает «Изречения»50.
Приведем несколько примеров из этого перевода:
тлш,
тшшо
тлш,
тшшо
Умирает он, такова судьба.
Такие люди
Страдают такой болезнью.
Такие люди
Страдают такой болезнью51.
49 Лунь юй и-чжу / пер. и ком. Ян Боцзюня [«Лунь юй» с переводом на путунхуа и комментарями]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1980. — 324 с.
50 Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М.: Изд. МГУ, 1987. С. 300.
51 Там же. С. 271.
АА»^, АА^,
Что ненавидят все, То требует проверки. Что любят все, То требует проверки .
В первом примере разная длина строк и перекрестная рифма. Во втором — строки по количеству слогов почти одинаковы, а рифмы также перекрестные. Весь перевод отличает ритмичность. У И.И. Семенен-ко немало переводов и в прозе, но на ритмичность он всегда обращает особое внимание.
В характеристике самого Конфуция у Семененко выражена диалек-тичность:
Учение Конфуция было религией своеобразной. Главная его особенность — в соединении сверхъестественного с естественным, что придавало этому учению рационалистическую форму, приводило к стиранию четкой грани между светским и религиозным53.
Это высказывание находится в противоречии с оценкой, данной В.М. Алексеевым мировоззрению Конфуция как атеистическому и рационалистическому. В то же время, здесь прослеживается влияние социологической парадигмы Дюркгейма и его представлений о религиозной жизни. И.И. Семененко также обсуждает оценки, которые давал Конфуций своим конкретным ученикам, полагая, что в них выражаются требования к сословию ши В фигурах учеников он усматривал черты, сходные с российским феноменом юродства54.
На следующем этапе изучение Конфуция — переводы его сочинений на русский и исследования — становится более основательным и многообразным. Начиная с этого периода времени, обычно в одном издании представлены перевод «Лунь юя», а также жизнеописание Конфуция или исследование его мировоззрения, это типичный формат создания образа Конфуция в России 80—90-хх г. XX века. Рассмотрим здесь лишь не-
52Тамже. С. 295.
53 Там же. С. 253.
54 Там же. С. 195.
сколько наиболее выразительных примеров: «Конфуций. Лунь юй» Л.С. Переломова (1928—2018), «Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао» А.Е.Лукьянова и «Конфуцианство. Лунь юй» А.С. Мартынова.
Своеобразие первого из вышеперечисленных изданий, «Конфуций. Лунь юй», в том, что трудные места Л.С. Переломов сопровождает сопоставлением различных переводов. Например, после фразы
^^^^¿о (VIII.9) «Народ можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать почему», он приводит переводы на английский Джеймса Легга (James Legge), Артура Уэйли (Arthur Waley) и Дин Чек Лау (Din Cheuk Lau), на немецкий Ральфа Морица (Ralf Moritz), на русский И.И. Семененко и В.А. Кривцова (1921—1985) , а также переводы корейских и японских ученых, помимо этого привлекая китайскую комментаторскую традицию с древности и до наших дней: Чжу Си, Ян Боцзюнь Мао Цзышуй ^^Ж55. И таким образом он осуществ-
ляет весь перевод «Лунь юя» , поэтому издатель называет эту работу « первым научным переводом на русский язык» . Первая часть этой книги — «Конфуций», посвящена биографии Конфуция и его представлениям о человеке, обществе и государстве, а также исторической судьбе учения Конфуция. Л.С. Переломов полагает:
В истории цивилизации имя Конфуции (551—479 гг. до н. э.) стоит в одном ряду с основателями мировых религий: Иисусом Христом, Буддой и Мухаммедом. Формально конфуцианство не являлось религией, ибо в нем никогда не было института церкви. Но по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование стереотипа поведения оно успешно выполняло роль религии. В Китае, Корее, Японии и Вьетнаме, именуемых «странами конфуцианского культурного региона», роль священников всегда исполняли старое поколение и мощный госаппарат. Есть еще одно коренное отличие конфуцианства от иудаизма, христианства или ислама. Пророки этих религий воспринимали свое Слово как Слово Божие — их устами говорил Всевышний. Конфуций же сам творил Слово— то было Слово земного человека. Слово Конфуция— это, прежде всего, «Лунь юй» — «Суждения и беседы»56.
55 Переломов Л.С. Конфуций Лунь юй. М.: Восточная литература, 1998. С. 356—
56 Там же. С. 5.
Л.С. Переломов, рассматривая Конфуция с точки зрения влияния на широкие массы людей и модели поведения, создает образ выдающегося человека, в котором органично сочетаются черты совершенномудрых и обычных людей.
В книгу А.Е. Лукьянова входят полные переводы «Лунь юя» и «Дао дэ цзина», по сути это монография о Дао философии Конфуция и Лао-цзы. Дао является центральным понятим в этой работе Лукьянова:
По собственному заверению, Конфуций не создает нового Дао-Дэ. Он только реставрирует Дао совершенных правителей древности в социоприродном пространстве Поднебесной. Проблема для Конфуция заключается не в том, чтобы отыскать Дао — оно рядом, а в том чтобы философски помочь ему возродиться , или иначе говоря, соединить Дао Небо и человека и вывести его на поверхность нравственного самосознания человека. Теми последними совершенными людьми, кто передал небесное Дао человечеству Поднебесной, были Вэнь-ван и У-ван57.
Через анализ «пяти постоянств» (у чан и «пяти переходов»
(усин в «Хуайнань-цзы» и «Бай ху тун и» ЙЙЯ^,
А.Е. Лукьянов далее рассматривает «духовный архетип Дао» — добродетель (дэ Ш), человеколюбие (жэнъ долг (и ритуал (ли доверие (синъ {а)58. Реставратор Дао, продвигающий совершенство человеческой природы — таким предстает Конфуций под пером А.Е. Лукьянова.
А.С. Мартынов также осуществил полный перевод «Лунь юя». В разделе, посвященном конфуцианству (жусюэ М^), он замечает, что Конфуций — и основоположник жэнъ и практик. Он понимает, что Конфуций — это философ, обремененный политикой, и подробно анализирует его представления о государстве и народе, а также отношения между ними. Процитировав Конфуция «Зачем ограничиваться человеколюбием! Не следует ли говорить здесь о совершенной мудрости?!»
). А.С. Мартыновпишет:
Это, конечно, голос философа-гуманиста. Но этот философ был и реальным политиком, который отлично понимал, что при любых
57 Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций философия Дао. М.: Восточная литература, 2000. С. 244.
58 Там же. С. 244—259.
воззрениях и при любых обстоятельствах главное слово в политике принадлежит народу59.
Ученый также говорит о важности идей Конфуция в современном мире, стоящем на пороге неизбежных огромных перемен. Человечеству придется пересмотреть свои запросы и ожидания в условиях жесткой ограниченности ресурсов, и только общество, строго соблюдающее этические нормы, получит возможность справиться с грядущим кризисом. Здесь перед конфуцианством открываются широкие перспективы и, возможно, в будущем оно станет одной из ведущих мировых идеологий. Тенденция к этому прослеживаются уже сейчас60. Преображение людей посредством гуманности жэнъ, приоритет народа, полезность для современного человечества — это главные черты образа Конфуция у А.С. Мартынова. 4. Выводы
(1) В идейном плане восприятие Конфуция в России связано с основными тенденциями в духовной жизни России в целом. Образ Конфуция появляется в России в последнее двадцатилетие XVIII в., которое приходится на царствование Екатерины II, когда общество становится особенно восприимчивым к новым идейным веяниям. Под влиянием французского Просвещения в России начинаются аналогичные процессы. В.О. Ключевский (1841—1911) в связи с этим писал: «Второй момент можно назвать екатерининским. Он осложнился новым и очень важным образовательным элементом: к стремлению украшать жизнь присоединяется стремление украшать ум» 1. Екатерины II проявляла огромный интерес к французскому Просвещению, и ее увлечение китайской культурой способствовал появлению произведений по этой теме62. Очевидно, что издание «Учения великого» и «Закона непреложного» А.Л. Леонтьева, да еще с предисловием императора Кан-Си (прав. 1661—1722), в полной мере отвечало запросу эпохи «украшать ум».
Вторая половина XIX в. — это период сильного интереса российского общества к китайской культуре, а также период переоценки на-
59 Мартынов A.C. Конфуцианство. Лунь юй. Кн. I. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. С. 85.
60 См.: Маэрдинофу. Жэнь дэ гайнянь / пер. Лю Ядина [Мартынов А. Понятие жэнъ] // Куавэньхуа дуйхуа. 2007. № 22. С. 94.
61 Ключевский ВО.: Курс русской истории. Лекция LXXVI. URL: http://www. spsl.nsc.ru/history/kluch/kluch81.htm (дата обращения: 22.07.2019).
62 Янъ Годун. Екацзелиньна Эрши дэ чжунгогуань [Представления о Китае Екатерины II] // Элосы яньцзю. 2010. № 5. С. 9—21.
циональных ценностей. При Петре I Россия начала учиться Запада, а европейские революции 1848—1849 гг. привели к тому, что представители российской элиты стали критически относиться к Европе и обратились к переосмыслению собственной национальной традиции и ценностей63. Так Лев Толстой апеллируя к заботе о духовном в человеке, воплощенной в фигурах Конфуция и Лао-цзы, в сочетании с особым духовным превосходством, присущим по его мнению России, противостоял разгулу западного материализма. При этом образ Китая в России того времени страдает расщепленностью. С точки зрения прагматически настроенных российских военных и интеллигенции, например, в глазах В.Ф. Одоевского и И.А. Гончарова, Китай — это дряхлая империя64. Но для таких мыслителей с широкой душой, как Лев Толстой, Китай, представленный идеями Конфуция и Лао-цзы, и, вообще, Восток — это духовная надежда человечества.
После 80—90-хх гг. XX в. России прошла через полную ликвидацию прежде господствующей системы ценностей и подверглась мощному давлению информационной революции и материализма с Запада. В это время российские синологи выдвигают концепцию «нового евразийства», исходя из того, что Россия географически и культурно принадлежит как Европе, так и Азии, и поэтому может впитывать в себя лучшее из культур этих регионов, формируя новое культурное пространство:
Современное российское евразийство — объективный планетарный факт, географическая, гуманитарная и социальная реальность. Россия охватывает части европейского и азиатского пространства и соединяет их в Евразию, она включает в свою сферу элементы европейской и азиатской культур и синтезирует духовную культуру высшего антропокосмического качества. Генетическому коду Российской Евразии соответствует и определенный тип мировоззрения, концентрированно выражающийся в идее евразийства65.
63 Лю Ядин. Шицзю шицзи эго вэньсюэ шиган [Очерк русской литературы XIX века]. Чэнду: Сычуань дасюэ чубаньшэ, 1989. С. 10—14.
64 Лю Ядин. Элосы дэ Чжунго: Шэньцэн сянсян цзегоу юй цзедуань чжуаньюй [Образ Китая в России: глубокая структура и периодическая метонимия] // Сямэнь дасюэ сюэбао. 2006. № 6. С. 56.
65 Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 т. Т. 1. Философия / ред. М.Л. Титаренко, А.И Кобзева, А.Е Лукьянова. М.: Восточная литература, 2006. С. 29.
Российское «новое евразийство» предлагается как важная альтернатива господствующей идеологии, которая помогает заполнить пустоты в системе ценностей и на равных противостоять Западу. В этом контексте идеи Конфуция получают новое звучание, вызывают еще больше интереса, а создание образа Конфуция в России переживает в настоящее время свой лучший период. Образ Конфуция становится носителем собственных чаяний части российской интеллигенции.
(2) В плане научного знания переводы и изучение сочинений Конфуция в России обнаруживают тенденцию к постепенному расширению и углублению понимания, за два века плоский, отвлеченный образ мудреца превратился в объемный и многогранный образ мыслителя. В конце XVIII в. и большую часть XIX в. в России появлялись немногочисленные и разрозненные переводы и исследования. С конца XVIII в. и в первой половине XIX в. образ Конфуция, главным образом, держался на переводах таких текстов как «Да сюэ» и «Чжун юн» и был скорее идейным символом. После выхода перевода «Лунь юя» П.С. Попова, а также его жизнеописания Конфуция, основанного на богатом материале, образ Конфуция обрел плоть и кровь. К 80-м гг. XX в. все больше ученых занимается этой темой, исследования приобретают все более специализированный и всесторонний характер. После 90-х гг. XX в. образ Конфуция в российском социолингвистическом контексте становится еще более многогранным.
(3) В рамках традиционной китайской науки сочинения Конфуция воспринимаются в контексте непрекращающейся герменевтики всех последующих эпох. А перевод сочинений Конфуция на русский язык и создание образа Конфуция зависит от конкретных изданий, используемых конкретными китаистами. В китайском академическом мире проводится четкое разграничение «ханьским учением» (ханъсюэ Ж^) и «сунским учением» (сунсюэ В Западной синологии разница между ними также хорошо осознается: в англоязычной «Энциклопедии китайской философии» 2002 г. имеются отдельные статьи «Ханьское конфуцианство», «Танское конфуцианство», «Сунское конфуцианство», «Минское конфуцианство» и «Цинское конфуцианство»66. Российские же ученые в целом не почти не учитывали комментарии ханьского конфуцианца Чжэн Сюаня (127—200) и танского конфуцианца Кун Инда ?1ШШ (574—
66 Antonio S. Cua (editor). Encyclopedia of Chinese Philosophy. New York and London: Routledge, 2002. — 1020 p.
648). На раннем этапе при переводе опирались на «Да сюэ» и «Чжун-юн» в составе «Сводных параллельных комментариев на Четверокнижие» Чжу Си, транслирующих сунское неоконфуцианство. Даже в 20-х гг. XX в. академик Алексеев в своем частичном переводе «Лунь юя» также отталкивается от комментариев Чжу Си при переводе и в собственных комментариях. Таким образом, до 50-х гг. XX в. перевод и интерпретация Конфуция проходит, в основном, под влиянием сунского неоконфуцианства. После 50-х гг. XX в., советские исследователи постепенно начинают использовать «Лунь юй» Ян Боцзюня, выпущенный в издательстве Чжунхуа шуцзюй Ф^^М, как например, Ян Хиншун (1904—1989). К 80-м гг. XX в. картина меняется, разнообразных изданий «Лунь юя», «Да сюэ» и «Чжун юна» становится так много, что уже сложно определить на какие китайские издания конкретно они опираются.
В заключении, позволю использовать несколько понятий из «Исторической семиотики» Ли Ючжэна чтобы рельефнее прояснить своеобразие образа Конфуция в российской культуре. В исторической семиотике считается, что, помимо собственной текстовой системы в непосредственном историческом контексте, текст одновременно обладает системой значений в плане прагматики. Таким образом можно выделить прямое значение текстов Конфуция и Мэн-цзы — денотацию (Б) и его расширенное значение в социолингвистическом контексте — коннотацию (С)67 Далее можно считать, что Конфуций ханьского конфуцианства— это С1, Конфуций танского конфуцианства— это С2, а Конфуций сунского конфуцианства— это СЗ, и это можно рассматривать как деривативные значения Конфуция в Китае. На следующем шаге, этот же принцип исторической семиотики используется для понимания трансляции конфуцианства за рубежом. Когда российские синологи пересоздают Конфуция в собственном социолингвистическом контексте, можно определить этот образ как СЯ, тогда Конфуций конца XVIII в. — это СЯ1, в XIX в.и после — это уже СЯ2, а после 80-х гг. XX в. — СЯЗ. Охватив это величественное зрелище одним взглядом, мы увидим, как Конфуций из далекого доимперского периода в реке истории Китая и в истории мировой цивилизации непрерывно порождает новые значения, непрерывно несет милость равно китайцам и иностранцам, и можно сказать, что «нет блага превыше этого»68.
61 Ли Ючжэн. Лиши фухаосюэ [Историческая семиотика]. Гуйлинь: Гуанси Шифань дасюэ чубаньшэ, 2003. С. 207—209.
68 Аллюзия на «Цзо чжуань».
