CC BY
361
9. Kwon Yigu. The population of ancient Korea in physical anthropological perspective // Korea journal. -1990. - Vol. 30, № 10. - C. 4-13.
10. Lee Ki-moon. Mongolian Loan-words in Korean // Altai hakpo. - Seoul, 1991. - C. 35-44.
11. Nelson Sarah M. The Archaeology of Korea. -Cambridge: Cambridge University Press, 1993. - 307 c.
12. Чжонхо И. Когурёва хюнноый чинёнсонэ кванхан (Изучение родственных связей между Когу-рё и хунну) // Пэксан хакпо. - 2003. - C. 149-184.
13. Чжонхо И. Пукпан гимаминчжогый Кая-Силларо тончонэ квахан ёнгу (Изучение миграций
северных кочевников на территории Кая и Силла) // Пэксан хакпо. - 2004. - С. 113-139.
14. Кёнчоль Пак. Кочосон/пуёый чжумин кусон-ва чжончжок (Состав и этнические группы населения Древнего Чосона и Пуё) // Пукпанса Нончон. - 2005.
- С. 103-156.
15. Хочжон Сон. Хангук кодэса согый Кочосон-са (Древняя история Кореи: история Древнего Чосона). - Сеул, 2003. - 460 с.
16. Ханкугый чхонтонги мунхва (Корейская культура бронзы). - Сеул, 1992. - 170 с.
Дашибалов Эрдэм Баирович, кандидат исторических наук, ассистент кафедры истории, археологии и этнографии Бурятского государственного университета, e-mail:[email protected]
Dashibalov Erdem Bairovich, candidate of historical sciences, assistant of department of history,archeology and ethnography of Buryat State University, e-mail:[email protected]
УДК 93/99 (093) (515) © Ю.Ж. Жабон
ТРАКТАТ ТИБЕТСКОЙ ДОБУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ БОН «БУМШИ»
И КАНОН ТИБЕТСКОЙ МЕДИЦИНЫ «ЧЖУД-ШИ»
(СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ)
(Работа выполнена при финансовой поддержке Программы фундаментальных исследований Президиума РАН № 33.4. «Традиции и инновации в истории и культуре»)
В сравнении с широко известным «Чжуд-ши» современная востоковедная наука имеет весьма скудное представление о другом тибетском медицинском каноне «Бумши», относящимся к добуддийской традиции бон. В данной работе представлен подробный сравнительно-сопоставительный анализ первых томов «Бумши» и «Чжуд-ши». Наряду с идентичностью содержания указанных текстов, анализ обнаружил также их некоторые особенности и отличия.
Ключевые слова: тибетские письменные источники, востоковедные исследования, история тибетской медицины, медицинские знания Центральной Азии.
Y.Zh. Zhabon
TREATISE OF TIBETAN PRE-BUDDHIST BON TRADITION ‘BUMBZHI AND CANON OF TIBETAN MEDICINE RGYUD BZHI (COMPARATIVE ANALYSIS)
In comparison with well-known medical canon «rGyud bzhi» modern scholars have a very cursory view of another Tibetan medical canon «Bum bzhi», which belongs to pre-Buddhist bon tradition. This paper presents a comparative analysis of the first volumes of the «Bum bzhi» and «rGyud bzhi». Along with the obvious identity of the content of these texts, the analysis found some of their differences.
Keywords: Tibetan written sources, oriental studies, history of Tibetan medicine, medical knowledge of Central Asia.
В современной тибетологии уже давно существует проблема, связанная с точной датировкой канона тибетской медицины «Чжуд-ши», установлением его авторства, основных источников и т.д. Подобная же картина наблюдается и с «Бумши», о котором современная отечественная и зарубежная востоковедная наука имеет весьма поверхностное представление.
Более того, в самой тибетской традиции сформировались крайне неоднозначные взгляды относительно данных медицинских источников.
Так, в текстах главенствующих тибетских буддийских школ встречается мнение о том, что «Бумши» - это лишь переложение «Чжуд-ши» в бонском контексте. В то же время бонские «традиционалисты» утверждают обратное и обвиняют буддистов в том, что они выдают бонский «Бумши» за буддийский текст «Чжуд-ши».
В связи с этим проведение сравнительносопоставительного анализа текстов «Бумши» и «Чжуд-ши» становится весьма актуальным. Такой подход позволяет установить элементы
сходства, выявить их текстологические особенности, определить наличие тех или иных связей, отличий между ними.
Но прежде, чем перейти к изложению рассматриваемой темы, считаем необходимым ознакомление с краткой предысторией возникновения традиции бон и появления бонского медицинского канона «Бумши».
Добуддийская традиция бон является неотъемлемой частью всеобщей истории Тибета и до сих пор остается одной из самых ее малоизученных областей. Лишь в последние десятилетия XX в. стали появляться работы отдельных исследователей, посвященные вопросам изучения традиции бон, выявления ее места и особой роли в становлении и развитии тибетской культуры, литературы [7, P. 138-146]. Место зарождения бона они относят к древнему королевству Шан-шунг в Западном Тибете, говорившего на шан-шунгском языке. До сих пор много неясного в образовании и развитии этого королевства, его точных границах и государственном статусе. Выдвигается гипотеза, что оно существовало с 500 г. до н.э. и до 625 г. н. э. Предположительно в 645 г. н.э. Шаншунг был аннексирован тибетским царем Сонцен Гампо. Ныне утраченный шаншунгский язык современные исследователи склонны относить к западно-гималайской группе китайско-тибетской семьи языков.
Уже намного позднее, в период правления древних царей Тибета, бон распространился в Центральном Тибете. В истории бон различают три стадии развития, известных как «древний бон» (rdol bon), «юндунг бон» (‘khyar bon) и «новый бон» (rgyu’i bon). Среди некоторых ученых существует мнение, что бон - это лишь первая волна частично воспринятого буддизма, пришедшая в Тибет из Бактрии, Согдии, которые в тибетских летописях встречаются под одним общим наименованием «Тасик» (ta zig/ stag gzig/ rtag gzigs). Другие же идентифицируют Тасик с Персией.
Согласно мнению ученых, сложные похоронные обряды и почитание неба явились определяющим моментом в следовании религии бон тибетскими царями. По преданиям, первые цари Тибета, так называемые «семь небесных царей» (gnam gyi khri bdun), были бессмертными и могли спускаться на землю и подниматься на небо с помощью веревки му (rmu thag). Но вслед за смертью восьмого царя Дригум Ценпо (Gri gum btsan po, II в. н.э.) последующие смертные цари преимущественно сосредоточились на ритуалах по отведению смерти чилу (chi blu) и обрядах погребения. Так, «древний бон» связывают с
ранними верованиями тибетцев в духе шаманизма и анимизма, которые были распространены в Тибете во времена «семи небесных царей», начиная от первого тибетского царя Ньятри Ценпо ^^а’ кЬі Ы^ап ро).
Становление и развитие «юндунг бона» происходило в П-УП вв., а именно в период правления тибетских царей Дригум Ценпо и Сонцен Гампо ^го^ Ы^ап sgam ро, умер в 649 г.). Это время характеризуется началом формирования теоретической, философской системы бон и качественными изменениями в ритуалах и методах. Тексты свидетельствуют, что царями предпринимались особые меры для реформирования угасающего бон. В частности, Дригум Ценпо пригласил мастеров и магов из соседних стран: из Кашмира, Болу. По поводу появления «юндунг бон» даже существует предположение, что оно восходит к индийскому шиваизму.
В УІИ в., когда царь Трисонг Децен (КЬгі sгong Ые’и Ы^ап, 742-797?) официально признал буддизм в качестве государственной религии Тибета, свое развитие получил «новый бон». Духовенство «нового бона», существующее и по сей день, многое позаимствовало из буддийской скульптуры и символики. Вместе с тем, в противовес буддийским текстам - параллельно бонцы развивали свою собственную литературу, начиная от экзотерических учений по этике и до эзотерических учений Великого Совершенства «Дзогчен» (гdzogs Леп). Считается, что вместо буддийского канона «Кангьюр» был составлен бонский канон, вместо буддийского медицинского канона «Чжуд-ши» - бонский медицинский канон «Бумши». По мнению последователей традиции бон, тексты бонского канона были переведены с шаншунгского языка на тибетский точно так же, как буддийский канон - с санскрита.
В конце XIX столетия в традиции бон сформировалось два лагеря. Это - «традиционалисты», отрицающие свои связи с буддийскими школами, и «модернисты», которые признают их. Некоторые районы Тибета до сих пор остаются сильными центрами традиции бон, особенно Менри, Бонри, долина Шанг в Западном Тибете. Сегодня бонские мастера, как в самом Тибете, так и в изгнании - в центре бон в Доланд-жи (штат Химачал Прадеш, Индия) - продолжают работать над сохранением и развитием своей традиции: пропагандируют по всему миру учения бон, много пишут и издают книги об истории и практике своей школы.
Переходя к рассмотрению медицинских канонов «Бумши» и «Чжуд-ши», отметим, что
здесь, прежде всего, основное внимание будет уделено бонскому источнику. Это связано с тем, что сравнительно с введенным в научный оборот «Чжуд-ши» сведения о «Бумши» в значительной степени неизвестны широкому кругу исследователей, тем более в изложении самих бонцев.
Если говорить о времени и месте появления «Бумши», то современные исследователи полагают, что бонцы, начиная еще с периода «древнего бона», разрабатывали самобытные методы врачевания: лечение травами, специальные целебные ритуалы. Поскольку они верили, что именно злые духи являются источником всех болезней. Считали, что эти духи управляют людьми и тем самым вызывают различные заболевания. Потому - для их умилостивления и защиты от них - бонские целители и создавали свои ритуалы. В частности, они ввели в практику жертвоприношение животных, которых они предлагали духам вместо больных, полагая, что духи успокаиваются и оставляют больного в покое. Подобные ритуалы и способы лечения болезней были широко распространены не только в Тибете, но и по всей Центральной Азии.
С течением времени многое во врачевании бонских шаманов видоизменялось. Появились так называемые «белые шаманы», которые уже отказались от ритуалов кровавых жертвоприношений. Считается, что именно они составляли тексты по бонской системе медицины, которые в дальнейшем нашли свое отражение в тексте «Бумши», первоначально записанного на шан-шунгском языке. Так, известно, что среди обширной коллекции древних манускриптов из пещер китайского буддийского храма Дуньхуан (366 г. н.э.), написанных на разных языках, обнаружено пять медицинских текстов предположительно на шаншунгском языке.
В бонской традиции авторство «Бумши» приписывается Чепу Трише (dPyad bu khri shes) -сыну основоположника религии бон Шенрапа Миво (gShen rab mi bo).
По своему композиционному строению «Бумши», как и «Чжуд-ши», подразделяется на четыре тома (Thugs ‘bum sMan ‘bum dPyad ‘bum Nad ‘bum bzhi), однако порядок томов, за исключением первого тома, не совпадает:
1. «Тукбум» (bDud rtsi sman gyi mdo dgu las gso rig rtsa ba thugs ‘bum mkha’ sngon bzhugs pa dbu phyogs legs so) - 7 глав = первый том «Чжуд-ши», «Тантра основ» - 6 глав;
2. «Менбум» (sDug bsngal zhi byed gso bya’i sman ‘bum dkar po zhes bya ba bzhugs pa legs so)
- 32 главы = четвертый том «Чжуд-ши», «Дополнительная тантра» - 27 глав;
3. «Чебум» (sDug bsngal zhi byed gso byed dpyad ‘bum khra bo zhes bya ba bzhugs pa’i dbus phyogs legs so) - 31 глава = второй том «Чжуд-ши», «Тантра объяснения» - 31 глава;
4. «Небум» (sDug bsngal zhi byed gso byed nad ‘bum nag po zhes bya ba bzhugs pa legs so) -94 главы = третий том «Чжуд-ши» - «Тантра наставлений» - 92 главы.
Из этих четырех томов для анализа подробно остановимся на первом томе «Бумши» и сравним его с первым же томом «Чжуд-ши».
Текст «Бумши» начинается с названия на шаншунгском языке «Цочи-дешин-цари-шева-мутик-бин» (‘Tsho ci de shin tsa ri she ‘ba’ mu ting bin). Затем дается это же название на тибетском языке «Сорик-цава-тукбум-кангон» (gSo rig rtsa ba thugs ‘bum mkha’ sngon). Такое начало вполне соответствует «Тантре основ» - первого тома «Чжуд-ши», но лишь с одним отличием - тут сначала идет название на санскрите.
Далее следует четверостишье, где в 1-й строке идет поклонение Учителю Шенрапу Миво. В «Чжуд-ши» же вместо него поклоняются Учителю Бхагаван Будде. Кроме данного фрагмента и некоторых эпитетов все остальные три строки практически идентичны.
Затем в «Бумши» идет выражение: «Это я слышал однажды», которое в «Чжуд-ши» звучит как «Это я сказал однажды». В первом случае оно представляет собой стандартное начало всех буддийских сутр, означающего, что проповедь Будды вначале была кем-то выслушана, а впоследствии записана. Второму выражению бурятский исследователь Д.Б. Дашиев дает следующую трактовку: «Но так как и рассказчиком и слушателем «Чжуд-ши» является сам Будда, который для этих целей эманировал из себя нескольких мудрецов риши, то «Чжуд-ши» начинается словами: «Однажды я сказал» [4, с. 663].
Олмо Линг (‘ol mo gling) в Тасик называют местностью, где был изложен текст. Этот Олмо Линг современные бонцы ассоциируют с центром тибетской традиции бон и вполне конкретным географическим местом - регионом Кьюн-лунга, горы Кайлас и озера Манасаровар в Западном Тибете [6, P. xxviii-xxxi]. Судя по объему, подробному перечислению в «Бумши» всего того, что находится в данном месте, то оно довольно хорошо известно им [1, с. 1-5]. Более того в предисловии издания «Бумши» утверждается, что все эти «названия районов и местностей обнаруживаются вокруг Кайласа в современном районе Нгари» [1, с. 2]. В «Чжуд-ши» же приводится лишь краткое, схематичное описание ман-далы Будды медицины - дворца, расположенного в лекарственном городе Сударшана, в четы-
рех сторонах от которого находятся горы с целебными растениями, источниками и т.д. [4, с. 18-19].
Если в «Чжуд-ши» говорится о четырех группах слушателей - круг богов, мудрецов риши, внешнем и внутреннем кругах (где под внешним кругом (phyi ‘к^г) различают небуддийских слушателей, а под внутренним (па^ ‘к^г) - буддийских последователей), то в «Бумши» их всего три - внутренний, средний и внешний. Здесь наряду с самим Шенрапом Миво и его сыном Чепу Трише во внутренний круг входят шестнадцать богинь медицины, восемь великих ри-ши. Примечательно, что в этом списке внутреннего круга слушателей «Бумши» встречается и риши Ма-насиджа. Как известно, в «Чжуд-ши» он является воплощением речи Будды и основным просителем медицинского учения.
В «Бумши» сам Шенрап Миво, погрузившись в медитативное состояние, принимает образ Царя медицины вайдурьевого цвета и излагает учение своему сыну Чепу Трише и др. Несколько иной выглядит ситуация передачи учения Буддой в «Чжуд-ши». Здесь Будда так же погружается в медитацию, но эманирует из сердца риши Видьяджняну - воплощение своего ума, -который и излагает «Чжуд-ши» всему остальному кругу слушателей.
Иначе говоря, в «Бумши» учение дает Шен-рап Миво и с вопросами к нему обращается Че-пу Трише, а в «Чжуд-ши» Будда проявляется в двух риши, из которых Манасиджа спрашивает -Видьяджняна отвечает.
Заключительные строки первых глав этих текстов также обнаруживают смысловое отличие. Так, вслед за фразой: «когда Учитель произносит слово, каждая из четырех свит понимает его по-своему, в традиции своих учителей», - в «Чжуд-ши», как подтверждение данной мысли, говорится, что он излагает «именно традицию мудрецов риши, которые исправили пороки своего тела, речи и ума и выправляют чужие» [4, с. 19]. Не совсем уместным и логичным представляется продолжение «Бумши», в котором дается определение слова риши: «следует называть ри-ши тех, кто выправился в десяти позитивных деяниях своего тела, речи, ума и отвращает других от совершения десяти негативных действий»
[1, с. 6].
Вместо слова дхарма в выражении «Кто стремится жить в дхарме, богатстве и счастье, пусть учит наставления врачебной науки!», встречающемся в начале второй главы первого тома «Чжуд-ши» - «Перечень того, что рассказывается», - в «Бумши» приводится слово бон. Замена, очевидно, произошла из-за того, что в
бонскиx текста под «дхармой» (тиб. chos) под-рaзyмевaется глaвным обрaзом «буддизм». Любопытно зaметить, что в подобном же вырaже-нии древнеиндийского текста VIII в. «Aштaнгa-xридaя-сaмxитa», который счт^ется одним из основные источников составления «Чжуд-ши», слово дхарма тaкже присутствует, но окончaние дaнной фрaзы отличaется так от «Чжуд-ши», тaк и от «Бумши». Paзницa зaключaется в том, что вместо «пусть учит таставления врaчебной тау-ки» (gso ba rig pa’i man ngag) в индийском тексте говорится: «полностью полaгaйтесь та учения Аюрведы» (tshe’i rig byed) [3, л. 44б3].
Дaлее во второй глaве первого томa «Чжуд-ши» говорится: «учите ее тaнтры, учите ее члены, учите ее места, учите ее рaзделы, учите ее сутры, учите ее глaвы». В «Бумши» вместо сло-вa «тaнтрa» или «чжуд» (тиб. rgyud - тaнтрa) встречaется «бум» (тиб. ‘bum - сто тысяч). K сожaлению, в русском издaнии «Чжуд-ши» фрaгмент «учите ее места» - пропущен [І, с. 19].
В перечислении нечистот в третьей глaве «Об основax болезней» первого томa «Бумши» пропущено слово «пот» и говорится бyквaльно следующее: <^a видa нечистот - тал и мочa» [І, с. ІІ]. По всей видимости, здесь имеет место простая описта, поскольку дaлее по тексту идет: «итого перечислено двaдцaть пять». То есть пяттад^ть видов треx доша, семь дхату и три видa нечистот. K подобной же неточности можно отнести отсутствие в «Бумши» фрaзы <жолод и проxлaдa - это к^тат Ветрa» [І, с. ІІ] и пропуск словa «xолод» во фрaзе «черви и болезни желтой воды бы^ют при жaре и при xолоде» [І, с. 12].
Известно, что «Тaнтрa основ» состоит из 6 глaв, однaко «Бумши» содержит 7 глaв, где последняя - седьмaя глaвa является своего родa восxвaлением достоинств первого томa «Бум-ши».
Тaкое же несовтадение количествa глaв ш-блюдaется у «Mенбyмa» - второго томa «Бумши» и соотносящегося с ним четвертого томa «Чжуд-ши», который соответственно 32 и 27. Но рaзницa в пять глaв не отрaжaется нa содержa-нии этиx томов. Просто в «Бумши» некоторые темы выделены в отдельные глaвы, a в «Чжуд-ши» они нaxодятся в составе определеннык глaв. В то же время обнaрyживaется некоторое рaс-xождение двyx текстов относительно количественные покaзaтелей «болезней и врaгов болезней».
«Чебум», третий том «Бумши» и «Тaнтрa объяснения», второй том «Чжуд-ши» ни по со-держaнию, ни по количеству глaв не отличaются.
Исключение составляют незначительные погрешности, описки, встречающиеся в тексте «Бумши», и, конечно, характерные особенности бонского или буддийского канона в начале каждого текста - проповедник текста, место проповеди, проситель и пр.
«Небум» - четвертый том «Бумши» включает 94 главы, а соотносящийся с ним третий том «Чжуд-ши», «Тантра наставлений» - 92. Две дополнительные главы «Бумши» составляют «Глава восхваления» и «Глава вверения учения», не содержащие материалы по медицине. Наряду с этим, помимо упомянутых различий, здесь можно указать на их некоторые отличительные особенности, не влияющие на содержание в целом. Так, например, 2-я глава «Небум» «О болезнях Ветра» главным образом представлена в прозе, а не в стихотворной форме как в «Чжуд-ши». Имеется несоответствие количества слогов в строке (tshig rkang), названий глав. В частности, 5-я глава «Тантры наставлений» называется «Лечение мукпо» [4, с. 145-156], которая в «Не-бум» имеет совершенно другое название, а именно - «Глава о смешанной болезни (всех трех доша) и крови» (‘Dus pa khrag nad kyi le’u) [1, с. 259-276].
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что, несмотря на эти и другие определенные различия и расхождения, наш сравнительносопоставительный анализ «Бумши» и «Чжуд-
ши» показывает их полную идентичность в содержательном плане. Вопрос о том, какой из них является «лишь переложением», остается открытым. С уверенностью можно утверждать только то, что бонские врачи изучали, заучивали наизусть и практиковали «Чжуд-ши». Об этом свидетельствуют современные исследования, проведенные среди врачей традиции бон [5, P. 91-126].
Литература
1. Чепу Трише. Бумши (dPyad bu khri shes. gSo rig ‘bum bzhi). - Пекин, 2005. - 689 с.
2. Чжуд-ши (bDud rtsi snying po yan lag brgyad pa gsang ba man ngag gi rgyud ces bya ba bzhugs so). -Лхаса, 2000. - 669 с.
3. Вагбхата. Аштанга-хридая-самхита (Pha khol. Yan lag brgyad pa’i snying po bsdus pa). - Ксилограф тибетского фонда ЦВРК ИБМТ СО РАН. - Шифр хранения № TTM-215.
4. Дашиев Д. Б. «Чжуд-ши» - канон тибетской медицины. - М.: Восточная литература, 2001. - 766 с.
5. Soundings in Tibetan Medicine: Anthropological and historical perspectives / M. Schrempf [et.al]. - Brill Academic Publishers, 2007. - 449 p.
6. Karmay S.G. The treasury of good sayings: a Tibetan History of Bon. - Delhi: Motilal Banarsidass, 2005. -365 p.
7. Tibetan Literature: Studies in genre / Jose Ignacio Cabezon [et al]. - New York: Snow Lion Publications, 1996. - 549 p.
Жабон Юмжана Жалсановна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, е-mail: [email protected] Zhabon Yumzhana Zhalsanovna, candidate of historical sciences, Senior Fellow, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SD RAS, Ulan-Ude, Sakhyanovoy str.6, e-mail: [email protected]
УДК 294.3 (510) © Т.А. Занданова
ПЕРЕВОД И СПОСОБЫ ПЕРЕДАЧИ ЗНАЧЕНИЙ ИМЕН ЧАНЬСКИХ ПАТРИАРХОВ
В статье рассматриваются разнообразные варианты передачи значений и виды переводов имен чаньских патриархов. В статье выделено несколько видов: передающие титул и степень просветления учителя; передающие название ветви, которую основал учитель; означающие местность, где жил и проповедовал учитель. Анализ предпринят на основе переводов сборника парадоксальных текстов - гун-аней «Би янь лу».
Ключевые слова: китайский буддизм, патриархи школы чань, Бодхидхарма, двусложные имена, гун-ань, «Би янь лу».
T.A. Zandanova
TRANSLATION AND MEANING TRANSFER METHODS OF CHAN MASTERS NAMES
The article covers issues of various meaning transfer methods and a translation means of Chan masters names. There are several means distinguished in the article, such as: a title and enlightenment degree is transferred; a transfer of a name of a branch, which a master founded; a transfer of a name of an region, where a master lived and taught. A translation analysis is made on the base of translation of Chan paradox texts - gongan collection «Bi ya lu».
Keywords: Chinese Buddhism, Masters of Chan School, Bodhidharma, dissyllable names, gongan, «Bi yan lu».
