CC BY
65
Вестник ПСТГУ Серия III: Филология.
Смирнов Дмитрий Владимирович, Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» Российская Федерация, 105120, г. Москва, ул. Нижняя Сыромятническая, д. 10 а, стр. 1 smirnov.pravenc@gmail.com
2020. Вып. 64. С. 95-117
DOI: 10.15382/sturIII202064.95-117
ORCID: 0000-0001-7330-8709
Трактат блж. Августина «О духе и букве»:
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН И ИДЕЙНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТЕКСТА
Аннотация: В статье анализируется историческое и идейное своеобразие трактата «О духе и букве», раннего антипелагианского текста блж. Августина. Рассматривается исторический и литературный контекст начальной стадии пелагиан-ских споров. Общая характеристика трактата «О духе и букве» сопровождается обзором оценок, которые были даны его содержанию в отечественной богословской и патрологической литературе. Предлагается структурный и тематический анализ текста, демонстрируется широкое использование блж. Августином метода полемической экзегезы, в качестве материала для которой им привлекаются преимущественно послания ап. Павла. Исследуется интерпретация блж. Августином фундаментальных тем христианской сотериологии, поднимаемых им в связи с основным вопросом о значении закона и благодати для оправдания и спасения. Согласно выводам автора, уникальное положение трактата «О духе и букве» в корпусе трудов блж. Августина обусловлено тем, что в тексте оказалась выражена позиция по вопросу о благодати, которая в ходе дальнейших пе-лагианских споров была осуждена на Западе как «полупелагианство» и которая была известна на Востоке как учение о синергии.
Ключевые слова: блаженный Августин, трактат «О духе и букве», Целестий, пелагианство, Пелагианские споры, закон Моисея, благодать, свобода воли, оправдание, спасение, христианская сотериология, латинская патристика.
Как сообщает блж. Августин в «Пересмотрах» (retr.; CPL, № 250)1, еще до начала прямой полемики с пелагианами в 412 г. он был осведомлен о том, что Пелагий2, Целестий3 и их последователи излагают ложное учение о спасении4. Блж. Авгу-
1 См.: retr. II 33 (60) / Ed. A. Mutzenbecher. Turnholt, 1984. P. 116-117.
2 Об обстоятельствах жизни, сочинениях и взглядах Пелагия см.: Фокин А. Р. Пелагий // ПЭ. Т. 55. M., 2019. С. 258-274; также ср.: Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire. T. 2: Pro-sopographie de l'Italie Chrétienne (313-604) / Ed. Ch. Pietri, L. Pietri e. a. P.; Rome, 2000. Vol. 2. P. 1687-1709.
3 Целестий приехал в Сев. Африку в 411 г., вероятно, вместе с Пелагием; в отличие от Пелагия он задержался в Карфагене и проповедовал в этом городе в кругу единомышленников, что и привлекло к нему внимание местного клира.
4 О пелагианских спорах в целом см.: Кремлевский А. [М.] История пелагианства и пе-лагианская доктрина. Казань, 1898. Кремлевскому удалось профессионально обобщить результаты, достигнутые западными и отечественными исследователями к кон. XIX в., однако в настоящее время некоторые сообщаемые им сведения и многие его собственные исследова-
Д. В. Смирнов
стин свидетельствует, что он не писал сочинений против них до тех пор, пока к нему не обратился в письме5 с вопросами о новом учении влиятельный имперский чиновник из Карфагена, трибун Флавий Марцеллин6. Обращение Марцел-лина к блж. Августину было связано с событиями в Карфагене: во 2-й пол. 411 г. диакон Павлин7, ученик свт. Амвросия Медиоланского, подал против Целестия обвинительную записку, в которой приводил ряд тезисов Целестия, предположительно имевших еретический характер. Не ранее последних дней сентября 411 г. и не позднее января 412 г. обвинение стало предметом рассмотрения на заседании епископского суда под председательством Аврелия, еп. Карфагенского, которое завершилось осуждением лично дававшего ответ на обвинения во время суда Целестия. По собственному свидетельству блж. Августина8, он не принимал участие в заседании суда, поскольку в это время отсутствовал в Карфагене, и узнал об обстоятельствах дела лишь позже. Поэтому несостоятельно иногда еще встречающееся в литературе утверждение о том, что блж. Августин был первым инициатором «гонений» на пелагиан в Сев. Африке9. В действительности с протоколом заседания суда в Карфагене блж. Августин познакомился уже после того, как начал писать ответ Марцеллину. Во время работы над этим ответом, ставшим сочинением в трех книгах «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину» (pecc.; CPL, № 342), блж. Августин в качестве источников сведений об учении пелагиан опирался на вопросы Марцеллина, а также на доступные ему сочинения трех вождей пелагианства: Руфина Сирийца10, Пелагия и Целестия11.
В завершенном к весне 412 г. сочинении «О воздаянии за грехи...» блж. Августин представил последовательное опровержение основных положений пела-гианского учения, используя в качестве главного метода полемики противопоставление мнений пелагиан многочисленным свидетельствам Писания. Он выдвинул несколько принципиальных тезисов, впоследствии исполнявших фундаментальную функцию в его сотериологической концепции:
тельские выводы устарели и нуждаются в уточнении и исправлении. Современное состояние научного изучения истории и идейного содержания пелагианства, а также библиография исследований представлены в статье ПЭ: Смирнов Д. В. Пелагианство // ПЭ. Т. 55. С. 224—258.
5 Текст этого письма не сохранился.
6 Он представлял в Карфагене западноримского императора Гонория (395-423). О Марцел-лине см.: Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire. T. 1: Prosopographie de l'Afrique Chrétienne (303-533) / Ed. A. Mandouze e. a. P., 1982. P. 671-688.
7 О Павлине см.: Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire. T. 2: Prosopographie de l'Italie. Vol. 2. P. 1654-1658.
8 См.: retr. II 33 (60). P. 117.
9 Изложение аргументов и обоснование хронологических выводов см.: Refoulé F. Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens et du «Libellus fidei» de Rufin // Revue d'etudes augustiniennes et patristiques. 1963. Vol. 9. № 1-2. P. 41-50.
10 Обобщение свидетельств источников о Руфине Сирийце см.: Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire. T. 2: Prosopographie de l'Italie... Vol. 2. P. 1941-1942. Использование блж. Августином при работе над первой и второй книгами сочинения «О воздаянии за грехи.» сочинения Руфина Сирийца «О вере» (Liber de fide; CPL, № 200) было убедительно продемонстрировано Ф. Рефуле (Refoulé F. Op. cit. P. 44-47).
11 Подробнее о предпосылках и начальной фазе пелагианских споров см.: Смирнов Д. В. Указ. соч. С. 240-244.
1) смерть Адама и его потомков — это не естественное состояние, а наказание за грех. Человек по природе является «способным умереть» (mortalis), однако действительно «умершим» (mortuus) он стал из-за греха. Хотя тело человека в силу его тварной природы потенциально тленно, силой Бога человек не старел и не умирал, если бы не согрешил12;
2) грех Адама передается его потомкам не по способу подражания и повторения (imitatione), как считали пелагиане, но наследуется в силу самого рождения от Адама, поэтому он есть «грех по рождению» (peccatum originis), «грех происхождения», «родовой грех», «первородный грех» (originale peccatum)13;
3) поскольку после грехопадения Адама все люди рождаются подверженными «закону греха и смерти» с «непокорностью плоти», неизбежно приводящей к актуальным грехам, даже младенцы имеют нужду в «духовном возрождении», т. е. крещении, при котором им прощается первородный грех. Не принявшие крещение младенцы подлежат вечному осуждению, хотя, по оговорке блж. Августина, их наказание будет «наиболее мягким»14;
4) все доброе, что человек имеет, является не его заслугой, но даром Бога, подаваемым по благодати15. В качестве обоснования этого блж. Августин цитирует слова ап. Павла: «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор 4. 7);
5) хотя грех прощается человеку в крещении, последствия греха остаются; с этими последствиями блж. Августин связывает как тезис о том, что даже у христианских родителей дети рождаются пораженными первородным грехом, так и объяснение того, что принявшие крещение умирают: они должны перенести последствия уже прощенного им греха и войти в вечную жизнь через послушание Богу и надежду на Него16.
Трактат «О духе и букве» (spir. litt.; CPL, № 343; далее — SL), работу над которым блж. Августин завершил в кон. 412 или в нач. 413 г.17, был написан в контексте богословско-экзегетических решений, предложенных в упомянутом выше первом антипелагианском сочинении «О воздаянии за грехи...». Внешним поводом для написания SL послужило новое письмо Марцеллина18, поэтому текст может рассматриваться как своего рода продолжение и дополнение предшествующего сочинения. Марцеллин просил блж. Августина разъяснить показавшиеся ему противоречивыми рассуждения в первом антипелагианском сочинении. При обсуждении положения Целестия о «безгрешных людях» блж. Августин допускал, что такие люди теоретически могут существовать, однако отвергал, что они действительно существовали, существуют или будут существо-
12 См.: pecc. I 2. 2 — I 5. 5. P. 3-7.
13 См.: Ibid. I 9. 9-10. P. 10-12.
14 Ibid. I 16. 21. P. 20-21.
15 См.:ПМ. II 18. 28-32. P. 100-103.
16 См.: Ibid. II 25. 39 — II 36. 59. P. 111-128.
17 См.: Teske R. J. Introduction [to the Treatise «The Spirit and the Letter»] // Augustine, Saint, Bishop of Hippo. Answer to the Pelagians / Introd., transl., and not. R. J. Teske. Hyde Park (N. Y.), 1997. P. 141.
18 Текст письма не сохранился, содержание восстанавливается по ответным рассуждениям блж. Августина в вводной части трактата «О духе и букве».
вать, указывая на единственное исключение — Иисуса Христа, Который, однако, не может считаться обычным человеком, но есть Бог и человек19. Марцел-лину показалось противоречивым признание возможным того, для чего нельзя привести ни одного реального примера20. Используя обращение Марцеллина как повод для нового критического разбора пелагианских представлений, блж. Августин от частного вопроса о том, могут ли существовать свободные от всякого греха люди, переходит к общим и фундаментальным вопросам о том, каким образом вообще происходит освобождение от греха и оправдание перед Богом, приобретение праведности и достижение спасения, тем самым значительно расширяя идейное поле дискуссии.
В тексте SL ярко отражены представления о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы, которые стали складываться у блж. Августина после начала полемики с пелагианами. Богословская важность трактата обусловлена рядом факторов: 1) богатством тематического содержания, поскольку в нем блж. Августин наряду с частными вопросами, непосредственно связанными с антипелагианской полемикой, затрагивает фундаментальные проблемы христианской сотериологии; 2) переходным характером, так как блж. Августин, с одной стороны, переосмысляет в нем ряд собственных прежних мнений и интерпретаций текстов Писания, однако, с другой стороны, еще не доходит до тех концепций, которые стали доминирующими в его учении о благодати позднего периода; 3) влиянием выраженных в трактате идей на последующее развитие христианского богословия, в особенности в период протестантской Реформации, когда антипелагианские сочинения блж. Августина начали активно использоваться протестантскими богословами для критики некоторых богословских концепций, сложившихся в средневековой католической схоластике.
Вследствие богословской значимости SL неоднократно становился предметом внимательного изучения в западной науке. Трактат многократно переводился на основные европейские языки21, неизменно привлекался в качестве источника в общих работах, посвященных исследованию генезиса и содержания сотериологического учения блж. Августина, а также становился предметом анализа в разных аспектах в ряде научных статей22. Напротив, в отечественной патрологической и историко-богословской науке трактат до настоящего времени был почти полностью обойден вниманием. В кон. XVIII в. текст SL вошел в число тех сочинений блж. Августина, которые привлекли внимание масонского кружка, сложившегося вокруг Н. И. Новикова23. В 1797 г. в типографии Новикова
19 См.: pecc. II 20. 34. P. 105-106; ср.: spir. litt. 1. 1.
20 См.: spir. litt. 1. 1 — 2. 3. P. 155-156 (цит. по изд.: Augustinus. De spiritu et littera / Eds. C. F. Vrba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 155-229. [CSEL; 60]).
21 Перевод на английский язык см.: Augustine, Saint, Bishop of Hippo. Answer to the Pelagians... P. 150-202. Перечень других переводов см.: Geerlings W. Augustinus: Leben und Werk: Eine bibliographische Einführung. Paderborn etc., 2002. S. 102; Teske R. J. Op. cit. P. 148-149.
22 Основную библиографию до 2000 г. см.: Geerlings W. Op. cit. S. 102.
23 О деятельности русских масонов по изданию подлинных и подложных трудов блж. Августина в кон. XVIII в. см.: Головнина Н. Г. Российская псевдо-августиниана в контексте переводческой деятельности XVIII века // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 5 (72). С. 58-74.
был издан перевод SL под заглавием «О духе и письме», выполненный Н. И. За-горовским, который, по-видимому, был учителем московской Троицкой духовной семинарии. В переводе используется архаичный русский язык, характерный для литературы XVIII в. Во многих случаях переводчик калькировал латинское строение фраз, делая тем самым строгий и логичный текст блж. Августина запутанным и малопонятным. Общее представление о содержании трактата блж. Августина перевод способен дать, однако он не получил широкого распространения и вскоре после издания стал библиографической редкостью. Это было связано с судьбой издательского проекта Новикова: по распоряжению властей изданные им книги, в том числе переводы трудов блж. Августина, были сперва конфискованы, а затем уничтожены.
Краткая общая характеристика SL предлагалась в некоторых публикациях 2-й пол. XIX — нач. XX в. Так, архиеп. Филарет (Гумилевский) в сочинении «Историческое учение об отцах Церкви» довольно точно описывает содержание трактата через одну из его центральных богословских идей, формулируя ее следующим образом: «...благодать не означает внешней Божественной помощи, каково напр. словесное наставление, но есть действие силы Божией на внутреннюю природу человека»24. К. И. Скворцов во вводной части исследования «Блаженный Августин как психолог» дал более подробное, однако менее точное представление основного содержания трактата. Скворцов справедливо отмечает, что трактат продолжает темы, затронутые в предыдущем ответе Марцеллину; по его мнению, блж. Августин «почитает величайшим заблуждением думать, что люди могут быть без греха, ему кажется преступлением утверждать, что одна воля, без помощи Божественной благодати, может сделать нас истинно добродетельными; он доказывает, наконец, что благодать служит основанием свободной воли, точно так же как вера служит основанием знания»25. Как будет видно из дальнейшего рассмотрения трактата, в этой характеристике идеи блж. Августина представлены в полемически заостренной форме и вне контекста, что приводит к серьезным неточностям. Еще одно краткое резюме содержания трактата предложил Д. В. Гусев в работе «Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства»; по его словам, блж. Августин в трактате «доказывает, вопреки пелагианам, что для совершения добра необходима сверхъестественная благодать Божия и что без высшего Божественного содействия человек не в состоянии исполнить заповедей Божиих»26. А. М. Кремлевский в исследовании «Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонского» называет SL «прекрасным сочинением»; по его мнению, в нем блж. Августин «доказывал, что ветхозаветный закон, а тем более один нравственный закон, бессилен спасти человека, потому что он есть буква мертвящая, а не дух животворящий; последний дается нам свыше и есть не что иное, как любовь Божия, излившаяся в сердца
24 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. СПб., 1859. Т. 3. С. 40.
25 Скворцов К. [И.] Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4. С. 185.
26 Гусев Д. В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. 1876. № 2. С. 281—282. Примеч. 2.
наши Духом Святым, данным нам»27. Несмотря на то что все названные выше авторы признают SL важным источником сведений о богословских идеях блж. Августина, в своих исследованиях они его почти не используют и не комментируют, предпочитая опираться на другие сочинения блж. Августина, преимущественно относящиеся к более позднему периоду антипелагианской полемики. В посвященной блж. Августину статье в современной «Православной энциклопедии» трактат характеризуется предельно кратко, однако при этом, к сожалению, ошибочно. В статье утверждается, что в SL блж. Августин «оспаривает пе-лагианский тезис о принципиальной возможности существования безгрешных людей»28. В действительности блж. Августин как раз вместе с пелагианами допускает «принципиальную» возможность существования безгрешных людей, но в отличие от пелагиан рассматривает это исключительно как возможность, подчеркивая, что эта возможность не стала для Адама и не становится ни для кого из его потомков действительностью, поскольку после греха Адама все люди с неизбежностью грешны и из этого состояния греховности они могут быть спасены только благодатью Бога. Как хорошо показывает даже краткий обзор выше, содержание и основные идеи SL характеризуются в отечественной научной литературе недостаточно полно и недостаточно точно. В связи с этим представляется важным дать общую формальную и содержательную характеристику сочинения, а также выявить основные способы представления в тексте сотериологической концепции блж. Августина.
SL обладает достаточно строгой литературной структурой, которая, однако, как это часто бывает в сочинениях блж. Августина, отчасти размывается и затемняется пространными экзегетическими экскурсами29.
Вводную часть трактата образуют два раздела: в первом (§ 1—330) автор коротко отвечает на недоумение Марцеллина; во втором (§ 4—5), исполняющем переходную функцию, автор обращает внимание на то, что главный пункт расхождений с пелагианами связан не столько с абстрактным вопросом о том, можно ли найти человека, никогда не совершившего греха или полностью очистившегося от грехов, сколько с различным пониманием того, каким образом человек избавляется от греха, приобретает добродетели и становится наследником вечной жизни в Царствии Божьем. По мнению блж. Августина, пелагиане, не отрицая целиком существование благодати Бога, сводят ее к заповедям и учению, т. е. к внешней «букве».
27 Кремлевский А. [М.] Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонско-го. СПб., 1902. С. 22-23. Примеч. 1.
28 Степанцов С. А., Фокин А. Р. и др. Августин Аврелий // ПЭ. T. 1. М., 2000. C. 97.
29 В дальнейшем представлении структуры использован структурно-содержательный анализ трактата, выполненный Р. Теске; см.: Teske R. J. Op. cit. P. 141-148; также ср.: Meyer P. W. Augustine's «The Spirit and the Letter» as a Reading of Paul's Romans // The Social World of the First Christians: Essays in Honor of W. A. Meeks / Ed. L. M. White, O. L. Yarbrough. Minneapolis, 1995. P. 369.
30 Здесь и далее под «параграфами» (§) подразумевается второй уровень деления текста трактата в критическом издании и в последующих изданиях на его основе; первый уровень деления обозначается как деление на «главы».
Подробной критике этого взгляда блж. Августин посвящает основную часть трактата, которая состоит из трех разделов. Первый и главный раздел (§ 6—42) формально посвящен объяснению изречения ап. Павла о том, что «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3. 6)31. Используя эти слова в качестве своеобразного лейтмотива32 и привлекая многие дополнительные отрывки из Священного Писания, главным образом из посланий ап. Павла, блж. Августин излагает учение о соотношении закона и благодати, рассматривая его как в исторической перспективе (различие между Ветхим и Новым Заветами), так и в собственно богословском аспекте (различие внешнего учения и внутренней благодати). Увлекаясь рассмотрением текстов Писания, блж. Августин наряду с этой основной богословской темой касается ряда побочных вопросов, возникающих непосредственно в процессе интерпретации библейских текстов. В первом разделе основной части трактата можно выделить три крупных экзегетических блока, посвященных объяснению отрывков из Писания: 1) Послание к римлянам, отрывки из глав 1, 2, 3, 5, 6, 7 (§ 9—2933); 2) Второе послание к коринфянам, отрывки из глав 3-534 (§ 30-32); 3) Книга пророка Иеремии, глава 3135 (§ 33-42).
Два дополнительных раздела основной части являются развернутыми ответами на предполагаемые возражения оппонентов против сделанных в первом разделе выводов. В первом дополнительном разделе (§ 43-51) блж. Августин объясняет, в каком смысле следует понимать слова ап. Павла о том, что у язычников «дело закона написано в сердцах» (Рим 2. 15), если признавать, что «изливающаяся в сердца»36 и производящая в них праведность благодать Божья подается только христианам. Во втором дополнительном разделе (§ 52-60) блж. Августин отвечает на предполагаемый упрек в том, что принятие изложенного им учения о благодати неизбежно приводит к признанию полного бессилия свободной воли человека и тем самым к ее фактическому упразднению.
В заключительной части трактата (§ 61-66) блж. Августин возвращается к вопросу Марцеллина и вновь повторяет основные антипелагианские тезисы:
31 В синодальном переводе в слове «дух» используется строчная буква; блж. Августин считает данные слова относящимися как к Святому Духу, так и к «духу» как действию благодати Божией; вследствие того что во многих случаях точное разграничение смыслов невозможно, в рамках этой статьи слово «дух» пишется с прописной буквы там, где блж. Августин однозначно рассуждает о Святом Духе, а в прочих случаях, включая название трактата, употребляется строчная буква.
32 Анализ смысловых связей этого тезиса с прочими рассуждениями блж. Августина в трактате см.: Bochet I. «La lettre tue, l'Esprit vivifie»: L'exégèse augustinienne de 2 Cor 3, 6 // Nouvelle Revue Théologique. 1992. T. 114. P. 341-370.
33 В этом разделе блж. Августин не следует порядку текста Послания к римлянам, но рассматривает блоки текста в удобном для обоснования вводимых им богословских идей порядке (Рим 5. 20-6. 11; 2. 17-29; 3. 20-27; 1. 18-23; 7. 7-25). Такое представление затрудняет соотнесение интерпретаций блж. Августина с последовательным развитием мысли у ап. Павла, вследствие чего данный раздел сочинения является наименее удачным с точки зрения общей логики изложения и ясности обоснования вводимых идей. Общий анализ интерпретации Послания к римлянам в SL см.: Meyer P. W. Op. cit. P. 372-381.
34 Рассматриваются отрывки 2 Кор 3. 3-6; в качестве дополнительных иллюстраций цитируются также отрывки 2 Кор 3. 17; 4. 1-2; 4. 5-7; 5. 5; 5. 21.
35 Рассматривается отрывок Иер 31. 31-34.
36 Ср.: Рим 5. 5.
невозможно найти человека, который не имел бы в прошлом или в настоящем какого-либо греха; если праведные люди освобождаются от грехов, это происходит по благодати, поэтому человек должен не приписывать заслугу себе и собственной воле, но благодарить Бога за Его благодатные дары.
С содержательной точки зрения можно выделить три наиболее важные богословские темы: 1) представление об актуальной греховности всякого человека, которое блж. Августин пытается согласовать с тезисом о теоретической возможности для человека не иметь никакого греха; 2) концепция спасения «по благодати», в рамках подробного обоснования которой блж. Августин проводит жесткое противопоставление внешних форм откровения Бога, объявляемых «убивающей буквой», внутреннему воздействию на сердце человека «животворящего Духа», т. е. благодати Божьей, вследствие чего у человека появляется любовь к Богу и Его заповедям; 3) проблематизация совмещения концепции спасения «по благодати» с традиционным учением о наличии у человека свободной воли.
Корректное понимание рассуждений блж. Августина, относящихся к первой теме, в значительной мере затруднено тем, что выражения быть «без греха» (sine peccato), быть «непогрешимым», «не грешащим», «безгрешным» (impeccabilis) употребляются в контексте полемики в нескольких взаимосвязанных, но не полностью тождественных по богословскому смыслу значениях37. Из положений Целестия следует, что он понимал «безгрешность» в двух основных смыслах: 1) как первоначальную безгрешность, которой обладал Адам и которой, согласно Целестию, обладают новорожденные младенцы; 2) как приобретенную безгрешность, т. е. состояние праведников, которые, хотя и совершали некие грехи в прошлом, однако в настоящем их уже не совершают, вследствие чего могут быть названы безгрешными, освободившимися от греха.
Подробное обсуждение первого смысла безгрешности блж. Августин представил в сочинении «О воздаянии за грехи...», в SL он почти не возвращается к рассмотрению этого смысла, однако неявно опирается на сделанные ранее выводы. Введя учение о родовом, или первородном, грехе, блж. Августин решительно отверг, что действительно существовавшая, но утраченная в грехопадении изначальная «безгрешность» Адама может быть приписана младенцам. Грех Адама распространяется на всех его потомков либо как родовая греховность (первородный грех), либо как личная греховность (конкретный грех), поэтому в актуальном состоянии человечества ни один человек не может сказать, что он вообще никогда не совершил греха.
Более сложным было отношение блж. Августина ко второму смыслу безгрешности, т. е. к концепции приобретенной актуальной безгрешности. Для решения этого вопроса блж. Августин проводит различие между человеком вообще, т. е. взятой абстрактно и теоретически человеческой природой, и конкретным человеком в его актуальном состоянии. Если речь идет о природных возможностях человека, то состояние «безгрешности» вполне возможно. Для понимания этого
37 В дальнейших интерпретациях учитываются и уточняются выводы статьи: Meis A. La «Impeccantia» como posibilidad humana segun «De spiritu et littera» de San Agustin // Teología y Vida. 1983. Vol. 24. P. 53-68.
достаточно представить, что греха Адама не было бы; в этом случае и он, и его потомки могли бы иметь реальное состояние безгрешности. Однако, согласно блж. Августину, такая возможность полностью закрыта после греха Адама; людей, которые не имели бы греха «в прошлом», не существует и не будет существовать. Если же говорить о конкретных людях, освобождающихся от греха, то для них, согласно блж. Августину, принципиально возможно достижение состояния «без всякого греха», т. е. состояния прекращения любой греховной активности. Более того, именно таким будет состояние праведников в Царствии Божьем, когда никакое искушение не сможет их коснуться и никакое плотское вожделение не будет склонять их к греху38. Таким образом, состояние «без греха» не противоречит человеческой природе и может быть достигнуто.
Принципиальное расхождение между блж. Августином и пелагианами состоит в том, что, согласно пелагианам, праведники достигают безгрешного состояния уже в этой жизни, причем достигают его путем свободного движения по пути доброделания. Против первой части этого тезиса блж. Августин выдвигал не теоретические, а эмпирические аргументы. Как во вводной, так и в заключительной частях SL он предлагает своим оппонентам привести пример тех людей, которых они считают безгрешными, подразумевая, что таких примеров приведено быть не может39. В качестве дополнительной линии аргументации им используются отрывки из Священного Писания, свидетельствующие о греховности всех людей, а также обращенные к Богу молитвы праведников, исповедующих собственную греховность40. Однако, несмотря на все эти аргументы, блж. Августин намеренно оставляет открытой теоретическую возможность того, что примеры не согрешающих в земной жизни людей будут приведены41. Принципиальная позиция блж. Августина состоит в том, что, если некая возможность существует, она может быть реализована, однако пока она не реализована, ее нельзя считать действительностью. Объясняя разницу между возможностью и действительностью применительно к проблеме безгрешных людей, блж. Августин указывает, что область возможного, т. е. того, что Бог в принципе может совершить, гораздо шире области действительного, т. е. того, что Бог реально совершает42. Если бы Бог пожелал, чтобы люди уже в земной жизни достигали безгрешного состояния, не было бы никаких препятствий для того, чтобы это осуществилось, однако, поскольку в действительности безгрешных людей не наблюдается, следует заключить, что Бог оставил эту возможность для реализа-
38 См.: spir. litt. 36. 65. P. 225-228.
39 См.: Ibid. 1. 3; 36. 66.
40 См.: Ibid. 36. 65.
41 В этой связи показательно, что в более позднем сочинении «О природе и благодати» (nat. et grat.; CPL, № 344) блж. Августин эксплицитно отказывается обсуждать вопрос о том, совершила ли некий грех Дева Мария. Не желая приписывать Ей личные грехи, блж. Августин тем самым фактически соглашается со своими оппонентами в том, что люди, не согрешающие в земной жизни, могут существовать, однако в то же время он не допускает этого для всех прочих праведников, указывая, что нет оснований утверждать, будто они достигли столь высокого совершенства. См.: nat. et grat. 36. 42.
42 В качестве доказательной иллюстрации блж. Августин приводит ряд заимствованных главным образом из Писания примеров того, что Бог мог бы сделать, однако решил не делать; см.: spir. litt. 1. 1; 35. 62-63.
ции не в земной, но лишь в будущей вечной жизни. Используя такую аргументацию, блж. Августин намеренно смещает акцент со способностей человека на волю и действие Бога, от которых, по его убеждению, зависит степень духовного совершенства человека, а значит, и достижение безгрешности. Такой ход дает ему возможность связать учение пелагиан о безгрешных людях с пелагианской концепцией благодати. В этой концепции блж. Августин видит подлинный корень прочих заблуждений пелагиан, поэтому именно она становится главным предметом критического богословского анализа в основной части SL.
Считая и называя пелагиан «врагами благодати Божьей»43, блж. Августин в пылу полемики нередко заявлял, что они вообще отвергают всякую значимость помощи Божьей для приобретения праведности: «Надлежит с максимальной строгостью и силой противостоять тем, кто полагает, что без помощи Бога сама по себе сила человеческой воли может либо достичь совершенной праведности, либо преуспеть в стремлении к таковой праведности»44. Однако вместе с тем блж. Августин осознавал, что в реальности обнаружить таких радикальных «пелаги-ан» невозможно и что действительное учение пелагиан является более тонким. Формулируя в SL позицию оппонентов, блж. Августин подчеркивает, что они не отвергают, что Бог неким образом действует, помогая человеку стать праведным, однако они сводят помощь Бога к Его естественным дарам (т. е. к разуму и свободной воле, которыми обладает всякий человек) и к данным Им людям за-поведям45: «...они говорят, что это совершается не без действия Бога, поскольку Бог создал человека со свободным решением воли и, дав заповеди, научил, каким образом человеку надлежит жить; посредством такого научения Бог устраняет неведение, и человек знает, к чему он должен стремиться в своих действиях и чего избегать, так что благодаря этому он посредством от природы присущего ему свободного решения вступает на показанный ему путь и, постоянно ведя воздержанную, праведную и благочестивую жизнь, удостаивается достижения блаженной и вечной жизни»46.
Если принять такую позицию, то, согласно блж. Августину, окажется, что человек может стать праведным без той особой благодати Святого Духа, о которой многократно говорится в Писании. Главное дело благодати Святого Духа — не давать какое-то знание (хотя и это может быть следствием благодати), но производить в душе человека наслаждение высшим благом, т. е. Самим Богом, и любовь к Нему и к Его предписаниям. Даже если человек знает, чтб надлежит делать и к чему стремиться, он не действует как должно, не воспринимает это сердцем, не пользуется этим для блага, если не имеет внутренней привязанности и любви к этому. Поэтому, по мысли блж. Августина, единственный способ приобретения такой любви — это принятие ее как благодатного дара: «Любовь Божья изливается в сердца наши не посредством свободного решения, которое возникает в нас самих, но благодаря Духу Святому, Который нам подается»47.
43 «Inimici gratiae Dei» (см., например: spir. litt. 35. 63; retr. II 37 (63)).
44 Spir. litt. 2. 4. P. 156.
45 Такой тезис, в частности, высказывал Целестий.
46 Spir. litt. 2. 4.
47 Ibid. 3. 5; ср.: Рим 5. 5.
Для обоснования того, что никакие заповеди и предписания Бога сами по себе не могут привести человека к праведности, блж. Августин обращается к посланиям ап. Павла. Избирая в качестве направляющего все рассуждения фундаментального тезиса слова из Второго послания к коринфянам: «.буква убивает, а дух животворит»48, блж. Августин формулирует собственное понимание этого изречения следующим образом: «То учение, посредством которого мы получаем заповедь жить воздержанно и праведно, есть убивающая буква, если отсутствует животворящий дух»49. Обращаясь к рассуждениям ап. Павла в Послании к римлянам об иудеях и данном им Богом законе, блж. Августин подчеркивает моменты, связанные с негативной оценкой функций закона. Так, повторяя высказывания ап. Павла о том, что сам по себе закон благ, однако в злых людях он производит лишь умножение греха, блж. Августин решительно заявляет, что назначение закона — не приведение человека к праведности, но демонстрация того, что собственными силами человек не может исполнить закон50. Формально такая интерпретация слов ап. Павла является верной, однако в ней не учитывается, что рассуждения ап. Павла о том, что закон не может дать «оправдания» и сделать человека «праведным», имеют прежде всего сотериологическое значение. Утверждая, что закон не спасет сам по себе, ап. Павел вместе с тем эксплицитно признает, что и иудеи, и язычники могут исполнять закон и что, исполняя его, они совершают некое добро не только в условном нравственном, но и в абсолютном религиозном смысле, добро перед Богом. Таким образом, позиция ап. Павла более сложна, чем та одномерная интерпретация, которую ей дает в тексте SL блж. Августин.
На основе экзегетической работы с текстами ап. Павла блж. Августин заключает, что слова ап. Павла об «убивающей букве» неверно понимать как относящиеся лишь к пагубности буквального понимания Писания либо к тому, что «убивает» только следование ритуальным предписаниям Ветхого Завета51. Ап. Павел, по утверждению блж. Августина, понимал под убивающей буквой прежде всего наиболее важное содержание закона Моисеева — десять заповедей, смысл которых сводится к одному предписанию: «Не пожелай!»52. Поскольку закон говорит: «Не пожелай!», а человек все равно желает совершать грех, причем даже еще сильнее желает этого после появления запрета, закон оказывается причиной вечной смерти. Под угрозой закона человек может отказаться от совершения неких греховных поступков, однако закон не может дать человеку силы победить все греховные желания.
Опираясь на слова ап. Павла о том, что «делами закона не оправдается перед Богом никакая плоть»53, блж. Августин понимает «оправдание» ОизИйсаНо) не только как конечное эсхатологическое спасение, но и как актуальное «станов-
48 2 Кор 3. 6.
49 См.: spir. litt. 4. 6. P. 157-158.
50 Ibid. 6. 9. P. 160-161.
51 Ibid. 14. 23-24. P. 176-178.
52 Исх 20. 17; Рим 7. 7.
53 Рим 3. 20.
ление праведным»54. Согласно его интерпретации, «дела закона», т. е. любые добрые дела, совершаемые согласно заповедям Бога, бессильны сделать человека «праведным» (justus). Блж. Августин выделяет две причины того, что формально «добрые» акты не делают человека добродетельным и праведным. Во-первых, не имея благодати и производимой благодатью любви к Богу, люди исполняют заповеди только из страха наказания; таким неискренним исполнением воли Бога они не могут угодить Богу. Во-вторых, даже исполняя заповеди внешним образом, люди не могут полностью избавиться от внутреннего сопротивления этим заповедям, от несогласия с ними, от восприятия их как чего-то чуждого и тягостного55.
В качестве основания для объяснения того, что такое подлинное «оправдание», блж. Августин использует слова ап. Павла: «...ныне без закона явилась праведность Божия»56. Эта подлинная праведность Божия противостоит мнимой собственной праведности людей, которые безосновательно считают себя праведными в силу свободного совершения неких благих действий. Как подчеркивает блж. Августин, «это не та праведность, которой праведен Сам Бог, но та праведность, которой Он облекает человека, когда оправдывает нечестивого»57. Эта праведность есть дар Бога, посылающего человеку помощь Святого Духа независимо от закона, т. е. от исполнения человеком заповедей: «Праведность Божия без закона — это та праведность, которой наделяет Бог верующего без помощи закона. хотя Он и показывает посредством закона человеку его болезнь, чтобы тот исцелился, прибегнув посредством веры к Его милосердию»58. Таким образом, подлинная «праведность» приобретается не законом и его делами, а верой и благодатью; она не достижение самого человека, но дар Бога.
Основываясь на представлении о «праведности Божьей» как благодатном даре, блж. Августин противопоставляет «закон дел» и «закон веры»: «То, что закон дел повелевает путем угроз, закон веры приобретает путем веры59. посредством закона дел Бог говорит: "Сделай то, что Я повелеваю!", посредством закона веры Богу говорится: "Дай то, что Ты повелеваешь!", ведь закон повелевает с той целью, чтобы показать нам, что должна сделать вера»60. Это сопоставление призвано подчеркнуть, что с точки зрения содержания речь идет об одном и том
54 Подробнее об этом см.: Lettieri G. La dialettica della giustificazione nel «De spiritu et litte-ra» // Ripensare Agostino: Interiorità e intenzionalità: Atti del IV Seminario internazionale del centro di studi agostiniani di Perugia. Roma, 1993. P. 123—165.
55 См.: spir. litt. 14. 26. P. 180—181.
56 «.nunc autem sine lege justitia dei manifestata est» ^им 3. 21).
57 «.justitia Dei, non qua Deus justus est, sed qua induit hominem, cum justificat impium» (spir. litt. 9. 15. P. 167).
58 Ibid.
59 В латинском оригинале используется параллелизм с игрой слов: «operum lex minando imperat» — «fidei lex credendo impetrat».
60 Spir. litt. 13. 22. P. 175. Выражение: «Дай то, что Ты повелеваешь» (Da quod jubes) блж. Августин ранее использовал в «Исповеди» в формуле: «Дай то, что Ты повелеваешь, и повелевай, что Ты хочешь» (Da quod jubes et jube quod vis): X 29. 40 / Ed. L. Verheijen. Turnholt, 1981. P. 176. По позднейшему свидетельству блж. Августина, эти его слова привели в возмущение Пелагия, когда тот жил в Pиме еще до начала пелагианских споров (см.: don. pers. 20. 53 // PL. Vol. 45. Col. 1026).
же законе, а именно о предписаниях, данных Богом в десяти заповедях61. Различие состоит в том, как функционирует закон применительно к человеку, находящемуся в греховном состоянии вне благодати, и применительно к человеку, получившему благодать. Следуя языку ап. Павла, блж. Августин обозначает эти два состояния как соответственно «ветхость» (vetustas) и «обновление» (novitas), «внешнего человека» и «внутреннего человека». Переход от ветхой жизни к новой, от внешнего человека к человеку внутреннему блж. Августин мыслит как процесс, длящийся до конца земной жизни. Постоянным основанием этого процесса является благодатное действие Святого Духа, производящее в человеке веру и любовь. Имеющий их человек «начинает наслаждаться законом Божьим, сообразно своему внутреннему человеку, причем это наслаждение есть дар не буквы, но духа; пусть даже при этом другой закон в членах все еще противостоит закону ума, до тех пор пока вся ветхость не перейдет в то обновление, которое изо дня в день возрастает во внутреннем человеке под действием благодати Бога, освобождающей нас от этого смертного тела»62.
Достигнутые в процессе экзегетической работы с текстами ап. Павла результаты блж. Августин еще раз обобщает на другом материале, интерпретируя отрывок из Книги пророка Иеремии, посвященный описанию «нового завета» Бога с домом Израилевым63. В словах Бога: «...вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его», — блж. Августин видит удивительное по точности описание действия благодати, которая открылась людям в Новом Завете. Соотнося различие «буквы» и «духа» с отличием Ветхого Завета от Нового Завета, блж. Августин выстраивает яркую систему оппозиций: «Там закон пишется на скрижалях, здесь — в сердцах, так что устрашавшее там извне, услаждает здесь изнутри; там человек делался преступником посредством убивающей буквы, здесь он становится любящим посредством оживотворяющего духа». Поэтому, по заключению блж. Августина, действительная помощь Божья никак не может быть сведена к внешнему дарованию закона: «Говоря, что Бог помогает нам достигать праведности и производит в нас действие и желание по доброй воле, это следует говорить не в том смысле, что Он извне предлагает нашим чувствам заповеди праведности, а в том смысле, что Он взращивает [праведность] изнутри, изливая любовь в сердца наши Духом Святым, данным нам»64.
Несмотря на внешнюю стройность и убедительность предложенного блж. Августином различения Ветхого и Нового Заветов по критерию внешнего откровения (научения) и внутреннего откровения (дарования любви), основным возражением против такой концепции является указание на то, что и вне благодати Нового Завета человек может веровать в истинного Бога, совершать добро с любовью и становиться более добродетельным. Пелагиане широко использовали такую линию аргументации, и данный блж. Августином ответ лишь
61 См.: spir. litt. 14. 23-25. P. 176-180.
62 Ibid. 15. 26. P. 180-181. Блж. Августин использует образы ап. Павла, см.: Рим 7. 6, 22-25; 2 Кор 4. 16.
63 Иер 31. 31-34.
64 Spir. litt. 25. 42. P. 196. Блж. Августин использует выражения ап. Павла, см.: Флп 2. 13; 1 Кор 3. 7; Рим 5. 5.
отчасти снимал их аргументы. В случае признания того, что дарование спасающей благодати связано с Новым Заветом в исторической форме, т. е. с явлением в мир Иисуса Христа, Его смертью и Воскресением, неизбежно возникает вопрос о том, каким образом оправдание и спасение стали доступны людям, жившим до этого времени, т. е. праведникам Ветхого Завета. В тексте SL блж. Августин почти полностью избегает постановки этого весьма неудобного для его конструкции вопроса. Он лишь походя останавливается на библейском образе Авраама, утверждая вслед за ап. Павлом, что ему, еще не имевшему закона, вера была вменена в праведность65. Однако именно здесь находится слабое место развитой блж. Августином теории «новозаветной благодати», производящей веру и любовь. Если Авраам имел истинную веру и надлежащую любовь, значит «новозаветная» благодать действовала и до исторического наступления Нового Завета. В этом случае окажется, что по меньшей мере в границах веры в истинного Бога закон и благодать всегда сосуществовали и взаимодействовали, так что их отношение становится сложно интерпретировать как резкий переход от одного состояния к другому.
Помимо иудейских праведников трудности для концепции блж. Августина создают и язычники, ведшие или ведущие добродетельную жизнь вне истинной веры — они, с точки зрения богословских установок блж. Августина, заведомо не могут иметь спасительной благодати. Внешним поводом к рассуждению о них в SL для блж. Августина становится высказывание ап. Павла, согласно которому язычники, «не имеющие закона, по природе законное делают» и тем самым «они показывают, что дело закона у них написано в сердцах»66; более того, ап. Павел утверждает, что такие люди имеют «славу и честь и мир»67, хотя и не говорит прямо, что они могут получить спасение и вечную жизнь68. Несмотря на то что блж. Августин подробно обсуждает высказывание апостола, ему не удается предложить убедительного решения вопроса о том, каким образом люди, не имеющие ни истинной веры, ни благодати, могут исполнять закон. В тексте SL блж. Августин предлагает две стратегии интерпретации. В рамках первой он утверждает, что апостол ведет речь о тех язычниках, которые уверовали и стали христианами69. Однако такое объяснение противоречит всему контексту второй главы Послания к римлянам, где рассматривается состояние людей вне и до явления правды Божьей в Иисусе Христе70. Вторая стратегия интерпретации более удачна: блж. Августин отмечает, что благодать не привносит в природу человека что-то новое, но восстанавливает поврежденное грехом: «Дух благодати действует, чтобы восстановить в нас образ Божий, в котором мы по природе были созданы»71. Поэтому, когда Бог «пишет закон в сердцах», Он в действительности
65 См.: spir. litt. 26. 46. P. 200-201.
66 Рим 2. 14-15.
67 Рим 2. 10.
68 Однако экзегетически такой вывод возможен, если высказывание о язычниках соотнести со словами выше: «[Бог] воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную» (Рим 2. 6-7).
69 См.: spir. litt. 26. 43 — 27. 47. P. 196-202.
70 См.: Рим 3. 21-24.
71 Spir. litt. 27. 47. P. 201.
восстанавливает то, что было написано там при сотворении человека. Некие следы первозданной благости человека сохраняются даже в наиболее грешных людях, вследствие чего они, даже будучи погружены в нечестивую жизнь, могут совершать нечто, относящееся к нравственному закону, установленному Богом для всех людей72. Однако блж. Августин настаивает, что такое совершение добра не приводит человека к обновлению, действительной праведности и спасению: «Как для праведника не заграждают жизнь вечную некоторые простительные грехи, без которых не проходит эта жизнь, так некоторые добрые дела, без которых весьма трудно представить жизнь даже самого худшего человека, никак не служат для вечного спасения. Однако, как в Царствии Божьем святые различаются в славе словно звезда от звезды73, так и в наказании вечного осуждения легче будет Содому, чем какому-то другому городу74, так что на суде Божьем не окажется безразличным то, что, пребывая в подлежащем осуждению нечестии, один человек согрешил меньше, чем другой»75. Таким образом, согласно блж. Августину, для всех пребывающих вне веры в Иисуса Христа и оправдывающей благодати добрые дела могут обеспечить лишь смягчение наказания, а вход в Царство Божье для них закрыт. Такое решение кажется логичным, но оно едва ли способно снять более глубокую нравственно-богословскую проблему. Блж. Августин говорит о «нескольких грехах» христиан и «нескольких добродетелях» язычников, однако можно представить и противоположную ситуацию. Человек, формально являющийся христианином, т. е. принявший крещение и вследствие этого, согласно концепции блж. Августина, получивший благодать, «праведность Божью» и «любовь Святого Духа», в действительности после всего может совершить множество смертных грехов и умереть, пребывая во зле. Напротив, язычник, не зная истинной веры, может провести всю жизнь до последних дней, совершая добро. С формальной точки зрения у первого остается возможность получить спасение в будущей жизни, тогда как для второго эта возможность закрыта. Во многом именно очевидная нравственная проблематичность построений такого рода подвигла блж. Августина позднее к разработке концепции предопределения, решающей проблему внешним образом: действительную внутреннюю благодать в этом случае получают лишь те, кто предопределен Богом к спасению и к пребыванию в добре до конца, тогда как все прочие (по неизвестным причинам и с непонятными целями) получают лишь кажущуюся внешнюю благодать, которую впоследствии утрачивают. Однако подобный формализм остается в богословском отношении малоубедительным и ведет к новым вопросам.
В завершающем основную часть SL рассуждении блж. Августин опровергает гипотетический аргумент оппонентов, что учение об оправдании благодатью уничтожает свободное решение (liberum arbitrium) человека. Основная мысль этого рассуждения заключается в том, что свободное решение не уничтожается,
72 См.: spir. litt. 28. 48. P. 202.
73 Ср.: 1 Кор 15. 41.
74 Ср.: Лк 10. 12.
75 Spir. litt. 28. 48. P. 203.
но, напротив, исцеляется и укрепляется под воздействием благодати76. Не вполне четко с формальной точки зрения, но достаточно последовательно блж. Августин проводит различение двух видов свободного решения: 1) относящегося к исполнению заповедей; 2) связанного с первичным актом веры. Такое деление обусловлено тем, что он хотел избежать полного исключения всякого свободного решения человека из процесса спасения, однако не был готов приписать свободному решению какую-либо первичность по отношению к воздействию благодати. Вследствие этого процесс спасения представляется им в усложненном виде следующим образом: «Посредством закона познание греха, посредством веры приобретение благодати против греха, посредством благодати исцеление души от порока греха, посредством здравия души свобода решения, посредством свободного решения любовь к праведности, посредством любви к праведности исполнение закона»77. В этой схеме речь идет о свободном решении в первом смысле; воля человека должна быть освобождена благодатью от рабства греху, чтобы свободно служить праведности.
Для раскрытия второго смысла свободного решения блж. Августин ставит более глубокий вопрос: каким образом появляется вера, которая необходима для получения благодати, находится ли она в «способности» (potestas) человека. Блж. Августин поясняет, что «способность» разделяется на две необходимые для ее актуализации части: «желать» и «мочь». В случае способности веровать «мочь» подается от Бога, так как именно Он делает так, что желание любого человека веровать актуализируется. Поэтому Бог всегда участвует в акте веры, однако в этом акте участвует и человек, который «верует, когда желает, и, когда верует, верует желая»78.
Во время работы над SL блж. Августин еще понимал слова о том, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись»79, в абсолютном и универсальном смысле80. Бог обращает призыв к каждому человеку, и каждый человек свободен ответить на этот призыв положительно или отрицательно: «Свободное решение, по природе уделенное Творцом разумной душе, есть та средняя сила (media vis), которая может либо направиться к вере, либо уклониться к неверию. Бог хочет чтобы все люди спаслись. но не так, что Он отнимает у них свободное решение, поскольку, именно, пользуясь им хорошо или плохо, они будут подвергнуты в высшей степени справедливому суду»81. Такое решение «оправдывает» Бога, поскольку в нем имплицитно отвергается, что Бог заведомо лишает кого-то возможности спасения. Вместе с тем в рамках универсальной интерпретации слож-
76 Анализ этой части SL см.: Meis A. La libertad como gracia en «De spiritu et littera» de San Agustin // Anales dela Facultad de Teología / Pontificia Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile, 1982. Vol. 33. P. 77-95.
77 Spir. litt. 30. 52. P. 208.
78 «...cum vult quisque credit et, cum credit, volens credit» (spir. litt. 32. 55. P. 212).
79 1 Тим 2. 4.
80 Попытку предложить другую интерпретацию рассуждений блж. Августина, лишающую их универсального смысла, см.: Chéné J. Saint Augustin enseigne-t-il dans le «De spiritu et littera» l'universalité de la volonté salvifique de Dieu? // Recherches de science religieuse. 1959. Vol. 47. P. 215-224.
81 Spir. litt. 33. 58. P. 216.
но объяснить, каким образом спасительный призыв Бога может быть обращен к умершим младенцам или к тем людям, которые никогда не слышали проповеди об истинном Боге. Во многом под давлением этой сложности блж. Августин в более поздних сочинениях стал толковать эти слова Священного Писания как относящиеся только к тем людям, которые действительно получают спасение82.
Предлагая окончательное мнение об участии свободного решения человека в оправдании, блж. Августин подчеркивает, что спасительная вера подается человеку благодатью, однако, чтобы она была дана, требуется «согласие или несогласие человека» с теми «побуждениями», с которыми обращается к нему Бог, — внешними (а именно с евангельской проповедью, в которую включены и заповеди закона; благодаря этому человек может познать свою немощь и начать желать помощи благодати) и внутренними (т. е. непосредственно посылая в сознание человека некие мысли или идеи, однако не принуждая его). По словам блж. Августина, «если Бог такими способами взаимодействует с разумной душой, чтобы она в Него уверовала, поскольку душа не может ни во что уверовать свободным решением, если не будет никакого побуждения или призвания, в которое бы она уверовала, то ясно, что и само желание веровать Бог производит в человеке и во всем Его милосердие предваряет нас, однако согласиться с призванием или не согласиться — дело собственной воли человека»83. Таким образом, воля человека самостоятельно действует лишь один раз — в акте первичного принятия призвания, т. е. первичной веры. Бог «производит» эту веру лишь внешне, в том смысле, что Он создает необходимые для ее появления условия, но благодать не принуждает человека веровать. После принятия благодати воля человека действует уже в единстве с ней, оставаясь свободной. Подобная схема выглядит достаточно убедительно, тем не менее ее недостатком является отсутствие объяснения того, каким образом уже после первичного принятия благодати человек может отпасть от веры, вернуться к жизни в грехе и лишиться спасения. Эту проблему «пребывания в добре» блж. Августин пытался решить в последующих сочинениях, но предложенные там решения уже встроены в общую концепцию предопределения и обусловлены ею.
Блж. Августин осознавал, что предложенное им решение проблемы свободы через указание на свободное принятие призвания приводит к другому принципиальному вопросу: почему одних людей Бог убеждает и призывает обратиться к вере так, что они соглашаются, а другие люди не получают от Бога такого призвания? Этот вопрос, который впоследствии стал одной из отправных точек при построении учения об избрании и предопределении, в SL он оставляет без прямого ответа, ограничиваясь ссылкой на слова Писания о том, что решения Бога непостижимы для человека, однако у Бога нет несправедливости84.
82 Об истории интерпретации этого отрывка в сочинениях блж. Августина см.: Sage A. La volonté salvifique universelle de Dieu dans la pensée de saint Augustin // Recherches augustinien-nes. 1965. Vol. 3. P. 107—131; Hwang A. Y. Augustine's Interpretations of I Tim. 2:4 in the Context of His Developing Views of Grace // Studia Patristica. 2006. Vol. 43. P. 137-142.
83 Spir. litt. 34. 60. P. 220.
84 См.: Ibid.
На основе проведенного композиционного и тематического анализа текста SL можно сделать несколько выводов. Трактат хорошо демонстрирует про-блемность основного полемического метода блж. Августина, заключающегося в последовательной экзегезе библейских отрывков. Следствием тесной привязки богословских рассуждений к буквально и нередко внеконтекстуально интерпретируемым текстам Писания является неполнота раскрытия многих тем как с экзегетической, так и с богословской точек зрения. Исследователи справедливо отмечали, что мысли ап. Павла в прочтении блж. Августина приобретают смысл, значительно отличающийся от того, который они имеют в оригинальном кон-тексте85. Хотя комментарии епископа верно следуют буквальному содержанию отдельных высказываний ап. Павла, идеи апостола у блж. Августина приобретают тотальный характер и рассматриваются уже не только как описание некой реальной ситуации (например, в Послании к римлянам — состояния иудеев и язычников в момент начала проповеди Евангелия и их отношения к этой проповеди), но как универсальные и непреложные законы духовной жизни. В чрезмерных обобщениях заключается основная слабость богословских построений блж. Августина, поэтому наиболее удачными и содержательно богатыми его рассуждения оказываются там, где он отходит от рассуждений в абсолютных категориях и обращается к рациональному анализу конкретных ситуаций. Однако такой анализ приводит его к ряду сложностей и противоречий, которые он отчасти предпочитает не замечать, а отчасти пытается решить внешним образом, т. е. путем привлечения новых авторитетных свидетельств из Писания.
Занимающая в тексте SL центральное место концепция оправдания по благодати впоследствии стала одним из источников сформулированного М. Лютером и развитого в протестантском богословии учения о том, что оправдание человека заключается в наделении его извне «праведностью Иисуса Христа» или в формальном признании человека праведным в силу совершенного Иисусом Христом искупления86. Однако, как показывает проведенное исследование текста трактата, мысль блж. Августина здесь не во всем совпадает с ее последующей протестантской интерпретацией, в рамках которой были абсолютизированы отдельные высказывания блж. Августина вне их контекста. Блж. Августин всегда понимает «оправдание» как «дарование праведности», а не как просто внешнее приписывание праведности или признание человека праведным в силу чужих заслуг. Отпущение и прощение грехов не являются для блж. Августина единственным содержанием оправдания. Благодать Святого Духа не только внешне возвещает о том, что человек прощен Богом, но реально действует в человеке, изменяя его бытие, исправляя его волю, производя в нем реальные добродетели. Поэтому для блж. Августина акт оправдания неразрывно связан с объективной
85 См.: Meyer P. W. Op. cit. P. 380-381.
86 О месте концепции блж. Августина в историческом развитии христианского учения об оправдании и о влиянии этой концепции на последующее богословие см.: McGrath A. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. 3rd ed. Cambridge, 2005. Общий анализ влияния трактата блж. Августина на богословие ранней Реформации, см.: Lohse B. Zum Wittenberger Augustinismus: Augustins Schrift «De spiritu et littera» in der Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt // Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1650): Essays Dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of His 60th Birthday / Ed. K. Hagen. Leiden, 1990. P. 89-109.
праведностью, которой человек реально начинает обладать, т. е. с действительно приобретаемыми им и присущими ему добродетелями, включая высшую — любовь к Богу87.
Наибольшие дискуссии среди исследователей наследия блж. Августина вызывало предложенное им в тексте SL обоснование наличия у человека реальной свободы, заключающейся в возможности согласиться с обращенным к нему призванием Бога или отказаться от него, принять или не принять благодать. Используемый в трактате ход аргументации является уникальным для антипелаги-анских сочинений блж. Августина и в более поздних сочинениях не используется. В свете проведенной работы становится видна проблематичность позиции тех исследователей, которые пытались доказать, что отраженная в SL концепция свободного решения (так называемый тезис SL) совместима с рассуждениями блж. Августина на эту тему в других антипелагианских сочинениях88. Неудачными представляются две линии подобной гармонизации: 1) попытка понять все рассуждения блж. Августина о свободе воли как основывающиеся на тезисе SL и тем самым защитить позднее богословие блж. Августина от обвинений в абсолютном детерминизме89; 2) разнообразные варианты интерпретации тезиса SL в свете более поздних рассуждений блж. Августина, предлагаемые с целью доказать отсутствие «разрывов» и внутренних противоречий в сотериологической концепции блж. Августина90. В действительности в тезисе SL отражен принципиально важный, но непродолжительный промежуточный этап развития богословия благодати блж. Августина, весьма своеобразный по богословскому содержанию. В период создания этого трактата блж. Августин уже отказался от прежних представлений о значении человеческой свободы, близких к мнениям пелагиан, однако еще не абсолютизировал концепцию предопределения, что и позволило ему учить об ограниченной, но принципиально важной функции, которую свободное решение человека выполняет в начале процесса спасения, в первичном акте веры, являющемся основанием оправдания. В SL блж. Августин наиболее близко подошел к той позиции, которая в ходе дальнейших пелагиан-ских споров была осуждена на Западе как «полупелагианство» и которая была известна на Востоке как учение о синергии, постоянном взаимодействии Бога и человека в деле спасения91.
87 Похожие выводы на материале трактата ранее уже предлагались в литературе, например, см.: Plagnieux J. Le chrétien en face de la loi d'apres le «De spiritu et littera» de saint Augustin // Theologie in Geschichte und Gegenwart: Michael Schmaus zum sechzigsten Geburtstag / Hrsg. J. Auer, H. Volk. München, 1957. S. 725-754.
88 Обзор основных позиций см.: Burns J. P. The Development of Augustine's Doctrine of Operative Grace. P., 1980. P. 10-13.
89 См., например: Léon-Dufour X. Grâce et libre arbitre chez saint Augustin à propos de: «Consentire vocationi Dei... propriae voluntatis est» // Recherches de science religieuse. 1946. Vol. 33. P. 129-163.
90 См., например: Burns J. P. Op. cit. P. 129-131; Chéné J. Op. cit. P. 215-224.
91 Дополнительные аргументы в пользу такой оценки см.: Mowbray A. Augustine the Semi-Pelagian // Augustiniana. 2012. Vol. 62. P. 189-249.
Список сокращений
ПЭ — Православная энциклопедия CCSL — Corpus Christianorum Series Latina œnf. — Confessiones
CPL — Clavis Patrum Latinorum. Steenbrugis, 19953
CSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum don. pers. — De dono perseverantiae gest. Pel. — De gestis Pelagii
grat. Christi — De gratia Christi et de peccato originali
nat. et grat. — De natura et gratia pecc. — De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum PL — Patrologia Latina retr. — Retractationes spir. litt. — De spiritu et littera
Источники
Августин Аврелий, епископ Иппонийский. О духе и письме / Пер. Н. [И.] Загоровский. М., 1787.
Augustine, Saint, Bishop of Hippo. Answer to the Pelagians / Introd., transl., and not. R. J. Teske.
Hyde Park (N. Y.), 1997. (The Works of Saint Augustine; Pt. 1. Vol. 23.) Augustinus. Confessiones / Ed. L. Verheijen. Turnholt, 1981. (CCSL; 27.) Augustinus. De dono perseverantiae // PL. Vol. 45. Col. 993-1034.
Augustinus. De gestis Pelagii // Augustinus. De perfectione iustitiae hominis. De gestis Pelagii. De gratia Christi et de peccato originali. De nuptiis et concupiscentia / Ed. C. F. Vrba, J. Zycha. Pragae etc., 1902. P. 51-122. (CSEL; 42.) Augustinus. De gratia Christi et de peccato originali // Augustinus. De perfectione iustitiae
hominis. / Ed. C. F. Vrba, J. Zycha. Pragae etc., 1902. P. 125-206. (CSEL; 42.) Augustinus. De natura et gratia // Augustinus. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum. De spiritu et littera. De natura et gratia. De natura et origine animae. Contra duas epistulas Pelagianorum / Ed. C. F. Vrba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 233-299. (CSEL; 60.)
Augustinus. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum // Augustinus. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum. / Ed. C. F. Vrba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 3-151. (CSEL; 60.) Augustinus. De spiritu et littera // Augustinus. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum. / Ed. C. F. Vrba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 155-229. (CSEL; 60.)
Augustinus. Retractationes / Ed. A. Mutzenbecher. Turnholt, 1984. (CCSL; 57.)
Список литературы
Головнина Н. Г. Российская псевдо-августиниана в контексте переводческой деятельности XVIII века // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 5 (72). С. 58-74. doi: 10.15382/sturII201672.58-74. Гусев Д. В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагиан-
ства // Православный собеседник. 1876. № 2. С. 271-334. Кремлевский А. [М.] История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. Кремлевский А. [М.] Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонского. СПб., 1902.
Скворцов К. [И.] Блаженный Августин как психолог: [Ч. 1] // Труды Киевской духовной
академии. 1870. № 4. С. 154-200. Смирнов Д. В. Пелагианство // ПЭ. Т. 55. M., 2019. С. 224-258.
Степанцов С. А., Фокин А. Р. и др. Августин Аврелий // ПЭ. T. 1. М., 2000. C. 93-109.
Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. СПб., 1859. Т. 3.
Фокин А. Р. Пелагий // ПЭ. Т. 55. M., 2019. С. 258-274.
Bochet I. «La lettre tue, l'Esprit vivifie»: L'exégèse augustinienne de 2 Cor 3, б // Nouvelle Revue Théologique. 1992. T. 114. P. 341-370.
Burns J. P. The Development of Augustine's Doctrine of Operative Grace. P., 1980. (Études augustiniennes: Antiquité; 82.)
Chéné J. Saint Augustin enseigne-t-il dans le «De spiritu et littera» l'universalité de la volonté salvifique de Dieu? // Recherches de science religieuse. 1959. Vol. 47. P. 215-224.
Geerlings W. Augustinus: Leben und Werk: Eine bibliographische Einführung. Paderborn etc., 2002.
Hwang A. Y. Augustine's Interpretations of I Tim. 2:4 in the Context of His Developing Views of Grace // Studia Patristica. 200б. Vol. 43. P. 137-142.
Léon-Dufour X. Grâce et libre arbitre chez saint Augustin à propos de: «Consentire vocationi Dei... propriae voluntatis est» // Recherches de science religieuse. 194б. Vol. 33. P. 129—1бЗ.
Lettieri G. La dialettica della giustificazione nel «De spiritu et littera» // Ripensare Agostino: Interiorità e intenzionalità: Atti del IV Seminario internazionale del centro di studi agostiniani di Perugia. Roma, 1993. P. 12З-1б5. (Studia ephemeridis augustinianum; 41.)
Lohse B. Zum Wittenberger Augustinismus: Augustins Schrift «De spiritu et littera» in der Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt // Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1б50): Essays Dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of His б0Ш Birthday / Ed. K. Hagen. Leiden, 1990. P. 89-109.
McGrath A. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. 3rd ed. Cambridge, 2005.
Meis A. La «Impeccantia» como posibilidad humana segun «De spiritu et littera» de San Agustin // Teología y Vida. 1983. Vol. 24. P. 5З-б8.
Meis A. La libertad como gracia en «De spiritu et littera» de San Agustin // Anales dela Facultad de Teología / Pontificia Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile, 1982. Vol. 33. P. 77-95.
Meyer P. W. Augustine's «The Spirit and the Letter» as a Reading of Paul's Romans // The Social World of the First Christians: Essays in Honor of W. A. Meeks / Ed. L. M. White, O. L. Yarbrough. Minneapolis, 1995. P. 3бб-381.
Mowbray A. Augustine the Semi-Pelagian // Augustiniana. 2012. Vol. б2. P. 189-249.
Plagnieux J. Le chrétien en face de la loi d'apres le «De spiritu et littera» de saint Augustin // Theologie in Geschichte und Gegenwart: Michael Schmaus zum sechzigsten Geburtstag / Hrsg. J. Auer, H. Volk. München, 1957. S. 725-754.
Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire. P., 1982. T. 1: Prosopographie de l'Afrique Chrétienne (303-533) / Ed. A. Mandouze e. a.; P.; Rome, 1999-2000. T. 2: Prosopographie de l'Italie Chrétienne (З1З-б04) : In 2 vol. / Ed. Ch. Pietri, L. Pietri e. a.
Refoulé F. Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens et du «Libellus fidei» de Rufin // Revue d'etudes augustiniennes et patristiques. 19бЗ. Vol. 9. № 1-2. P. 41-50.
Sage A. La volonté salvifique universelle de Dieu dans la pensée de saint Augustin // Recherches augustiniennes. 19б5. Vol. 3. P. 107-131.
Teske R. J. Introduction [to the Treatise «The Spirit and the Letter»] // Augustine, Saint, Bishop of Hippo. Answer to the Pelagians / Introd., transl., and not. R. J. Teske. Hyde Park (N. Y.), 1997. P. 141-149.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia III: Filologiia.
2020. Vol. 64. P. 95-117
DOI: 10.15382/sturIII202064.95-117
Dmitrii Smirnov, The Centre "Orthodox Encyclopaedia", 10a/1, Nizhniaia Syromiatnicheskaia Str., Moscow105120, Russian Federation smirnov.pravenc@gmail.com
ORCID: 0000-0001-7330-8709
St. Augustine's Treatise On the Spirit and the Letter : Its Historical Background and Principal Set of Ideas
D. Smirnov
Abstract: This article is devoted to the treatise On the Spirit and the Letter, one of the earliest anti-Pelagian works of St. Augustine. It describes the historical and literary context of the initial stage of the Pelagian controversy, which had a decisive influence on the topic and content of this treatise. The doctrine of primordial sin and damage to human nature caused by Adam's fall, which St. Augustine introduced and substantiated in this work, remained fundamental for the subsequent development of his treatment of salvation. The general description of the treatise is accompanied by a review of assessments that were given to its content in the Russian theological literature. The article also gives a structural and thematic analysis of the treatise. It shows a frequent use by St. Augustine of polemic exegesis; its material is predominantly the Epistles of St. Paul. The article examines St. Augustine's interpretation of the main topics of Christian soteriology raised with regard to the main question about the meaning of law and grace for justification and salvation.The article concludes that the unique role of the treatise On the Spirit and the Letter in St. Augustine's Corpus is due to the fact that the text expresses his position to the issue of grace which in subsequent Pelagian controversies was condemned in the West as "semi-Pelagianism" and came to be known in the East as the doctrine of synergy.
Keywords: St. Augustine, treatise On the Spirit and the Letter, Caelestius, Pelagian heresy, Pelagian controversies, law of Moses, grace, free will, justification, salvation, Christian soteriology, Latin patristics.
Bochet I. (1992) "'La lettre tue, l'Esprit vivifie': L'exégèse augustinienne de 2 Cor 3, 6". Nouvelle
Revue Théologique, 114, p. 341—370. Burns J. (1980) The Development of Augustine's Doctrine of Operative Grace. Paris. Chéné J. (1959) "Saint Augustin enseigne-t-il dans le 'De spiritu et littera' l'universalité de la
volonté salvifique de Dieu?". Recherches de science religieuse, 47, p. 215—224. Fokin A. (2019) "Pelagii", in Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopaedia], vol. 55,
p. 258-274 (in Russian). Geerlings W. (2002) Augustinus: Leben und Werk: Eine bibliographische Einführung. Paderborn.
References
Golovnina N. (201б) "Rossiiskaia psevdo-avgustiniana v kontekste perevodcheskoi deiatel'-nosti XVIII veka" [Russian Pseudo-Augustiniana and the translaition projects in the 18th century]. VestnŒPSTGU. Seriia 2: Istoriia. Istoriia Russ^i Pravoslavnoi Tserhvi, 5 (72), p. 58-74 (in Russian). doi:10.15382/sturII201б72.58-74.
Hwang A. (200б) "Augustine's Interpretations of I Tim. 2:4 in the Context of His Developing Views of Grace". Studia Patristica, 43, p. 137—142.
Léon-Dufour X. (194б) "Grâce et libre arbitre chez saint Augustin à propos de: 'Consentire vocationi Dei... propriae voluntatis est'". Recherches de science religieuse, 33, p. 129— 1бЗ.
Lettieri G. (1993) "La dialettica della giustificazione nel 'De spiritu et littera'", in Ripensare Agostino: Interiorità e intenzionalità: Atti del IVSeminario internazionale del centro di studi ago-stiniani di Perugia, Roma, p. 123—1б5.
Lohse B. (1990) "Zum Wittenberger Augustinismus: Augustins Schrift 'De spiritu et littera' in der Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt", in K. Hagen (ed.) Augustine, the Harvest, and Theology (1300—1650): Essays Dedicated to HeŒo Augustinus Oberman in Honor of His 60hBirthday. Leiden. P. 89-109.
Mandouze А. (ed.) (1982) Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire, t. 1. Prosopographie de l'Afrique Chrétienne (303—533). Paris.
McGrath A. (2005) Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. 3rd ed. Cambridge.
Meis A. (1982) "La libertad como gracia en «De spiritu et littera» de San Agustin". Anales dela Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, 33, p. 77—95.
Meis A. (1983) "La 'Impeccantia' como posibilidad humana segun 'De spiritu et littera' de San Agustin". Teología y Vida, 24, p. 5З—б8.
Meyer P. W. (1995) "Agustine's 'The Spirit and the Letter' as a Reading of Paul's Romans", in L. White, O. Yarbrough (eds) The Social World of the First Christians: Essays in Honor of W. A. Meeks. Minneapolis. P. Збб-З81.
Mowbray A. (2012) "Augustine the Semi-Pelagian". Augustiniana, б2, p. 189—249.
Mutzenbecher A. (ed.) (1984) Augustinus. Retractationes. Turnholt.
Pietri Ch., Pietri L. (eds) (1999—2000) Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire, t. 2. Prosopographie de l'Italie Chrétienne (313—604). Paris; Rome.
Plagnieux J. (1957) "Le chrétien en face de la loi d'apres le 'De spiritu et littera' de saint Augustin", in J. Auer, H. Volk (eds) Theologie in Geschichte und Gegenwart: Michael Schmaus zum sechzigsten Geburtstag. München. P. 725—754.
Refoulé F. (19бЗ) "Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens et du 'Libellus fidei' de Rufin". Revue d'etudes augustiniennes etpatristiques, 9, p. 1—2, 41—50.
Sage A. (19б5) "La volonté salvifique universelle de Dieu dans la pensée de saint Augustin". Recherches augustiniennes, 3, p. 107—131.
Smirnov D. (2019) "Pelagianstvo". Pravoslavnaia entsiMopediia [Orthodox Encyclopaedia], vol. 55, p. 224-258 (in Russian).
Stepantsov S., Fokin A. R. (2000) "Avgustin Avrelii". Pravoslavnaia entsiMopediia [Orthodox Encyclopaedia], vol. 1, p. 93-109 (in Russian).
Teske R. (ed.) (1997) Augustine, Saint, Bishop of Hippo. Answer to the Pelagians. Hyde Park (N. Y.).
Verheijen L. (ed.) (1981) Augustinus. Confessiones. Turnholt.
