CC BY
98
С. М. Капилупи, В. Н. Шацев
«трагический оптимизм» христианства и художественная литература: от данте и шекспира до ф. м. достоевского
Никогда не будет достаточным напоминать, насколько центральным в Достоевском оказывается созерцание всеобщей тайны человеческого страдания и с светской, и с христианской точки зрения; и насколько было и продолжает быть важным вклад великого русского писателя в более глубокое понимание этой тайны со стороны европейского и мирового сознания. Эстетической объективацией этой тайны всегда было трагическое измерение. Если античная трагедия была трагедией судьбы героя, его борьбой с роком, то «современная трагедия» и трагедия нового времени, с Шекспира через Достоевского до всего двадцатого века (который во многом обязан, плохо это или хорошо, как и романтическому, так и декадентскому чувству), — это «трагедия сознания»; иными словами, трагедия неуспешного понимания и ассимилизации реальности познавательным субъектом.
Ставить рядом Шекспира и Достоевского есть множество причин. Вся европейская литература во многом на самом деле обязана тому пути театральных средневековых представлений, который идет от сакральных представлений до «morality play». Речь идет о появлении диалектики индивида-смерти, поднятой на объект созерцания и на сюжет театрального действия, вне строгих библейских и литургических контекстов. Этот процесс окончательно преображается именно в Шекспире. Вторым фундаментальным этапом истории трагического в современном мире в дальнейшем стало появление трагического в буржуазном романе, изначально рожденном (см. Дефо, Ричардсон и Филдинг) как песня, иногда драматическая, но всегда интегрально оптимистическая, «буржуазного спасения», понятого как надежда на всеобщее спасение в плане человеческого прогресса. Кризис романтизма, материализма и позитивизма, в результате которого многократно проявилось несовпадение между буржуазным и всеобщим спасением, нашел свой синтез и свое преображение на действительно универсальные парадигмы именно в Достоевском, в возвращении ко многим мотивам Шекспира, о чем сам Достоевский не держал никакого секрета1. Об этом пишет и Павел Флоренский в «Анализе временности и пространственности в художественных произведениях» (1925); фило-
1 Криницын А. Б. Шекспировские мотивы в романе Ф. М. Достоевского «Бесы». — М., 2009 // URL: www.portal-sk>vo.ш/pЫЫogy/41104.php?PRINT=Y (дата обращения — 28.09.2012).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 4
171
соф говорит о страхе профиля, присутствующего у современного человека: профиль знаменует то положение в пространстве, которое указывает на принятое решение2. Это значит, что взрослой личности больше не стоит рассказывать о множественности своего разделенного микрокосма (своего прямого лица) близким, а просто обратиться профилем к близким и прямо к своей совести и сознанию. То есть он должен проявить себя в пространственно-временной красоте скромного, но решительного поступка, и в сознании внутренних противоречий своей души, но не подавленный ими.
Еще до Достоевского Тургенев писал в очерке «Гамлет и дон Кихот»3 (январь 1860 г.) о неспособности к настоящему решению у современного человека, разделенного между демоном анализа (Гамлет) и демоном восторга (дон Кихот). И сам Тургенев подчеркивал, как два литературные произведения, упомянутые им уже в заглавии его очерка, были впервые опубликованы в Европе в одном и том же году, — 1601 г. Действительно, глобальная и оптимистическая теодицея Лейбница, прежде чем встретить доктринальную, но философски слабую критику Вольтера, находит некое своего рода «опровержение ante litteram» в известном монологе Гамлета, в котором медлительность действия закона, несправедливость власти, унижение таланта уже оказываются доказательством отсутствия Бога, в смысле не-присутствия Творца в своем творении. Развитие современного восприятия мира индивидом, в мучительном рассмотрении, или отказе от религиозного горизонта спасения, рождается в творчестве Шекспира и Сервантеса. В дальнейшем они вступают в конфликт с теодицеей Лейбница и побуждают, в итоге, индивидуальное сознание к осознанию того, что единственная вещь, которая может спасти от безумия чувствительного индивида перед непонятным лицом всеобщего страдания, — это некое тонкое и таинственное чувство ответственности, отличенное от психологического чувства вины. По Достоевскому: «...Всякий пред всеми за всех и за все виноват». Подобный разговор касается также истины, не только «математической», то есть не представленной риску быть разделенной от надежды, и не просто «технической», то есть не являющейся результатом исключительно монологической, а не диалогической разумности. Эти размышления постепенно идут к обнаружению трагических пространства и мышления в христианстве.
Итальянский философ Серджо Дживоне, великий толкователь Достоевского, как и его учитель Луиджи Парейсон, недавно и правильно подчеркнул, что трагическое мышление как таковое является трагическим постольку, поскольку оно является противоречивым, конфликтным, антиномистическим, парадоксальным. То есть оно живет антиномиями конечного, оставаясь верным конечному миру до самого конца. В этом смысле такое мышление, вслед за Шопенгауэром и Ницше, должно быть до сих пор только «светским», и никогда не быть христианским4. На мой взгляд, однако, именно Достоевский, чтение «Бесы» которого духовно определяло окончательный поворот Ницше, согласно запискам этого, относящимся к его «проклятому» Туринскому пребыванию5, сказал миру также о возможности некоего прозрачного трагического христи-
2 Флоренский П. А. История и философия искусства. — М., 2000. — С. 79-388.
3 Тургенев И. С. Гамлет и Дон Кихот // Тургенев И. С. Собрание сочинений: В 12 т. — М., 1956. — Т. 11. — С. 168-187.
4 Givone S. Cristianesimo e nichilismo, in EMSF (Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche). — Firenze, 1999.
5 См. Miller C. A. Nietzsche’s Discovery of Dostoevsky // Nietzsche-Studien. — 1973. — Vol. 2. — С. 203207; Клюс Э. Образ Христа у Достоевского и Ницше // Достоевский в конце XX века. — М., 1996. —
анского мышления. Это мышление присуще также Б. Паскалю: во многом французский мыслитель является настоящим отцом такого мышления в новом времени. Но именно Достоевский реализовал литературное воплощение его. Такое мышление — трагическое в смысле фундаментальных философских антиномий и традиционных теологуменов: верность к конечному и верность к бесконечному; спасение всех и спасение немногих; грех и святость (которые продолжают жить вместе и друг другу мешать, или помогать, и в социальном пространстве, и в историческом и экзистенциальном временном измерении); сакрализация страдания, с одной стороны, и преодоление страдания в возможности и перспективе духовного и эсхатологического счастья, с другой; антиномия «уже и не еще» присутствия царствия Божьего, то есть антиномия самой эсхатологии, разделенной между возможностью полноты веры, надежды и любви в настоящем, с одной стороны, и обещанным и окончательным освобождением от страдания и смерти в будущем, с другой; противоречие в идее, которую человек имеет о Боге, идею, разделенную между Его всемогуществом и милосердием (и творительной избыточностью), с одной стороны, и Его нуждой в человеке для проекта спасения человека самого «после» Творения, с другой, — идея, пересекающаяся также с универсальной и глубокой общечеловеческой антиномией между судьбой и свободой; и тогда ли. Эти антиномии верующий призван с христианской точки зрения принимать в тайне, которая не является и не должна быть не страхом, не спокойным отказом, но любовью и доверием, не вычеркивая, зато, те неизбежные напряжения, которых никогда неиссякаемый поиск истины требует. В этом смысле до сих пор, наверно, не было достаточно учтено учение Сергия Булгакова, говорящее о диалектике трагедии философии и философии трагедии, — диалектика вполне возможная и преображаемая, по его мнению, и с иудео-христианской точки зрения, в горизонте тринитарного мышления, всегда идущего за принципом <4еН1ит поп йсйит», «третьему не бывать». Это учение важно по крайней мере для того, чтобы культурно ставить в самой корректной форме некую фундаментальную христианскую традицию. Герой Достоевского не просто расколот между верой и атеизмом (что тоже ясно присутствует как колебание, и завет отца Зосимы гласит: «не ненавидите атеистов!»), и не только между религиозным чувством гармонии и философским чувством различений, которые становятся все более и более острыми, а между антиномиями самой иудео-христианской веры. Вера, согласно глубокому толкованию слов апостола Павла, это «жало в плоть» (2 Кор. 12: 7), острое жало вопросов, а не список готовых ответов. В этом смысле подлинная вера это мужество спрашивания, и доверие тому, что в ожидании определенных окончательных ответов человек не один, и не разделен от себе подобных.
С. 471-499. Там же см. библиографию: Фридлендер Г. Достоевский и Ф. Ницше // Фридленгер Г. Достоевский и мировая литература. — М., 1979. — С. 214-155; Давыдов Ю. Два понимания нигилизма (Достоевский и Ницше) // Вопросы литературы. — 1981. — № 9. — С. 115-160; Jackson R. L. Nietzsche and Dostoevsky: Counterpoint // The Comparatist. — May. — 1982. — С. 24-34; Михайловский Н. Литература и жизнь: О Фр. Ницше // Русское богатство. — 1894. — № 11. — С. 111-131; № 12. — С. 84-110; Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип // Вопросы философии и психологии. — 1902. — № 61. — С. 826-863; более подробное изложение истории критических сопоставлений Достоевского и Ницше: Clowes W. E. The Revolution of Moral Consciousness: Nietzsche in Russian Literature. 1890-1914. — DeKalb Illinois: Northern Illinois University Press, 1988; Loewen H. Freedom end Rebellion in Dostoevsky’s The Grand Inquisitor and Nietzsche’s “The Antichrist”. Crisis and Commitment // Studies in German and Russian Literature in Honour of J. W. Dyck. Waterloo. — Ontario, University of Waterloo Press, 1983. — C. 156-167.
В Достоевском эта трагедия человеческого сознания, имеющая в дальнейшем европейское декадентское дыхание в самом широком смысле слова «декадентство» (русский писатель говорил о «реализме в высшем смысле», а Вячеслав Иванов сказал бы в дальнейшем о «символическом реализме»), приобретает космические и античные тоны. Эти тоны возвращают читателей к Поэтике Аристотеля, с обогащением вышеуказанных христианских антиномий, и также благодаря некоей сублимации, которая рождается из специфики русского контекста. Речь тут идет о сильной центральной власти, которая ведет многих интеллигентов на порог крайнего космополитизма или крайнего индивидуализма, — чувства, оба присутствующие в империях античности, и так биография Достоевского, как и русская история всего XIX в. ярко показывают все это.
Россия, со своей стороны, видела в Шекспире абсолютного гения еще в XVIII столетии. В «Письмах русского путешественника» (1795) Николая Карамзина, которые для читающей публики стали окном в Европу — Европу философов и поэтов, особенно восторженные страницы посвящены «Юлию Цезарю». Пушкин, по его словам, в «Борисе Годунове» (1824) «подражал Шекспиру в вольном изображении характеров» и называл его «отцом нашим». Толстой в статье «Что такое искусство» (1897) пытался разрушить существовавший в России культ автора «Короля Лира». Дело не в том, прав творец «Анны Карениной» или нет, а в том, что обожание Шекспира в России было. Оно при разных оговорках есть и сейчас и нуждается в поддержке, потому что оно представляет собой литературный прототип духовного союза между Европой и Россией. Потому что если Россия ответила Европе с равной глубиной сомнений и красоты героев Достоевского, то Европа еще раньше дарила России красоту и сомнения героев Шекспира. Накопившееся за XIX-XX вв. число переводов Шекспира на русский язык огромно. Количество же постановок, включая любительские, неисчислимо. Иные из них были общеевропейским или российским интеллектуальным событиями, эхо которых доносится сквозь мглу времени. Так, например, в 1935 г. на сцене лондонского клуба Atheneum Федор Комиссаржевский поставил «Макбета», где главный герой был представлен в виде эсэсовца, а ведьмы, оравшие при встрече hail! (так в подлиннике), представляли национал-социалистическую идеологию. Русский Шекспир многообразен. Одним из главных событий театральной жизни минувшего столетия был шедший с 1971 по 1980 гг. в Московском Театре-на-Таганке «Гамлет» (1971-1980) с В. Высоцким в главной роли. По замыслу режиссера Ю. Любимова, перед началом спектакля в качестве своего рода эпиграфа звучало стихотворение «Гамлет» из запрещенного тогда романа «Доктор Живаго» Б. Пастернака. Дело в том, что весь этот спектакль опирался на перевод «Гамлета» самого Пастернака, опубликованного в 1939 г. Эта работа, подсказанная режиссеру Всеволодом Мейерхольдом, заняла поэта «как драматическое произведение, написанное в оригинале на русском языке, потому, что, кроме точности, кроме соответствия оригиналу, работа была одушевлена и той свободой, без которой невозможно подходить к шедеврам»6. Этот перевод вдохновил известные спектакли: фильм Григория Михайловича Козинцева от 1964 г., и, как уже сказано, спектакль Юрия Любимова на Таганке в Москве, которых объединяет динамический и положительный характер, по поводу которого упрек был раньше адресован и самому Пастернаку: «.нашли Гамлета слишком активным и оптимистом, уже без ничего трагического. Но это и есть дух перевода! Бедные толкователи!»7 Стоит тут наверно цитировать известные стихи, которые присутствуют в конце романа «Доктор Живаго»:
6 Pasternak B. Traducendo Shakespeare // Quintessenze. — Venezia, 1990.
7 Ibid.
Гул затих. Я вышел на подмостки.
Прислонясь к дверному косяку,
Я ловлю в далеком отголоске,
Что случится на моем веку.
На меня наставлен сумрак ночи Тысячью биноклей на оси.
Если только можно, Авва Отче,
Чашу эту мимо пронеси.
Я люблю твой замысел упрямый И играть согласен эту роль.
Но сейчас идет другая драма,
И на этот раз меня уволь.
Но продуман распорядок действий,
И неотвратим конец пути.
Я один, все тонет в фарисействе.
Жизнь прожить — не поле перейти.
В этом стихотворении есть два лирических триединства: актер, Гамлет и Христос; Режиссер, тень отца Гамлета и Бог-отец. В 70-е брежневские годы Шекспир в такой трактовке становится вестником христианства. Это происходит как будто в союзе с набиравшим популярность романом М. Булгакова «Мастер и Маргарита» (первая публикация — 1967) и с заново обретающим читателя Достоевским, подписка на тридцатитомное собрание сочинений которого становится относительно доступной с 1972 г.
Даже если не повторить тут обзор главных русских и европейских философских толкований Достоевского, то необходимо все-таки сразу напомнить правильное замечание итальянского профессора Дживоне по этому поводу: с точки зрения религиозной философии и философской антропологии, не только религиозной, в начале этой истории толкований уже находятся два противоположного и главного возможного полюса: философия славы у Соловьева, философия трагедии у Шестова. Мало тех, кто пытался действительно делать то, что звучит еще в «Братьях Карамазовых» как путь совершенного созерцания образа человека и образа мира: «Взглядом созерцать обе бездны», бездну человеческих нищеты и греха с одной стороны, и вершину идеалов и общения с Богом, с другой.
Среди попыток, похожих на такой синтез, стоит, безусловно, вспомнить попытку Бахтина, с видением полифонии в Достоевском, или попытку Вячеслава Иванова (впрочем, как известно, обратившегося в католицизм), который говорил о символическом реализме в Достоевском. Однако это не случайно, что еще в Достоевском возможность созерцания одним взглядом обеих бездн сверкает неким ироническим, обвиняющим, утопическим светом: фразу произносит Прокурор в процессе против Дмитрия Карамазова, двойственно воспевая о «русской душе», и подобную идею о созерцании «одним взглядом» выражает дьявол в бреде Ивана Карамазова. То, что хочу объяснить, — как героя Достоевского капают на самом деле в глубине неизбежных и не удаляемых человеческих противоречий, связанных с глубочайшими тайнами христианской веры, также, но не только, из-за сложных историко-культурных путей русской православной культуры между христианским Востоком и христианским Западом. В этом смысле остается всегда хорошим ориентиром толкование Николая Бердяева, которое подход Достоевского к проблемам свободы, зла, страдания, творчества и соотношения этого со спасением, в общем, и с искуплением в особенности, включает
в контекст средневековой и схоластической традиции христианского Запада. Проблема философии славы и философии трагедии — это на самом деле общехристианская проблема спасения, проблема сотериологии, которая всегда, и на Западе, и на Востоке, рассматривает два главных толкования. Одно склонно к тому, чтобы подчеркнуть, прежде всего, тему преображения Творения, то есть доксологию Творения рожденного, сотворенного и взятого в Боге через Воплощение для самой Божией Славы и посредством единого видимого и невидимого принципа, Христа (теория, называющаяся на Востоке обожением, а на Западе традиционно и, прежде всего, связанная с францисканским движением, до утверждения Дунса Скота о том, что Бог бы воплотился даже, если человек бы не согрешил). Другое толкование подчеркивает, прежде всего, тему искупления, то есть тему амарталогии, теории греха, как неизбежная предпосылка любой концепции спасения. Эта теория на христианском Востоке ставит свой акцент на тему грехопадения, а на христианском Западе имеет свои более верные источники в Тертуллиане и, позже, в святом Ансельме Кентерберийском. Однако традиционно, и не совсем правильно, ассоциируется исключительно с мировидением Августина Блаженного раньше, и Фомы Аквинского в дальнейшем. Для человеческого сердца и разума соединить, но не сливать, различить, но не разделять, пользуясь тринитарным языком, амартологию от доксологии в рамках сотериологии остается всегда задачей, которая не может быть лишена напряжений и противоречий. Вот почему человеческая попытка одним и единым взглядом наблюдать вершину богочеловеческой славы и бездну греха и смерти, «разом созерцать обе бездны», это нечто, что порождает даже издевательскую улыбку Дьявола, или двойственную риторику Прокурора. В то же время необходимо сказать, что, даже если ограничиваться темой греха и искупления, то видно в романах Достоевского все головокружение от пропасти и двойственности «я» ‘западного’ происхождения. Это головокружение от пропасти богословским путем объясняется также русской и старославянской Библией, которая до сих пор переводит с латинского ключевые фрагменты из Посланий святого Павла о Первородном грехе, которые повлияли на богословие о «Ргае1егпа1:ига1іЬш ёош8» святого Августина, с его жестким разделением между «№1ига» и «Сгагіа» (если не говорить об огромном влиянии, которое имела европейская художественная литература на самого Достоевского). Если рассматривать горизонты и традиционного и современного религиозного сознания, то особо интересным оказывается прямой резонанс, который находит в Достоевском западное видение Ансельмом Кентерберийским спасения, понятого исключительно как искупление, и самого искупления, понятого исключительно как юридическое восстановление божественной и человеческой ‘чести’ после падения Адама (сам Достоевский считал «восстановление падшего человека» главной задачей всей европейской лите-ратурры XIX в.). В Достоевском восточный горизонт обожения и западный горизонт оправдания встерчаются в общем страдающем чаянии о спасении.
В последней части Энциклики Римского папы Бенедикта XVI «Надеждой спасены» («8ре 8аЫ») уделяется особое внимание теме «Всеобщего Суда» (в России говорят «Страшный Суд») и подчеркивается, что само слово «Суд» в коллективном сознании уже давно выражает только «половину» того, что с точки зрения веры ждет человека в «конце времен». Все думают о Суде, но забывают глубочайший характер его «Всеобщности». И кардинал Каспер в произведении «Иисус Христос», и недавно Римский Папа в своей Энциклике цитируют роман русского писателя Достоевского «Братья Карамазовы», хотя именно в этом романе находится та «Поэма о Великом Инквизиторе», которая, на первый взгляд, должна была бы оттолкнуть каждого католика. Кар-
динал Каспер признает правоту Ивана Карамазова в том, что никакой «богословский садизм» не может и не должен оправдывать одним взмахом теодицеи тайну прошлых страданий и несправедливостей, которые именно потому, что «прошли», остаются неизменно кристаллизованы во времени. Бенедикт XVI, в свою очередь, перед тем как цитировать Достоевского, пишет: «Так же Адорно (...) подчеркнул эту “негативную” диалектику и утвердил, что справедливость, настоящая справедливость, требовала бы мира, “в котором не только настоящее страдание было бы аннулировано, но также отменено то, что безвозвратно прошло”»8. Именно провозглашая фундаментальный тезис своей Энциклики, Бенедикт XVI в конце концов адресуется к Федору Достоевскому: «Оба — справедливость и благодать — должны быть увидены в своем правильном внутреннем соединении. Благодать не исключает справедливости. Не меняет неправоту в правду. Это не губка, которая все стирает таким образом, что все, что на земле сделано, имеет, в конце концов, одно и то же значение. Против такого типа Неба и Благодати правильно протестовал, например, Достоевский в своем романе “Братья Карамазовы”. Злые в конце, на вечном пире, не будут сидеть безразлично за столом рядом с жертвами, как будто ничего не было». Это настоящая головоломка для той логики, которую Достоевский называл «эвклидовой логикой», по которой 2 + 2 = 4, то есть для человеческого, логического образа мышления. Тайна Всеобщего Суда неразрывно связана со Всеобщностью, которая ничего и никого не лишает возможности Преображения, и Справедливостью, которая ничего не забывает. Даже с точки зрения христианской веры Святой Петр в раю не может забыть ту ночь, в которой три раза изменил Христу, после того как заявил своему Учителю, что никогда бы не сделал подобного. Тайна Всеобщего Суда вызывает также и тайну Благодати, которая совпадает с Всеобщностью спасения. То «правильное внутреннее соединение» между Справедливостью и Благодатью, о котором говорит Римский Папа, это, скорее всего, соединение, лежащее в таинственном пространстве, существующем между областью памяти и областью прощения.
Потому что спасение отдано будущему, но только в глубоко всечеловеческом сострадании, порожденном всеобщей и божественной памятью о мировой истории страдания. Не случайно в Энциклике «Spe salvi» цитируется также великий францисканец Бернард Клервоский: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis»9. Перейдя, однако, к роману другого великого русского писателя, то есть «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, я бы хотел предложить вниманию читателей еще два образа. Воланд в конце великого бала выпивает из каменного бокала за бытие, того бокала, в который превратилась еще живая голова Берлиоза, который всю свою жизнь хотел верить в не-бытие. Это значит, в этом нашем литературном хронотопе, что и бытие, и небытие не адекватны: за первое может чокаться даже Сатана, во второе может попасть, со своим, уже бесполезным, сожалением, упорный атеист, доходящий до отрицания также и исторического существования Иисуса. Относительно этого напоминаем слова Дионисия Ареопагита: «Бог не есть бытие и не есть не-бытие». Таким образом, перед нашими глазами появляется философская и литературная глубина апофатического богословия. И крест Христа есть, скорее всего, именно то Ничто, из которого Бог
8 Цит. по: Бенедикт XVI. Spe salvi // URL: www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=adorno%20negative%20 dialektik%20 (1966) (дата обращения — 25.09.2012).
9 «Бог есть не страдающий, но не несочувствующий» (Бернар Клервоский. Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906).
создал все («в Нем Он все сотворил»), и которое снова показывает всю свою глубочайшую тайну («тайну тайн», согласно отцам вселенской Церкви) даже тогда, когда стоит со всей своей конкретностью перед глазами удивленного и/или виновного человека. По Михаилу Булгакову, Христос, ходящий на лунных лучах вместе с Понтием Пилатом к концу романа и отвечая на настойчивый вопрос Пилата «.казни не было, только скажи, казни не было? ...», произносит следующие слова: «Нет, не было!» Уже трудно сказать, говорит ли Христос о посмертной и долгой казни одиночества и молчания на Луне, пережитой человеком Пилатом, или о страдании, пережитом всеми людьми в истории мира, или о Страстях Христовых. Скорее, обо всех этих разных проявлениях наказания и страдания вместе. То есть: спасение осуществляется только в забвении. Это совершенно противоположно тезису Ивана Карамазова, по которому или спасение находится в полной памяти и восстановлении всего и всех, или, просто, как в толковании Камю, от такого спасения необходимо отказаться, даже если оно конкретно предлагается. Это и есть возвращение Иваном билета в Рай. Однако, благодаря и дьявольскому тосту Воланда, и ангельским репликам Алеши старшему брату Ивану в романе «Братья Карамазовы», оба тезиса, тезис Булгакова и тезис Достоевского, приходят к общему синтезу. Этот синтез находится в рамках апофатического богословия. Только в памяти Бога, Бога мистиков и Бога народов, а не в памяти людей (которая, по Булгакову, хуже забвения), человек может не вычеркнуть, а сохранить и преобразить страдание.
Именно это условие сделает возможным и прощение. Выше я говорил, что правильное соединение между Благодатью и Справедливостью лежит в таинственном пространстве, существующем между областью памяти и областью прощения. Для того чтобы сочетать надежду и память и делать прощение возможным, необходимо, на мой взгляд, чтобы человек сделал бы себя ответчиком вместе с Богом и за зло и за добро исторически реализовавшиеся. Речь тут идет с богословской точки зрения о диалектике между благодатью и заслугой, с одной стороны, и между теодицеей и антроподицеей, с другой стороны. С точки зрения веры оказывается не продуктивным видеть в каждом добре некую благодать, которая необъяснимым образом падает свыше вне всякого договора между Богом и человеком, а в каждом зле некую вину, которая неизбежно тянет человека вниз. Малопродуктивно оказывается также и гордиться созерцанием реализованного добра, так как такой подход препятствует тому, чтобы сразу же делать его условием для дальнейшего добра. И крайним заблуждением будет увидеть в каждом зле только и исключительно очередное доказательство не-бытия Бога, и поэтому невозможности Воскресения тел и Преображения материи. А делать себя со-ответственным за совершенное добро — это значит продолжать его реализовывать в сотрудничестве с Богом, чтобы добро возрастало. Делать себя соответственным за совершенное зло — это значит сохранить его в той памяти, которая способна также и понять, без страха, ту слабость или то желание власти, которые такое зло причинили. С точки зрения веры Бог в то же время берет на себя всякое зло, поскольку Он сам решил в своем Сыне быть ответственным за то, что делают Его твари. В этом смысле здесь речь идет о некой не классической теодицее: человек больше не старается оправдать Бога, а скорее принимает Его «со-ответственность» в каждом зле, исторически и экзистенциально реализовывавшемся, и в каждом добре, проявленном и обещанном для будущего.
Трагедия Ивана Карамазова это, в итоге, трагедия человека, который думает, что смысл любви заключается только в том, как дарить любимому человеку или иллюзию
не умереть, или ‘благодать’ никогда не родиться. Иван не относится к жизни как дару, и не может, следовательно, этот дар передать тем, кого он любит. Если анализировать эту сторону героя, то уже наверно выходим из того «трагического оптимизма», о котором говорил верующий французский философ Муние, и входим в невозможные противоречия, невозможные потому, что они уже порождены хаосом, а не трагедией: трагедия всегда есть и должна быть во всяком случае формой, именно для того, чтобы эстетически оправдать человеческое страдание.
литература
1. Бенедикт XVI. Spe salvi // URL: www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=adorno%20negative%20 dialektik%20 (1966) (дата обращения — 25.09.2012).
2. Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. — М., 1990.
3. Бернар Клервоский. Sermones in Cant. — Serm. 26,5. — PL 183, 906.
4. Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип // Вопросы философии и психологии. — 1902. — № 61. — С. 826-863.
5. Давыдов Ю. Два понимания нигилизма (Достоевский и Ницше) // Вопросы литературы. — 1981. — № 9. — С. 115-160.
6. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. — Л., 1972-1990.
7. Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. А. Петровой. — М., 2005.
8. Клюс Э. Образ Христа у Достоевского и Ницше // Достоевский в конце XX века. — М., 1996.
9. Криницын А. Б. Шекспировские мотивы в романе Ф. М. Достоевского «Бесы». — М., 2009 // URL: www.portal-slovo.ru/philology/41104.php?PRINT=Y (дата обращения — 28.09.2012).
10. Михайловский Н. Литература и жизнь: о Фр. Ницше // Русское богатство. — 1894. — № 11. — С. 111-131; № 12. — С. 84-110.
11. Тургенев И. С. Гамлет и Дон Кихот // Тургенев И. С. Собрание сочинений: В 12 т. — М., 1956. — Т. 11. — С. 168-187.
12. Флоренский П. А. История и философия искусства. — М., 2000.
13. Фридлендер Г. Достоевский и Ф. Ницше // Фридленгер Г. Достоевский и мировая литература. — М., 1979. — С. 214-155.
14. Clowes W. E. The Revolution of Moral Consciousness: Nietzsche in Russian Literature. 1890-1914. — DeKalb Illinois: Northern Illinois University Press, 1988.
15. Givone S. Cristianesimo e nichilismo. in EMSF (Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche). — Firenze, 1999.
16. Jackson R. L. Nietzsche and Dostoevsky: Counterpoint // The Comparatist. — May. — 1982. — С. 24-34.
17. Loewen H. Freedom end Rebellion in Dostoevsky’s The Grand inquisitor and Nietzsche’s «The Antichrist». Crisis and Commitment // Studies in German and Russian Literature in Honour of J. W. Dyck. Waterloo. — Ontario, University of Waterloo Press, 1983. — C. 156-167.
18. Miller C. A. Nietzsche’s Discovery of Dostoevsky // Nietzsche-Studien. — 1973. — Vol. 2. — С. 203-207.
19. Pasternak B. Traducendo Shakespeare // Quintessenze. — Venezia, 1990.
