CC BY
12Вера Сурво, Арно Сурво
(Хельсинки)
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта (по материалам Карелии)
В течение многовекового существования календарь народов Карелии (карел-ливвиков и карел-людиков), вепсов и локальных групп русских (заонежан, пудожан и др.) подвергался различным трансформациям, для которых характерен принцип наслоения. Календарь представлял собой сложное явление, в котором сохранялись элементы различных систем летосчисления. В промысловой стадии хозяйствования (особенно для охоты и рыболовства карел) был характерен лунный календарь1, тогда как солнечный с основными точками отсчета летнего и зимнего солнцестояния и весеннего и летнего равноденствия соответствовал аграрной культуре. Региональное сходство праздничных комплексов (обрядность святок и масленицы, Благовещения, Троицы) объясняется тесными этнокультурными контактами, одинаковыми социально-экономическими и культурно-бытовыми факторами, а в ряде случаев было результатом заимствования. Празднично-обрядовая система традиционно имела этноло-кальные отличия, но в целом базировалась на датах православного церковного календаря и соответствовала хозяйственно-культурному типу пашенных земледельцев2. Впрочем, в более северных районах Карелии земледельческие ритуалы сохранялись менее всего, что было связано с природно-климатическими условиями жизни и частич-
- 3
ной сменой занятий населения .
Начало и конец наиболее ответственных работ (начало сева и первый день выгона скота на пастбища, начало сенокоса, уборки
258
В. Сурво, А. Сурво
урожая и т.п.) были регламентированы народным календарем, выверены на протяжении столетий, как наиболее адекватно отвечающие системе местного экономического уклада. В то же время эти дни были также строго приурочены к датам церковного календаря: существовали негласные запреты начинать работы в другой день, что было обусловлено ритуальной практикой и системой религиозно-мифологических координат. Например, у карел существовал запрет что-либо рубить или резать в лесу и в поле, собирать травы до Иванова дня. С Иванова до Петрова дня заготовляли веники: верили в особую продуцирующую силу растительности ^шЫдГ) в этот период. Сенокос начинался с Петрова дня, хотя кое-где начинали косить и после Иванова дня, но не раньше4.
Народная традиция выделяет несколько временных циклов (годовой, месячный, недельный, суточный), а также жизненный цикл человека, которые соотносятся с природными и астрономическими циклами. При этом наблюдается изоморфизм в их восприятии, когда представления о структуре суточного и годового цикла почти идентичны. В народных представлениях о структуре земледельческого года ярко отражена его цикличность, основанная на повторяемости основных природных и хозяйственных периодов. Связь народного календаря с природными явлениями явилась основой разделения календарных праздников и обрядов на основные сезоны: весну, лето, осень и зиму. Каждый сезон года не только имел определенный набор праздников и обрядов, но и получал свое мифологическое осмысление. По своему обрядовому наполнению значительно выделяется весенний период народного календаря. В природных процессах, нашедших отражение в календарных паремиях, приметах и поверьях этого периода, отразились процессы весеннего пробуждения природы, начала вегетации растительного мира. Осмысление этих явлений получало ритуальное воплощение.
В прошлом основной функцией календарных традиционных обрядов являлась религиозно-магическая функция: они обеспечивали благополучие социума во всех областях жизни. С изменениями социально-экономической структуры общества и народного мировоззрения магическая функция ослабевала и постепенно утрачивалась. Сами календарные обряды трансформировались, некоторые элементы забывались. Важной общественной функцией календарных праздников являлась конфессионально-объединяющая и организующая,
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 259
что регламентировало общественную и семейную жизнь, обеспечивало хозяйственный распорядок. Хозяйственные (практические) и магические функции календарных праздников переплетались, существовали в единстве. К концу XIX в. базовым стал церковный календарь, основанный на юлианской и лунной системе исчисления времени. Значительные церковные праздники становятся главными и в народном календаре, к ним приурочивается большое число обычаев и обрядов.
До коллективизации 1920-1930-х гг. в Карелии существовала естественным образом сложившаяся система общинных праздников, которые традиционно подразделяются (по своему происхождению) на церковные и не установленные церковью5. К первым относятся престольные (храмовые) праздники, являвшиеся наиболее важными для православного крестьянского социума всей России6. Они поддерживали родственные межпоколенные связи, являлись формой общения между отдаленными деревнями, к родне приезжали на несколько дней, иногда и за сотни километров. В структуре гостьбы, семейно-родственных встреч особая роль отводилась молодежи (происходили знакомства, договаривались о возможности брака). К неустановленным церковью праздникам относились святки, Новый год, масленица и заветные праздники, обставляемые религиозно-магическими обрядами (вепс. zavetan praznikad; ливв. ]шШп(!аЫ-те pruazniekku, jiаksindд). Последние справлялись обычно в течение дня. Заветные праздники имели локальный характер: их возникновение связано с важными событиями в жизни конкретной деревни («явление иконы», эпидемия, пожар, ураган, эпизоотия и т.п.). В память об этом событии и для предотвращения повторения бедствия в будущем жители деревни давали обещание (завет) ежегодно проводить праздник. У вепсов подобные праздники назывались zivatan prazdnikat (праздники скота)7, поскольку подавляющая часть праздников была связана с произошедшим когда-то падежом скота. В основе заветных праздников лежали церковные ритуалы - крестный ход, окропление скота священником, молебен у часовни, к которой пригоняли скот, приношение «заветов» к святым местам. Гостей в эти дни не принимали, но обычно устраивали праздничный семейный обед8. Празднование «заветов» приходилось в основном на летнее время, часто на день свв. мучеников Флора и Лавра (18/31 августа). У сегозерских карел, как и у русских Заонежья и Каргополья,
260
В. Сурво, А. Сурво
в этот день окропляли лошадей, купали животных в водоемах. У вепсов праздники, посвященные лошадям (hebon praznikad), приходились на Маккавеев день (1 августа). В отдельную группу выделяются праздники с жертвоприношениями животных . Заветные праздники, таким образом, берут свое начало из окказиональных обрядов, постепенно становясь периодичными, отвечая необходимости корректировки календарной обрядности согласно местным условиям жизни. В д. Морщихинская (Каргопольский р-н Архангельской обл.) до 1930-х гг. у часовни Флора и Лавра (народное название: часовня Флора и Лавры) прогоняли скот, служили молебен. Сегодня большинство жителей не помнит этого. Восстановленная часовня функционирует в качестве заветной (данные из наших экспедиционных поездок 2002 и 2010 гг.).
На постепенное прекращение проведения храмовых праздников повлияла антицерковная государственная политика. К 1930 г. в Карелии из 596 соборов и церквей было закрыто 333, из 1724 часовен - 1708, из 17 монастырей не осталось ни одного10. Престольные праздники постепенно утрачивали свое значение. На это повлияло и исчезновение такой важной для сельского общества социальной фигуры, как священник. Многие представители сельского духовенства были репрессированы11. Революционные изменения коснулись и названий праздников. Начиная с 1920-х гг. стали проводиться «красные свадьбы» и «октябрины». Митинговые формы семейных обрядов внедрялись по всей стране, но мало где прижились. Традиционная карельская семейная обрядность была насыщена религиозно-магическими дохристианскими элементами, от которых стали отказываться в 1920-1930-х гг. Как отмечает исследователь карельской семейной ритуалистики Ю.Ю. Сурхаско, в родильной обрядности негативная сторона преобладала над позитивной, что повлекло отторжение старых обычаев новым поколением женщин, воспитанных советской школой и комсомолом. Особенно явно это стало проявляться в 1930-х гг., когда стала доступной медицинская помощь. В это же время стала отмирать прежняя свадебная обрядность, сведшаяся к регистрации брака в сельсовете и небольшой вечеринке. Так продолжалось до 1950-х гг. Поскольку полифункциональность и синкретизм традиционной свадьбы делали ее исключительно ценным явлением культуры, она сохранилась в памяти народа. Этому способствовали и инсценировки карельской
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 261
свадьбы в клубах - некие «спектакли из народной жизни», поставленные силами художественной самодеятельности. В пятидесятых
годах возрос интерес к традиционной свадебной обрядности, все чаще в деревнях и поселках Карелии свадьбы сопровождались исполнением обрядов традиционного свадебного ритуала12.
Изменения в церковной политике государства произошли в годы Великой Отечественной войны, когда были открыты некоторые церкви и разрешены службы. К 1946 г. в Карелии было всего 9 зарегистрированных церквей и только 5 священников. Кроме городских храмов Олонца и Петрозаводска действовали церкви в крупных селах - в Ладве, Паданах, Шелтозере, Великой губе и других13. В послевоенное время было живо поколение людей, которые помнили о престольных праздниках, могли передать обрядово-праздничные традиции, что способствовало возрождению престолов. На престольные праздники продолжали играть свадьбы в 1950-1960-е гг. Но позднее с изменением социально-экономической и демографической ситуации на селе (отток молодежи из деревень) и ослаблением межпоколенных связей традиционная обрядность теряла актуаль-ность14. В Карелии, как и повсюду в хрущевский период, проводилась политика укрупнения сельских поселений, «неперспективные» деревни забрасывались, в 1962 г. все деревенские церкви были закрыты, проведение местных праздников стало невозможным. Остались только действовавшие храмы в Петрозаводске и Олонце15. Весенние крестные ходы вокруг хлебных полей и другие подобные обряды ушли в прошлое. Колхозно-совхозная деревня сохраняла
лишь некоторые важные скотоводческие и земледельческие ритуа-
16
лы .
Трансформации структуры и цели традиционных сельских праздников, стереотипов и представлений об их обрядовой составляющей, изменения в поведении участников и в социально-возрастном составе происходили на протяжении многих десятилетий. Новые праздники советского времени приурочивались к традиционным, сложившимся в данной местности. В 1920-е гг. праздник Ивана Купалы, например, в центрах традиционной культуры Карелии (Заонежье, Пудожье) часто отмечался под видом Международного дня кооперации. С 1923 г. праздник стали отмечать по всей стране, поскольку кооперация была провозглашена «столбовой дорогой к социализму». Отмечали его в первую субботу июля по традиционному сценарию:
262
В. Сурво, А. Сурво
народное гулянье, детские игры, митинг и торжественное заседание с докладом, концерт или спектакль. Во многих деревнях праздник переносили на 7 июля - день, в народном календаре традиционно считавшийся днем Ивана Купалы или праздником рождества Иоанна Предтечи с молебнами и церковной службой. Международный день кооперации могли приурочить и к 6 июля, когда, по народным представлениям, был день Аграфены-купальницы. Эти два традиционных народных праздника сливались в одно масштабное событие, наполненное для земледельца огромным смыслом. В некоторых деревнях, чьим храмовым праздником был день Петра и Павла (Ладва, Толвуя), Международный день кооперации 1926 г. перенесли на канун Петрова дня (т.е. на 11 июля), когда туда съезжались родственники из дальних деревень. Таким образом, под видом новых советских праздников отмечались прежние с сохранением традиционной ритуалистики - совместно приготовленным праздничным столом, застольем, молодежными играми, гулянья-
17
ми .
В середине июля в Карелии традиционно занимались сенокосными работами. Сенокос всегда был главной заботой крестьянского лета. Участвовали в нем всем миром. Высоко ценились хорошие косари, их умение править косу, легко и «чисто» пройти участок, оставляя за собой ровный слой скошенной травы, высушить скошенное, защищая от непогоды, сметать красивый, плотный стог, которому не страшен ни дождь, ни ветер. Традиционно начало сенокоса, жатвы, сева считалось праздничным днем. Например, начало жатвы старались не назначать на день какого-либо праздника18 или святого мученика. Само начало сенокоса или жатвы обставлялось словесными формулами, произносимыми в наиболее значимые моменты обрядов, приметами и поверьями, связанными с совершением конкретных действий19. Большую ритуальную роль играли первые срезанные колосья, которые связывали и затыкали за пояс, чтобы не болела
20 „
спина . В первый день по окончании жатвы это «вязево» уносили
домой и клали за иконы в красном углу, чтобы «хлеб всегда водился в доме»21. Особое значение придавали и первому сжатому снопу: он был больше обычного, сушился и обмолачивался отдельно. Начало новой полосы сопровождалось особыми приговорами, которые должны были ускорить работу: «Полюшко, задрожи, в уголок убежи!»22
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 263
Ил. 1 Обед на сенокосе.
Д. Типиницы Медвежьегорского р-на Карелии.
Из семейного альбома В. Сурво, 1960-е гг.
Вплоть до 1980-х гг. на сенокос собиралась сельская и городская родня
Ряд запретов сопровождал процесс уборки урожая. Например, женщинам нельзя было во время работы переносить с места на место несвязанный сноп - иначе муж будет неверен. В начале XX в. соблюдался обычай «помочей» - безвозмездной взаимопомощи в работе в воскресные и праздничные дни. Завершение жатвы сопровождалось большим разнообразием обрядов, чем ее начало. Известен обряд «завивания бороды Илье». На полосе оставляли островок из нескольких несжатых колосьев. Колосья пригибали к земле, обернув руку фартуком, чтобы из них не ушла сила, «завивали», обращаясь к Илье-пророку: «Это тебе, Илья, на бороду». Действия были призваны обеспечить заботу святого о будущем урожае. Последний сноп наделялся особой значимостью - под пение его украшали цветами, обвязывали ленточками. В Заонежье и Пудожье последний украшенный сноп с поля приносили в правление к председателю
264
В. Сурво, А. Сурво
колхоза и ставили под портреты партийных деятелей, так же как раньше несли в свои избы и ставили под иконы в красный угол. В колхозный период последний сноп, связанный с торчащими во все стороны колосьями, оставляли на участке у того, кто отставал в работе. Традиционно по окончании работ устраивался праздник от-жинахи. В колхозный период председатель устраивал его для колхозников с митингом и застольем в клубе, гостями из соседних колхозов, песнями и танцами23. В старинной деревне Кинерма (карелы-ливвики) вплоть до 1980-х гг. существовал обычай приносить плоды урожая в местную часовню:
Это вот первое помещение, сени. Раньше до революции служило местом сходов - собрания здесь шли, старшины... Печек нет здесь, ни электричества. С этой комнатой связана такая традиция: выращивали рожь, овес, лен. И хозяйки несли такие букеты злаков, перевязанные своими ленточками. Как сожнут. Бочка стояла, туда хозяйки складывали свои букетики. Много семей было - много букетиков. И целую зиму эта бочка стояла. Мы вот нашли один. Стоит здесь. Весной забирали букет, отделяли зерно. И это зерно, которое всю зиму стояло в церкви, перемешивали с зерном, которое сажалось. Получалось как бы благословение, освящение нового урожая. Урожай был хорошим. Наша часовня всегда была часовней.24
Индустриальный период совпадает с внедрением советских праздников, когда в деревнях строились клубы, ставшие местом встреч и проведения досуга. В советской культуре традиционные церковные праздники утратили официальное значение, уступив место секулярным. Во многих карельских деревнях под клубы перестраивались здания церквей и часовен, строительство новых клубов стало особенно интенсивным в 1960-1970-х гг. Этому способствовал Всероссийский смотр художественной самодеятельности, при организации которого на местах выявились серьезные проблемы существования культуры на селе. По данным на 1985 г. половина клубов в Карелии размещалась в специально построенных зданиях25. Церковные праздники отошли в прошлое. Освободившиеся ниши стали заполняться праздниками государственного характера, в то же время имевшими в своей основе традиционные обрядовые элементы и обретавшими статус «народных».
В 1970-1980-х гг. в Карелии стало развиваться массовое краеведческое движение, основывались музеи районного и деревенского
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 265
масштаба, краеведы-любители наряду с учеными собирали сведения о традиционных праздниках и их содержании. На местах краеведы выявили, обосновали событийно и постепенно сформировали новые по содержанию праздники в дополнение к праздничной системе официального уровня. Так появились локальные, преимущественно летние праздники (День города, День родного села). Конец 1980-х -начало 1990-х гг. ознаменовались востребованностью национальной и локальной специфики и возрождением традиционных национальных праздников на новой основе: ингерманландский праздник Юханнус (Иванов день, г. Петрозаводск), межрегиональный вепсский праздник «Древо жизни» (с. Шелтозеро), детский фольклорный праздник, проводимый в Троицу (г. Олонец), и т.д.
Сегодня праздничные традиции на селе представляют собой сплав традиционного праздничного календаря (с возрождающимися престольными, храмовыми праздниками и т.п.) и оставшихся советских праздников (День рыбака, День сельскохозяйственного работника, 1 Мая и др.). С 2004 г. в Пряжинском р-не проводится Фестиваль танца и музыки финно-угорских народов «Suguvastavundu-festivaali» («Родовое гостевание»). В его основе - дата церковного календаря и традиционный обычай съезжаться из окрестных деревень на Троицу, являющуюся престольным праздником села Виданы. Постепенно районный праздник обрел республиканский статус, а в последние годы принимает также гостей из других регионов и стран (финно-угорские республики РФ, Финляндия, Литва).
С развитием туристической индустрии праздник на селе нередко организуется для привлечения горожан и зарубежных гостей (в Карелии это по преимуществу туристы из Финляндии). В рамках «деревенского» туризма выделяется «событийный» туризм - посещения деревень, приуроченные к определенному празднику. Одним из стратегических направлений туриндустрии стало использование местных этнолокальных особенностей прибалтийско-финских и севернорусской традиций. Создаются новые бренды территорий и районов, в основу которых ложатся крестьянские традиции, связанные с земледелием, скотоводством и ремеслами. Устроителями современных праздников зачастую являются не сами сельчане, а местные работники культуры, администрация, сотрудники музеев. 9 июля 2011 г. работниками Кондопожского музея был проведен первый «Фестиваль сена»26. Поголовье крупного рогатого скота резко сокра-
266
В. Сурво, А. Сурво
тилось за последние два десятилетия, и сенокос отошел в прошлое, уступив место «сенофесту». В празднике, помимо зрителей, приняло участие несколько команд с полной «экипировкой» косарей, состязавшихся во владении традиционными навыками. Для карельских косогоров естественны валуны, кочки, кустарники, что требовало от участников искусного владения инвентарем, уже почти не используемым в карельской повседневности, не говоря уже о реалиях зарубежных туристов. В Финляндии процесс сенокоса давно механизирован, и ручные косы в диковинку: «У нас такого нет. Мы используем электрокосы».
(Медиа)образы прежнего сельского быта служат своеобразным каналом передачи представлений о традиции, формирующихся на основе музейного и книжного знания. Изымаемые из привычных контекстов традиционные символы играют в современной культуре
- 27 -о
двойственную роль «открытых произведений» . В процессе переосмысления этнокультурного наследия соприсутствует воспроизводство псевдоархаики. Этнокультурный опыт становится частью симу-лятивных развлечений, традиция облекается в формы, адаптированные к культурному уровню среднестатистического потребителя, смысл чего выражен в лозунге ассоциации «Society for Creative Anachronism»: «сыграть средневековую жизнь не такой, какой она была на самом деле, а такой, какой должна была быть»28. Из интервью с сотрудником Олонецкого национального музея в д. Большая Сельга:
Сколько мы пытаемся работу предложить в Большой Сельге, ищем энтузиастов. Люди работать не хотят: расколоть дрова некому в Сельге, скосить огород - проблема. За все надо платить деньги и немаленькие -и то с трудом. Чтоб баню построить, нам пришлось не местных жителей просить, которые знают традиции и всё, а нам пришлось нанимать бригаду молодых ребят, которые сегодня занимаются банями у нас. Хотя местные уже понимают, появилась заинтересованность, поскольку в течение нескольких лет уже такой интерес к деревне. Дом там сейчас не купить - местные держатся за свои дома. Это хорошо. Но при этом ничего не делают. Мы предлагаем - у вас овцы, может, с валянием шерсти что-то попробовать. Конечно, там старенькие бабушки, но есть и молодежь. Сейчас стараемся с молодежью работать, чтоб они хоть немного чего-то захотели. Но очень трудно... Вот таджики туда сейчас переехали - хотят заниматься разведением коз, зеленью, пытаются туда воду провести... То есть кто-то приехал, начинает работать. Местные жите-
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 267
ли - ага, чего это вы тут, а сами ничего делать не хотят. Стояли эти фермы огромные - пожалуйста, работайте. Телятники были замечательные. Это был совхоз «Куйтежский». Куйтежа с ее зверофермами славилась на весь мир, норка, меха. Это был совхоз-миллионер. Когда мы возим экскурсии, мы об этом много рассказываем. Зверосовхоз, фермы, производство молока... Эти огромные фермы стоят пустые...29
Наряду с экономическими причинами нежелание местного населения соответствовать статусу «профессиональных туземцев» в музейных, экологических и туристических проектах имеет культурно-исторические предпосылки. Использование «реплик» и «этнокопий» вне привычных традиционных контекстов, дискретность «брендово-го» дискурса создают проблему «непереводимости». Большая Сель-га курируется туристическим сектором Олонецкого краеведческого музея. В деревне сохранилась традиционная планировка и несколько старинных карельских домов, один из которых музей выкупил под гостевой дом для приема туристов. Большесельгская баня «по-чёрному» построена по образцу бани в д. Кинерма (Пряженский р-н Карелии), в последние годы являющейся одним из наиболее известных пунктов «этнического» туризма. Там финляндские архитекторы, к своему удивлению, обнаружили односкатную баню, относимую к наиболее архаичному типу строений (для использования туристами построена ее точная копия). Однако жители Большой Сельги не проявили энтузиазма в архаизации деревенского ландшафта, не отвечавшей их собственному «краеведческому» опыту: «У нас таких бань никогда не было».
Изначально в научных исследованиях и музейных экспозициях преобладало позиционирование традиционных вещей как предметов материальной культуры, подчеркивалась их утилитарность (раскрытие экстраутилитарного контекста пришло позже). Сегодня же наблюдается другая крайность, когда «реплики» и «цитаты» наделяются искусственным экстраутилитарным смыслом, в то же время зачастую не имея утилитарной функции и связи с повседневностью. В модели «открытого произведения» заложены не просто широкие возможности для интерпретаций. У. Эко также пишет о «шумах», к «произведениям» не относящихся, чем в немалой степени и являются претендующие на статус «произведений» дизайнерские и интерактивные «реплики», бессмысленный труд «сенофестов» и т.п. При выборе сюжетов для сувенирной продукции стало характерным при-
268
В. Сурво, А. Сурво
Ил. 2
Музейный работник в стилизованном народном костюме и местная жительница. Д. Большая Сельга Олонецкого р-на Карелии. Фото В. Сурво. Июль 2008 г.
Олонецкий музей развивает в Большой Сельге «событийный» туризм. Туристический потенциал местного престольного праздника Ильи-пророка не имеет возможности реализации (бревенчатая часовня в руинах). Продуктом музееведческого творчества является карельский персонаж Паккайне (Морозец), придуманный для Олонецкого района в качестве туристического бренда.
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 269
влечение нетипичных для традиционных промыслов сюжетов и толкование их в качестве трансформированных древних образов и символов, что отражает тенденцию к квазимифологизации деревенской повседневности как таковой и превращения традиционной культуры в объект потребления, один из секторов рыночных услуг. Как результат - курьезности ландшафта сельской повседневности, когда обслуживающий туристов музейный персонал обряжен в стилизованные народные костюмы, а местные жители - в импортную «гуманитарную помощь».
В одном из селений Олонецкого р-на мы фотографировали деревенские виды и заговорили с проходившей мимо женщиной. Она на мгновение смутилась, раздумывая, сказать ли то, что на самом деле думает о деятельности благотворителей (заметила на нашей машине иностранный номер), но всё же решила использовать представившуюся возможность озвучить коллективную оценку, объединяющее значение которой для социума особым образом подчеркивается вто-ростепенностью местных конфессиональных различий («А Вы сами православная?» - «Не совсем...»):
- А как у вас в деревне дела? Есть ли школа, процветает ли совхоз? Или как везде?
- Школа была раньше, сейчас в Ильинском. Всё, как везде. В основном пожилые жители, молодежь спилась, на погосте. Вот когда нам везли гуманитарную помощь сюда - и продукты и вещи - люди перестали работать.
- Вы думаете, что это причина была?
- Конечно, это первая причина.
- А откуда везли гуманитарку? Из Финляндии?
- Да. Если человек хоть немножко не поработал [то раздавали «гу-манитарку»]...
[Подошел хозяин дома, рядом с которым происходила беседа:]
- Тегуе, 1егуе! Здравствуй, Наташа!
- Здравствуй, дядя Ваня!
[Продолжение беседы:]
- А как Вы думаете, везли гуманитарную помощь в основном церковные организации?
- Да, они.
- Так они у вас построили церковь, организовали общину?
- Была община. Сейчас там у нас поставили часовню - около бывшей школы. Поэтому они к нам больше не ездят, слава Богу. Потому что столько людей развратили! Вообще был кошмар какой-то!
270
В. Сурво, А. Сурво
- Я уже слышала такое мнение, что кто-то из-за горя ходил, а кто-то из-за гуманитарки.
- Конечно, только из-за гуманитарки. Всё сюда везли. Вы сами подумайте: человек полгода не работал, а потом он не пойдёт никуда работать. Вот даже выкосить траву - он не будет косить. Зачем? Пускай придёт финн, он мне выкосит, и я буду счастлив.
- А часовня ваша там, что это за часовня?
- Православная. Местные собирали деньги, местные верующие.
- А Вы сами православная?
- Не совсем, у меня другая вера, иудейская. У нас Тора есть, я по рождению [еврейка].
- Так Вы можете наблюдать немного, как бы со стороны.
- Конечно.
- Получается, результаты этой гуманитарной работы не всегда положительные.
- Очень часто - наоборот.
- А в часовню батюшка приезжает?
- Да, на все праздники приезжает батюшка. Всё, как положено. Ходили по домам, по списку собирали [средства на часовню]. Потом местный дядечка у нас там её собрал. Когда он её собрал, её перенесли сюда. Не знаю его фамилии, но местный.
- То есть не всё наготово, как у финнов, а надо самому вложить.
- Естественно. Они приезжали, шатёр вечно ставили у клуба, народ собирали, подарки раздавали. Это в 90-е годы. Это вот там, где наш центр - почта, библиотека, магазин. Они там проводили [собрания] на финском языке.
- Карелы туда стягивались?
- Стягивались, но именно за подачками. Дело в том, что у нас, когда они приезжали, дети были одеты лучше, чем в Олонце дети [районный центр]. И они никогда не стирали эти вещи, зачем?..
- Выкидывали?
- Конечно. У нас на карьере там помойка, там вообще кошмар был. Сейчас, слава Богу, они к нам не возят. Потише стало30.
Позднее в российских теленовостях прошел сюжет о финляндских агротуристах в вепсских деревнях Ленинградской области. После войны половина финляндцев проживала в сельской местности, сегодня же в сельском хозяйстве страны задействована лишь десятая часть населения. В дореволюционный период финляндские батраки и пастухи не были редкостью в Ингерманландии (Санкт-Петербургская губерния). Современные «батраки» и «помещики»,
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 271
Ил. 3
День рыбака, 14 июля 2002 г. Д. Куганаволок Пудожского р-на Карелии.
Фото А. Сурво
В 1991 г. был основан Водлозерский национальный парк, сотрудничающий со скандинавскими странами и Финляндией. В 1990-х гг. закрылся местный рыбозавод, были расформированы рыболовецкие бригады, а затем по «экологическим» причинам местным жителям вообще запретили ловлю рыбы сетями.
напротив, готовы платить за возможность воспроизводить «живые картинки» прошлого: «Если мы подключим своё воображение, то поймём, что существует множество путей обеспечения соответствующего уровня жизни и получения дохода. Традиционный уклад жизни стоит того, чтобы ознакомиться с ним, а в лучшем случае и попытаться применить его на практике. В один прекрасный день мне хотелось бы увидеть группу посетителей на территории национального парка "Водлозерский", которые знакомятся и даже участвуют в трелёвке леса при помощи лошадей или покрытии кровли домика гонтом. Вокруг каждого национального парка можно разработать большое количество туристических продуктов и услуг, основанных на природном и культурном наследии данного региона. Парк может предоставить работу для местных производителей продукции и услуг. Как совместную попытку или сотрудни-
272
В. Сурво, А. Сурво
чество можно рассматривать составление пакета всех этих услуг в маркетинговую сеть, которая способна удовлетворить потребности каждого региона.
В распоряжении имеются природные и культурные ресурсы, есть и великолепные идеи по их использованию. Объединив наши усилия, мы сможем добиться прогресса. И пусть национальные парки несут пользу местным жителям, сохраняя при этом природу и превращая изолированные охраняемые территории в часть жизни обще-
31
ства» .
Хотя культурная и благотворительная инициатива исходит от представителей «просвещенного» капитализма, она не содержит какого-либо экономического обоснования, учитывающего интересы местных жителей согласно конкурентному принципу. На практике происходит избавление российского села от «лишних» людей: превращение части населения в обитателей этнографических резерваций, занятых «сувенирным» трудом и вынужденных приобретать действительно жизненно необходимое у «просвещающей» стороны, в то время как не поддающийся подобному форматированию нерентабельный остаток обречен на поиск работы с переменой места жительства или окончательную люмпенизацию и вымирание. Постиндустриальной культуре не свойственен трезвый взгляд владимирского крестьянина XIX в. (из «Беглых заметок» А.М. Горького, 1896 г.):
Я это говорю без всякой задней мысли, имея в виду такие явления, как вопленица Федосова с её старинными русскими песнями и эпосом, как капелла Славянского, восстанавливающая семнадцатый век своими боярскими костюмами и воскрешающая старую народную русскую песню, сильно попорченную столкновением с творчеством фабрики, и, наконец, владимирских рожечников. С последними мне привелось поговорить по поводу их искусства, - они, бесспорно, играют с большим искусством и замечательно верно передают напевы русских песен.
- Давно вы этим делом занимаетесь?
- С 1883 года, сударь мой. Эво с какой поры! В тот год мы были приглашены покойным государем и перед ним играли. С той поры и пошёл на нас спрос: то туда зовут, то сюда, крестьянством хоть не занимайся...
- А разве вы занимаетесь всё-таки?
- Дыть как же?! На то родились, чтобы крестьянствовать. В дуду-то играть весь век неспособно нам... зазорно будто. Тоже вон волосы седые у иного есть.
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 273
- Да чего же зазорного в игре-то?
- Оно конечно... А всё как будто не схоже с крестьянским-то делом.
Тянет земля к себе — как хошь...
Это говорил седой старик, играющий на басовом рожке. У него ум-
32
ное лицо с задумчивыми тёмными глазами и характерно окающая речь .
Конструируя этнографические резервации, зарубежные культуртрегеры пытаются за счет «просвещаемых» создать квазитрадиционную реальность для туристического потребления, чем попутно обеспечивается рынок сбыта собственных культурных ожиданий, предрассудков и излишков производства. В этом онтологическая причина экспансии. В одаривании «гуманитарной помощью» и капиталистически нежизнеспособными экономическими моделями присутствует подражание структуре заветной традиции: проблема и связанные с нею дискурсы конкретизируются в «заветном» приношении, жертвуемом на символических границах (традиционно объектами «переноса» служили также нищие, использовавшие одежду из «заветных» часовен)33. В инфернальном самопожертвовании современных «нищих», оказавшихся в итоге на погосте, прочитывается традиционная модель поведения и причина ее симуляции «просветительским» одариванием. «Гуманитарка» (уже использованное и/или ненужное, излишнее, роскошь34) трансформируется в уничтожаю-мую новую вещь, новизна которой обеспечивается ее импортным происхождением и одноразовым статусом («они никогда не стирали эти вещи, зачем?..»). Происходит карнавализация одноразовости культуры бесконечного потребления, превращение вещи в избыток и растрачивание его подобно новогвинейским сианам: «Никогда не существовало ни "обществ нужды", ни "обществ изобилия", поскольку затраты общества выстраиваются - каков бы ни был объективный объем ресурсов - в зависимости от структурного избытка и столь же структурного недостатка. Огромный избыток может сосуществовать с самой страшной нуждой. В любом случае некоторый избыток сосуществует с некоторой нуждой. И в любом случае именно производство этого избытка управляет целым: уровень выживания никогда не определен снизу, но всегда сверху. Есть вероятность, что, если того потребуют социальные императивы, никакого выживания вообще не будет: будут уничтожаться новорожденные (или военнопленные - прежде чем раб станет рентабельным в новом кон-
274
В. Сурво, А. Сурво
—
maaseutua autioittamassa
Ил. 4
Финляндский плакат 1950-х гг.: «Маргарин опустошает сельскую местность» (Historian huminaa vapaakappalenayttelyssa // Hiidenkivi, 2007. № 3. S. 57)
Позднее ту же роль импортные квазипродукты сыграли в Карелии. Развитое сельское хозяйство в 1990-х гг. буквальным образом было превращено в руины. В начале 2012 г. с прилавков финляндских магазинов вдруг исчезло сливочное масло, затем подорожавшее в цене. Покупательский бум был вызван тем, что до потребителей, наконец, дошел «секрет Полишинеля» по поводу вредности маргарина для здоровья. Продажа десятков сортов искусственного продукта с сопутствующим рекламным потенциалом разнообразных названий и брендов является намного более выгодным бизнесом. Реклама со ссылками на «научные» исследования оказывала влияние вплоть до уровня языковой повседневности, в которой маргарин стал называться маслом (Хельсинки, наблюдение начала 1990-х гг.).
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 275
тексте производственных сил). Сианы с Новой Гвинеи, обогатившись в контакте с европейцами, все просаживают на праздниках,
Ч. » 35
продолжая жить ниже "прожиточного минимума"» .
Согласно архаичной семантике священного (финск. рука) финно-угорских традиций внутреннее в человеческом теле тождественно внешнему, «чужому» пространству, и оба остаются как бы невидимыми. В свою очередь, поверхность человеческого тела символически соотносится с видимой территорией «своего». С этой идеей связано представление об амбивалентности священного и двойственное отношение к нему как к отторгаемому, нечистому и в то же время являющемуся объектом поклонения и вызывающему чувство страха36. Наиболее очевидным способом сакрализации ландшафта согласно архаичной модели служит использование вышитых вещей, и прежде всего обрядовой одежды. Во взаимоотношениях «своего» и «чужого» ключевое значение имеют пространственные, (мета)географические аспекты традиции: обряженная поверхность тела коррелирует с видимым пространством «своего», таким образом наделяя его соответствующей знаковостью. Понятийное пространство невидимого, разделенное на «свое» и «чужое», в ритуале подвергается освоению и экстраполируется на видимый ландшафт, обновляя его смысловое содер-жание37. Изготовление вышитой вещи представляло собой трудоемкий процесс (сеяние льна, сбор и обработка урожая, прядение нити, тканье полотна, его декорирование), обставленный многочисленными ритуалами. Обрядовое функционирование вышитого текстиля могло быть связано и с календарными праздниками, и с определенными семейными ритуалами, и с «заветной» традицией, что говорит о ритуальной полифункциональности традиционной одежды и прочих орнаментированных предметов быта (апотропейная, продуцирующая, очистительная функция, одежда как маркер праздника и т.д.). Пространственная доминанта обрядовой практики ярко выражена в символическом отождествлении дара с объектом дарения (корреляция невидимых пространств «своего» и «чужого»), что прослеживается и на уровне наименований текстильных изделий: «свекровник», «образ-ник» (ср. с часто встречающимся на полотенцах вышитым текстом: «Кого люблю, того дарю»). Обращение к этимологии названий и к семантике ритуальных действий вскрывает довольно архаичные обрядовые реалии, где дары маркируют и оформляют локусы непосредственного контакта с иным (и/или тождественным ему «чужим») миром38.
276
В. Сурво, А. Сурво
Ил. 5
Сенокос в заонежской д. Типиницы Медвежьегорского р-на Карелии. Фото В. Сурво (из семейного альбома). 1980 г.
Сравнительные данные по прибалтийско-финской лексике указывают, что в прошлом в карельском и вепсском языках для обозначения праздника существовали близкие названия рука (карельск.) и рика (вепсск.) 'святой, сакральный' (совр. 'святой; пост'), подчеркивающие сакральное содержание праздника, существование в этот период определенных ограничений. Календарный праздник был обрядовым нарушением табу, ритуальным охранительным действием, нейтрализующим силу запрета и открывающим возможность определенной хозяйственной деятельности. К концу XIX в. карелы и вепсы для обозначения общинных праздников стали использовать кальки с русского слова праздник (ртагтк, ртыагткка и т.п. вариации), восходящему к славянскому праздь 'отдых, безделье'39. Развлекательно-игровые элементы обязательно присутствовали в структуре народного праздника, способствовали реализации эмоционально-психологической и регулятивной функций праздника. В середине XX в. в сельский колхозный быт активно входили сценические формы проведения обрядов: свадьба в качестве театрально-сценической
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 277
постановки в клубе перед односельчанами, различные действа во время календарных праздников, что, с одной стороны, привело к некоторой имитации народных традиций, с другой - дало возможность фольклорным формам обрести новую жизнь в концертном исполнении любителей и профессионалов. Процессы трансформаций в обрядовой сфере ускорились с возросшим влиянием города на крестьянский быт. Под воздействием массовой культуры сельский житель постепенно превращался из активного участника событий в их стороннего наблюдателя, апофеозом чего стал туристический бизнес, «трудоустраивающий» лишь ограниченное количество «актеров».
Трансцендентность безделья традиционного праздника чужда праздности этнографических реконструкций, в которых символы не имеют в своей предыстории реального труда, а созданный продукт -реального, жизненно необходимого (утилитарного и символического) применения. Глянцевой картинкой «прошлого» формально воспроизводится структурный уровень архаичной модели. Производители «этнокопий» одновременно апеллируют и к невидимому «своему», говоря о «возрождении традиций», и к невидимому «чужому» туристов, также ангажированных псевдотрадиционалистской риторикой. Однако в обоих случаях за символами нет труженика, тотальным образом трансформирующего понятийное и физическое пространства в единый означиваемый ландшафт. В этом принципиальное отличие «креативного анахронизма» и от аграрного, и от индустриального прошлого, когда День рыбака был днем Рыбака, а не воспоминаниями о нем среди проржавевших остовов средств производства. Библейское «в поте лица твоего» содержит неотъемлемую буквальность, с утратой которой остается лишь мизантропия реконструкций: превращение традиционного наследия в туристическую экзотику, труда - в его видимость, местного населения - в музейных обитателей, избавляемых не только от возможности и потребности трудиться, но и от самой рефлексии горьковских собеседников.
Примечания
1 Клементьев Е.И. Карелы. Календарная обрядность и праздники // Прибалтийско-финские народы России / Отв. ред. Е.И. Клементьев, Н.В. Шлыгина. М., 2003. С. 279-288.
2 Винокурова И.Ю. Праздничная система крестьянского населения Олонецкой губернии (конец XIX - начало ХХ в.) // Праздничные традиции и новации
278
В. Сурво, А. Сурво
народов Карелии и сопредельных территорий / Научн. ред. и сост. И.Ю. Винокурова. Петрозаводск, 2010. С. 9-36.
3 Конкка А.П. Традиционные сельские праздники // Духовная культура сего-зерских карел конца XIX - начала XX в. / Изд. подг. У.С. Конкка, А.П. Конкка. Л., 1980. С. 89; Venalainen perinnekulttuuri: Neuvostoliiton Pohjois-Euroopan vena-laisvaeston etnologiaa 1800-luvulta 1900-luvun alkuun [Русская традиционная культура: Этнология русского населения северноевропейской части Советского Союза XIX - начала XX в.] / Toim. K.V. Cistov ja SNTL:n tiedeakatemian N.N. Mikluho-Maklain nimelle omistetun Etnografian instituutin itaslaavilaisen jaos-ton tyoryhma; [kasikirjoituksesta] suom. Marjatta Ryynanen. Helsinki, 1976. S. 196197.
4 Конкка А.П. Viandoi - время летнего поворота в календарной обрядности карел // Обряды и верования народов Карелии / Научн. ред. Ю.Ю. Сурхаско, А.П. Конкка. Петрозаводск, 1992. С. 29.
5 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX-XX вв. Л., 1988. С. 214.
6 Тульцева Л.А. Русский праздник и демография в XX - начале XXI в. // Этнографическое обозрение. 2011. № 4. С. 65.
7 Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX -начало XX в.). СПб., 1994. С. 87.
8 Винокурова И.Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья (конец XIX - начало ХХ в.). Петрозаводск, 1996. С. 118.
9 Винокурова И.Ю. Праздничная система крестьянского населения Олонецкой губернии. С. 26-27.
10 Олонецкая епархия: страницы истории / Сост. Н.А. Басова и др. Петрозаводск, 2001. С. 37-38.
11 Винокурова И.Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья. С. 19.
12 Сурхаско Ю.Ю. Традиция в семейных обрядах карел КАССР // Материалы VI международного конгресса финно-угроведов: Т. 1 / Отв. ред. Э.А. Савельева. М., 1989. С. 275.
13 Олонецкая епархия: страницы истории. С. 42.
14 Ср.: Тульцева Л. А. Русский праздник и демография в XX - начале XXI в. С. 66.
15 Олонецкая епархия: страницы истории. С. 47.
16 Тульцева Л.А. Русский праздник и демография в XX - начале XXI в. С. 65. В советское время роль знахаря мог выполнять, например, заведующий фермой. В 1980-х гг. некоторые ритуалы скотоводческой обрядности (помещение можжевеловых веток в углах фермы, «покупка» муравейника у «Муравьиного царя», чтение соответствующего заговора и т.д.) были зафиксированы этнографами в Коми. Сакральный авторитет заведующего поддерживался вербальными текстами, в которых подчеркивалось, что до него эти обряды проводили сильные знахари. Хорошее состояние фермы должно было влиять на стабильность жизни всей деревни. Поэтому произошедшее позднее разрушение ферм и всего скотоводческого комплекса на Русском Севере имело пагубные последствия для
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 279
жизни села (Лимеров П. Ф. Корова как символ // Коренные этносы Севера европейской части России на пороге нового тысячелетия. Материалы международной научной конференции. Сыктывкар, 2000. С. 251).
17 Дианова Е.В. Советские праздники 1920-х гг. и центры традиционной культуры Карелии // Рябининские чтения-2007: Материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера / Отв. ред. Т.Г. Иванова. Петрозаводск, 2007. С. 12.
18 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины. С. 153.
19 Абросимова Д.Д. Жатвенная обрядность и фольклор (по материалам За-онежья и Пудожья конца XIX - первой трети XX века) // Кижский вестник. № 12 / Научн. ред. И.В. Мельников, В.П. Кузнецова. Петрозаводск, 2009. С. 150.
20 Логинов К.К. Трудовые обычаи, обряды, запреты и приметы русских За-онежья // Этнокультурные процессы в Карелии / Научн. ред. Е.И. Клементьев, Р.Ф. Никольская. Петрозаводск, 1986. С. 35-36.
21 Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец XIX - начала ХХ века). СПб., 1993. С. 22.
22 Логинов К.К. Этнолокальная группа русских Водлозерья / Отв. ред. А.К. Байбурин. М., 2006. С. 61, 64.
23 Абросимова Д.Д. Жатвенная обрядность и фольклор. С. 144, 147.
24 Надежда Калмыкова, ок. 40 лет (д. Кинерма Пряжинского р-на Карелии, июнь 2007 г.). В советское время колхозное хозяйство «Красная Кинерма» занималось выращиванием картофеля и овса; была своя конюшня. Считается, что благодаря часовне в годы репрессий никто из жителей не пострадал, хотя Ки-нерма относилась к зажиточным деревням.
25 Попов А.А., Сметанин А.Ф. Советская северная деревня в 60-е - первой половине 80-х годов / Научн. ред. А.Н. Турубанов. Сыктывкар, 1995. С. 124, 129.
26 «Национальный колорит фестиваля обеспечили и народные умельцы, и фольклорные коллективы, и мастера национальной кухни. В ходе фестиваля можно было полакомиться карельской выпечкой и напитками, в ярмарочных торговых рядах приобрести сувениры и изделия традиционных ремесел, посмотреть выступление Петровского народного хора, группы "Вечорка". Масса зрителей и наблюдателей была вовлечена в концертно-игровую программу фольклорного коллектива "Зорюшка": танцевали на берегу озера. <...> В Европе сегодня грабли и косы, наверное, можно увидеть где-нибудь в этномузее. А в Кондопожском районе удалось собрать целых пять команд (по пять человек) с полной собственной экипировкой. Четыре этапа соревнований включали в себя: косьбу участка на скорость и чистоту, "ювелирную косьбу", "экстремальную косьбу" и стогометание» (Кондопожский фестиваль сена // Сайт «Коренные народы Карелии». 08.10.2011. - <http://knk.karelia.ru/2011/10/festival-sena.html>).
27 Эко У. Открытое произведение / Пер. с итал. А. Шурбелева. М., 2004; см., например, анализ Л. А. Кузьминой наскальных изображений северных народов в качестве интерпретативного артефакта, «открытого текста» (Кузьмина Л.А. Семиотика наскального искусства: интерпретация в контексте традиционной
280
В. Сурво, А. Сурво
культуры народов Севера. Автореф. дис. на соиск. учен. ст. канд. культурологии. M., 2009).
28 Соловьева А.Н. От этноладшафта к медиаландшафту: репрезентации этно-культуры в туристическом дискурсе // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 3: Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера: сб. научных статей / Отв. ред. Н.М. Теребихин; Сост. Н.М. Теребихин, А.О. Подоплекин, П.С. Журавлев. Архангельск, 2008. С. 246.
29 Д. Большая Сельга Олонецкого р-на Карелии, июль 2008 г.
30 Наталья Кирилловна, ок. 60 лет (д. Тулокса Олонецкого р-на Карелии, июль 2008 г.).
31 Котимяки Т. Роль национальных парков в повышении уровня жизни сельского населения [The Role of National Parks in Enhancing Rural Livelihoods] // Человек и окружающая среда Баренц-региона в начале XXI века. Материалы международной конференции 6-11 августа 2001 г. Петрозаводск - Водлозеро -Варишпельда / Ред. кол. В.С. Куликов, В.М. Разумовский, О.В. Червяков, О.С. Кислова. Петрозаводск, 2001. С. 132.
32 Горький А.М. Беглые заметки. Цикл фельетонов // Горький А.М. Собрание сочинений в 30-ти томах. Т. 23. М., 1953. С. 156; впервые опубликовано под псевдонимом «Некто X.» 10 июля 1896 г. в газете «Нижегородский листок», № 188.
33 См.: Сурво В., Сурво А. Местные, пришлые и их дары: новое освоение Русского Севера // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2008. С. 180-181.
34 См. о роскоши в батайевской интерпретации, согласно которой существует взаимосвязь между новизной вещи и ее сакральным уничтожением: «в жертву приносят то, что для чего-то служит, а не предметы роскоши». Нельзя пожертвовать тем, что было разрушено изначально; потраченный на производство роскоши труд уже уничтожен, растрачен впустую, и соответственно жертвование предмета роскоши равнозначно повторному использованию в этих целях одного и того же предмета (Батай Ж. Теория религии / Пер. с фр. С.Н. Зенки-на // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / Сост. С.Н. Зенкин. М., 2006. С. 71-72; Сурво В., Сурво А. Комментарии к несуществующей киноработе // Мудрость - праведность - святость в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2011. С. 315-317).
35 Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / Предисл. В. Кузнецова; Пер. и послесл. Д. Кролечкина. М., 2003. С. 75.
36 Anttonen V. Ihmisen ja maan rajat. 'Pyha' kulttuurisena kategoriana. [Границы человека и земли. 'Священное' как культурная категория.] Helsinki, 1996. (SKS:n toimituksia, 646). S. 94.
37 Л.А. Тульцева проследила этнокультурную динамику престольного праздника в послевоенное время на материале Рязанской области, отметив, что тогда люди на селе особенно дорожили своим очагом и малой родиной, своим храмовым праздником. Храмовый праздник являлся знаком «идентичности», объеди-
Традиционный праздник и квазимифы постиндустриального ландшафта 281
нявшем конкретную социально-пространственную среду и социум в единое целое (Тульцева Л.А. Русский праздник и демография в XX - начале XXI в. С. 65).
38 У вепсов было принято развешивать полотенца в избе, что представляется отголоском жертвоприношений домашним и родовым духам. В карельской свадебной обрядности подобное применение полотенец также связано с культом духов-покровителей рода мужа и с культом предков. Полотенца вешались к коньку печного столба с поклонами столбу, а не вручались непосредственно свекрови; оставлялись в бане, чтобы снискать благосклонность «хозяина» бани (то есть изначально дар предназначался баеннику), потом полотенца доставались свекрови (Сурво В.В. «Девка прядёт, а Бог ей нитку даёт» // Гендерная теория и историческое знание: Материалы второй международной научно-практической конференции / Отв. ред. А.А. Павлов, В.А. Семенов. Сыктывкар, 2005. С. 177-192. В сети Интернет: сайт «Полевые финно-угорские исследования». -<http://www.komi.com/eam/sci/conf.asp>; Сурво В. Текстильная тема в обрядовой практике (по материалам Карелии) // Мифология и религия в системе культуры этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2003 (см. также приведенные в статье источники)). В иных контекстах и традициях «пространственную» функцию ритуальной одежды может играть татуировка, как, например, в криминальной среде.
39 Винокурова И.Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья. С. 19; Конкка А.П. Viändöi - время летнего поворота в календарной обрядности карел. С. 29; Винокурова И.Ю. Праздничная система крестьянского населения Олонецкой губернии. С. 10-11.
