CC BY
96
Искусствоведен ие
УДК 008 (091):28
Л.З. Бородовская
ТРАДИЦИОННЫЕ СУФИЙСКИЕ СИМВОЛЫ В ПОЭМЕ КУЛ ГАЛИ «КЫЙССА-И ЙУСУФ»
Статья посвящена анализу текста поэмы «Кыйсса-и Йусуф», написанной булгарским средневековым поэтом Кул Гали (XIII век), с целью выявления в ней традиционной суфийской символики. На примере некоторых строф поэмы найдена общность с суфийской обрядностью тариката Ясавийа, широко распространенного среди мусульман Поволжья. Были выявлены многие образы и символы, недостаточно раскрытые предыдущими исследователями поэмы - это символ Совершенного человека, «язык птиц», язык Священной книги, числовая символика и описание суфийского обряда слушания во время коллективного зикра. В выводах работы определена важная роль данного произведения, как одного из первых в процессе становления булгарской татарской средневековой литературы, содержащих традиционные суфийские символы, и повлиявшей на дальнейшее развитие татарской средневековой литературы.
Ключевые слова: суфизм, суфийская поэзия, тарикат Ясавийа, эзотерическая суфийская символика.
Li^ Z. Borodovskaya TRADITIONAL SUFI SYMBOLS IN THE POEM "KYSSA-I YUSUF» WRITTEN BY KUL
GALI
The article is devoted to the analysis of the poem "Kyssa-i Yusuf" written by the Bulgarian medieval poet Kul Gali (XIII century), with the purpose of revealing traditional Sufi symbolism. The affinity with the Sufi tariqa Yasawiya rituals (widespread among Muslims of the Volga region) was found on the example of some stanzas of the poem. The author presents her own subscript translation of the poem's fragments (into Russian) in the context of the Sufi esoteric symbols. Many images and symbols, that have not been sufficiently revealed by previous poem explorers, have been identified - a symbol of the Perfect man, "the bird language", the language of the Holy book, numerical symbols and a description of the Sufi rite of hearing during the collective dhikr. Among the typical Sufi genres and tariqa Yasawiya's rituals, found in the poem, we can name the following - munajats chanting, reciting 99 beautiful names of Allah, listening to the religious poetry and ritual "lament". The conclusion of the article determines the important role of the poem defined as one of the first in the process of formation of the Bulgarian Tatar medieval literature containing traditional Sufi symbols and influenced the further development of the Tatar medieval literature.
Key words: Sufism, Sufi poetry, tariqa Yasawiya, esoteric Sufi symbols.
Актуальность работы обусловлена необходимостью более глубокого исследования исламской суфийской символики в татарских средневековых литературных произведениях. Современные научные разработки о влиянии суфизма на татарскую поэзию используют устоявшуюся методологию анализа, которая базируется на европейской классической философии и эстетике, что часто дает неполную трактовку поэтических образов. В нашем исследовании, мы опираемся на модель интерпретации словесных символов суфийской поэзии, основанной на трудах известных знатоков мусульманской культуры и литературы Е.Э. Бертельса[4], А.Е. Бертельса[3], Р.Генона[7], А.Корбена [10]; а также на источниках по истории суфийских тарикатов, имевших ответвления на территории проживания волжских татар.
Главную мысль о том, как надо исследовать средневековую суфийскую поэзию, выразил Е.Э. Бертельс: «ключ к пониманию их творчества можно найти исключительно в суфийских учениях» [4, с.5]. Вот именно этой опоры на «суфийские учения» недостаточно в современных исследованиях татарской суфийской поэзии, часто ограниченных лишь эстетическими категориями и любовными словесными аллегориями. Цель данной работы - более полно проанализировать и выявить традиционные суфийские символы в поэме Кул Гали «Кыйсса-и Йусуф», а также найти общность с зикром тариката А. Ясави. Известно, что тарикат Ясавия несколько столетий был основным среди волжских татар, и многие поэты, шейхи, властители были его последователями [5].
Татарская средневековая литература (X - XIX вв.) развивалась в общем русле мусульманской духовной культуры, а многие литературные памятники, написанные на старотюркском языке
«должны быть признаны общими для всех тюркоязычных народов», так как они вошли в культурный фонд этих народов, рукописи активно переписывались и имели широкое хождение в народе [13, с.20]. Учитывая большое влияние идей суфизма на всю средневековую культуру татарского народа, необходимо отметить, что литература в основном развивалась в поэтических жанрах, наполненных символическими иносказаниями, богатыми образными аналогиями, характерными для всей восточной суфийской поэзии.
AM. Ахунов пишет, что средневековая татарская литература получила развитие на основе «книжной арабо-персидской культуры, которая проникла в Поволжье вместе с исламом, вместе с арабской письменностью, вместе с арабским и персидским языками» [2, с.114]. Ученик философа и суфия XX века Рене Генона Фритьоф Шюон точно определил особенности восточной мусульманской литературы, которые в полной мере относятся и к татарской: «Одна из причин, в силу которых европейцам трудно по-настоящему оценить Коран, распознать в нем духовное начало, объясняется тем, что они ищут в любом тексте отчетливо выраженный смысл, поддающийся непосредственному восприятию, тогда как семитические народы, да и все вообще жители Востока, ценящие словесную символику, владеют навыками «углубленного» чтения: фраза представляется им чередой символов, чьи искры вспыхивают по мере того, как читатель проникается духовной геометрией слов, каждое из которых служит ему своего рода ориентиром на пути познания неистощимой доктрины; превыше всего - внутренний смысл, а внешние темноты - это как бы покрывала, скрывающие все великолепие содержания» [12, с.124].
Рассматривая татарскую средневековую литературу в рамках общетюркской литературы, необходимо отметить влияние на ее становление произведений Ю. Баласагуни (XI век), «Хикметов» Ахмада Ясави (XII век), Сулеймана Бакыргани (XII век), а также влияние идей знаменитых суфийских мыслителей разных стран - Ибн Араби, Аль-Газали и др. Проведенный ранее сравнительный анализ текстов «Хикметов» Ахмада Ясави и татарских фольклорных мунаджатов, показал огромное количество совпадений в традиционных темах, образах и словесных символах [6].
Х.Ю. Миннегулов пишет о том, что творчество АЯсави и С. Бакыргани оказало большое влияние на татарскую культуру, их сочинения использовали на уроках в татарских мектебах и медресе; оно оказало воздействие на творчество татарских поэтов, начиная с Кул Гали до Г.Тукая, Гафури и многих других [11, с.5]. Вслед за Ясави и Бакыргани, булгарский поэт XIII века Кул Гали называет себя в «Кысса-и Йусуф» «никчемным рабом Аллаха» («тэнремнен зэгыйфь кол»), бедным суфием: «Хакка шекер, бу китабым тэмам булды, Тэнрем мина куп игелек булэк кылды, Анласагыз, мин - тэнремнен зэгыйфь колы» [9, с.216]. («Хвала Аллаху, я окончил эту книгу, Мой Бог мне подарил так много благ, Поймете ль, я - никчемный раб Аллаха».) 1
Исследователь Р. А. Давлетшин пишет о знаменитом сочинении Кул Гали «Кысса-и Йусуф» (датируя его первую редакцию 1212 годом, вторую - 1233): «Он гениально синтезировал величайшие модусы духовности суфийского мистицизма, такие как магрифа (араб. Божественное познание), ваджд (араб. выход за пределы экзистенции), джазба (араб. божественная любовь и влечение), джальва (араб. божественная явность в наилучших достоинствах), а также калб (араб. сердце), ита'а (араб. покорность), хауф (араб. страх) и др.)» [8, с.208]. Многие исследователи отмечают, что Кул Гали использует мистические суфийские термины, символы, будучи сам членом тариката и знатоком суфийских традиций [8, с.208], и мы полностью поддерживаем это предположение, так как всё творчество и сам псевдоним поэта свидетельствуют о принадлежности его суфийскому пути. Текст Кул Гали пронизан назидательным духом, в традициях хикметов А. Ясави - это коранические образы рая
1 Здесь и далее подстрочный перевод на русский язык строф поэмы принадлежит автору статьи, выполнен с целью более точной передачи эзотерических смыслов текста.
(Ож;мах) и ада (тэмугъ), Судного дня (Ахирэт), наставления о благочестии, упоминания ветхозаветных/исламских пророков:
«Тэнребездэн куркыйк, яман эшне кылмыйк, Ахирэттэ генаЬлылар булып калмыйк, Ож;мах биреп, тэмугъ утын сатып алмыйк, -Ул тэмугъта мэнге калып янмыйк имди» [8, с.24]. («Убоимся нашего Бога, не будем грешить, В Судный день не предстанем грешниками, Получив рай, не приобретем адский огонь, Не будем вечно гореть в адском огне».)
Рассматривая это сочинение целиком как традиционное, хранящее в себе множество суфийских традиционных символов, следует понимать главного героя Йусуфа в качестве «Совершенного человека» («Инсан камиль»), достигшего высшей ступени духовного развития. В кысса описывается, что сам Бог выбрал Йусуфа пророком («Совершенным человеком»), и повелел Джабраилу принести из рая волшебные одежды «хэллэ» для него: «Ул Жэбраил эйтте: «Тугры Йосыф, мина Хужам1 кушты мактау-сэлам ж;иткерергэ, Сеенчем шул: пэйгамбэрлек бирде сина, Пэйгамбэрлеген мебарэк булсын имди!» [8, с.30]. (Тот Джабраил сказал: «Праведный Йусуф, мне Бог велел тебе приветствие и хвалы передать, Радость в том, что Он пророчество дает тебе, Твое пророчество благословенным пусть будет).
Символ Божественного Света появляется в сцене чудесного посвящения Йусуфа в пророческий сан - лицо его наполнилось ста тысячами невероятных лучей, вместе с ним засияло лицо Джабраила, это сияние достигло неба:
«Хеллэ киде, ашап-эчте, шекер кылды, Йезе йез мен терле нурлар белэн тулды, Жэбраилнен нуры шул нурга кушылды, -Нур, сызылып, ж;ирдэн куккэ ашты имди [8, с.31]».
Позже от Бога пришло еще одно повеление - дать Йусуфу «золотой трон» (алтын керси), в символическом значении это также образ небесного престола, «трона Аллаха»: «Сонра Хактан шундый хекем-фэрман булды: Малик Йосыфны сарайга алып килде, Анын ечен алтын керси эзер кылды, -Шул керсидэ Йосыф урын алды имди» [8, с.69].
В целом сцена посвящения Йусуфа в пророческий сан позволяет понять, что достойный такого блага Совершенный человек становится наделенным «божественным светом и троном», и это наивысшая степень стремлений каждого мусульманина, так как достичь такого уровня праведности сможет не каждый человек. Достоинства Йусуфа увеличивались его скромностью, когда в рассказе о себе на вопрос девушки Бинте Табиун: «Кто ты?», «Чей ты сын?», он отвечал, что он «раб божий», «Он (Бог) сотворил его»:
«Йосыф эйтте: «Хэлемне бер тэнре белэ, Анын хекме колларына лаек була, Ни кылса да, аны лаек итеп кыла, -Бу тэкъдирне мина тик Ул бирде имди.
1 Здесь и далее синонимы божественных имен будут даны как «Бог», с целью усилить значение божественного присутствия в судьбе Йусуфа. «Хужам» здесь переводится как «мой Хозяин».
Шундый итеп мине дэ Ул иж;ат итте.
Мондый куркэм йезне мица Yзе бирде» [8, с.71-72].
Девушка Бинте Табиун приняла ислам, взяв руку Йусуфа, поняла единобожие и заговорила на «чистом языке» (саф тел). Арабский язык является символическим «чистым языком», священным языком Корана, как и другие мировые языки, на которых были ниспосланы священные мировые книги - Тора, Евангелие, Веды:
«Бу суздэн соц кыз Йосыфныц кулын алды, Бер тэцрене таныды hэм меэмин булды, Йосыф аны меселман дип игълан кылды, -Саф тел белэн кыз иман китерде имди» [8, с.71-72].
Став мусульманкой, богатая девушка Бинте Табиун, отдала все свое богатство дервишам, а сама остаток жизни провела в уединении (саумэ): «Беек мэуля ошбу кызны гафу кылды, Кыз бар малын дэрвишлэргэ елэштерде, Yзе ялгыз саумэгага барып керде, -Бетен гомрен уткэрде ул шунда имди [8, с.72].
Подобные длительные уединения практиковали последователи тариката Ясавия по примеру самого Ходжи Ахмада, который в 63 года ушел от мирской жизни в длительный обряд уединения.
В издании этой поэмы на современном татарском языке можно выявить осевую, числовую, звуковую, общемусульманску кораническую символику. Даже при первичном анализе текста, приходим к выводу о том, что все сочинение буквально пронизано поэтическими знаками «скрытых суфийских наук».
Часто числа в кыйсса отражают не реальное количество описанных предметов или событий, но дают возможность вспомнить посвященным в «скрытые науки» определенные традиционные образы. Например, цифры 7, 11, 12, 70, которые встречаются достаточно часто в разных комбинациях. Сцена, когда отец, ожидая возвращения Йусуфа домой, получает мистический знак «с неба», «божественный звук/голос» сказал ему только одно слово - «ж;итмеш», то есть семьдесят: «Юл буенда зур бер агач тора иде, Йагъкуб агач тебендэ утыра иде, Шунда куктэн ацарга бер аваз килде, Тыцлап бакса, аваз: «Житмеш», - диде имди» [8, с.33]. (У дороги стояло одно большое дерево, Якуб сидел под этим деревом, Вдруг с неба ему пришел один звук, Прислушавшись, он понял, что прозвучало «Семьдесят») «Йагъкуб эйтте: «А^ бу ж;итмеш кенме икэн, А^ кызганыч, эллэ ж;итмеш аймы икэн, Йэ булмаса, эллэ ж;итмеш елмы икэн Йосыфымныц кичегуе?» - дияр имди» [8, с.33]. (Якуб сказал: «Ах, это 70 дней ли, Или к моей печали 70 месяцев, Или, о неужели, 70 лет, Как не будет рядом Йусуфа?)
Что означает здесь аллегория «Якуб, сидящий под одним большим деревом»? Одно большое дерево здесь символ божественной оси мироздания, Якуб как богобоязненный праведник получает пророческую весть, сидя именно «под сенью» покровительства божественного дерева. Число «70» передает строение символической «божественной лестницы» (Оси, Древа и др. символические синонимы), ассоциируемой с разными версиями числа «7». Напомним, символические мировые аналогии образа дерева: «Древо Жизни», «Древо Света». Это же божественное дерево упоминается и в конце
сказания о Йусуфе, когда он спрашивает у торговца, приехавшего с его родины про «дерево, растущее с купола небосвода»:
«Йосыф эйтте: «Син Кэнгъэннэн килгэн булсан,, Анда гембэз кук агачны белгэн булсан, Тирэсендэ ботакларын кургэн булсан, Ул ботаклар уникеме Иаман имди?» [8, с.124]
Это дерево для Йусуфа - еще и символ их семьи, когда он спрашивает у торговца: «До сих пор ли на том дереве 12 веток?» («Ул ботаклар уникеме Иаман имди?»), что означает 12 братьев. Описание волшебного сна Йусуфа наполнено символизмом числа одиннадцать: «Унбер яшьтэ иде Йосыф ул чагында, Йоклый иде Йагъкуб нэби итэгендэ, Гаж;эп бер теш Йосыф курде йоклаганда, -Теш мэгънэсен атасыннан сорый имди. «Туар кояш, тулган ай Иэм унбер йолдыз Шул тешемдэ сэждэ кылды мина теп-тез, Бу тешемне шулай курдем, Иичбер шиксез, -Йэ, эткэем, шул тешемне юра имди» [8, с.9].
Значение пророческого сна Йусуфа означает, что он должен стать пророком, Совершенным человеком, повелителм народов. Аналогично разъясняет на примерах традиционной культуры разных народом мира герметическое значение числа «11» Рене Генон: «11 есть синтез «микрокосма» и «макрокосма», представляемых соответственно числами 5 и 6, которые также соответствуют при другом приложении, смежном с этим, индивидуальному человеку и «универсальному Человеку» (или земному человеку и Человеку небесному)» [7, с.167].
Производные числа 11 - это мистические числа исламского эзотеризма - 33, 66, 99, также встречаются в кысса Кул Гали. Наиболее яркий пример - это 99 прекрасных имен Аллаха («аль-асма аль-хусна») [1, с.40]. Речитация наизусть 99-ти прекрасных имен Аллаха входила в традиционный обряд зикра тариката Ясавия, и являлась обязательной для всех суфиев. Кроме привычного для волжских булгар имени верховного бога Тенгре («Тэнре»), которое пронизывает всю поэму, привлекают внимание суфийские синонимы божественного имени: Хак, Хак тэгалэ, Хода, Халик, Кадир, Джалиль, Мэулям и другие, например, имя №13 "Аль-Халик - Творец всего сущего»: «Насыйп итте Халикъ ана гомерне мул» [8, с.27]. (Дал Бог ему богатую жизнь).
Прекрасное имя №69 «Аль-Кадир» («Всемогущий») применяется в словосочетании с Тэнгре -«всемогущий боже»:
Йосыф эйтте: «Йа Зелэйха, син курденме,
Кадир-тэнре кодрэтенэ тешенденме,
Гыйбрэт алып, бозык эшлэрдэн дунденме» [8, с.111].
(Йусуф сказал: Ах, Зулейха, ты видела,
Поняла ли силу Всемогущего Бога,
Извлекла ли урок, сторонится плохих дел)
Божественное имя №43 "Аль-Джалиль - Величественный» также дано в сочетании с синонимами Тэнгре и Ходам:
«Уттан саклап калды аны тэнре-ж;элил [8, с.24]. (Спас от огня его величественный Боже).
Среди наиболее популярных синонимов-эпитетов Божественных имен, чаще всего Кул Гали использует «Хак» (Истина), затем «Мэула» («Хозяин, Властитель»), «Ходаем» (Боже), <^зе» («Сам, Он»), «Раббым» («Господь мой»), Хуж;ам («Хозяин») Илэхым («мой боже»): «Хак тэгалэ ана шундый шэфкать кылды» [8, с.30]. (Истинный Бог ему оказал такое милосердие).
«Мэулям мица узе ярдэм кылсын иде» [8, с.151]. (Властитель сам мне оказал бы помощь). «Сыенамын, раббым, ярдэм сорап Синнэн, Коткар мине Зелэйханыц мэкереннэн, -Йа ила^ш, мин зинданны сайлыйм имди!» [8, с.115] (Прибегаю к тебе за помощью, Господь мой, Убереги меня от хитрости Зулейхи, Мой Боже, лучше выберу я тюрьму!) «Йосыф эйтте: «Йа иля^ш, Беек Хуж;ам, Бичаралар емете, рэхимле Аллам, ^ч еметем калмады бу туганнардан, Мица ярдэм Yзец курсэт!» - диде имди» [8, с.29]. (Йусуф сказал: "Мой Боже, Мой Великий Хозяин, Надежда убогих ты, милостивый Аллах, Не осталось надежды на родственников, Сам окажи мне помощь!")
Для прохождения всего пути суфийского духовного совершенствования необходимо пройти несколько ступеней символической лестницы, высшие из них Хакикат (Божественная Истина) и Магрифат (Божественное Знание). В поэме Йусуфа называют достигшим степени Хакикат: «Алар бергэ потханэгэ барып керде, Йосыф кергэч, пот шунда ук аны курде, Хэрэкэткэ килеп, аца сэлам бирде: «Хакыйкать, син хак пэйгамбэр!» - диде имди [8, с.61]. (Они вместе вошли в молельню, Поклоняющиеся, завидев Йусуфа, Встали, начали его приветствовать: Ты Божья Истина, ты истинный Пророк» - они сказали)
Йусуф знал таинственный «язык птиц» божественного происхождения, которым владели многие пророки до него, например, Дауд. В кысса Кул Гали на этом языке с Йусуфом говорят «небесные птицы» (в переводе значится, что они говорили с ним «по-человечески»): «Куктэн кошлар очып теште, узем курдем, -Кошлар аца кешелэрчэ дэште имди» [8, с.88]. (Небесные птицы прилетели к нему (Йусуфу), я сам видел, Те птицы говорили с ним по-человечески»)
Известна большая роль музыки в суфийских обрядах - радениях зикра. Во время жизни Кул Гали был распространен тарикат Ясавия, в котором основным был «громкий зикр», а в обряде слушания «самах» использовалось пение, игра на музыкальных инструментах и ритуальные танцы ракс. Это сочинение очень любили в народе и читали нараспев на суфийских собраниях, о музыкальности кыссы пишет сам автор:
«Сез тыцлагыз, кейгэ салып эйтим имди» [8, с.8]. (Вы послушайте, соединив с напевом, вам скажу) «Кейгэ салып, терле хикмэт яздым имди» [8, с.216]. (Соединив с напевом, разные хикметы я написал)
И далее Кул Гали, описывает суфийское радение, во время которого герои вместе плакали (суфийские плачи известны в обрядах некоторых тарикатов), напевали мунаджат, звучно молились (Жыелышып аклап) Богу (Иляhи):
«Бу сузлэрдэн кардэшлэре егълаштылар, Жыелышып аКлап, Хакка ялвардылар. Менэж;этлэр эйтеп, аннан сорадылар:
«Йа иляhи, ярдэм синнэн!» - дилэр имди» [8, с.29].
(После этих слов родные заплакали,
Звучно соединившись, Богу молились.
Сказывая мунаджат, просили у Него:
"О, Боже, помоги нам!" - говорили.)
В данном отрывке поэмы представлено свидетельство многолетнего бытования жанра му-наджат именно как суфийского жанра в составе комплексного суфийского обряда зикр. Традиция собраний с коллективным напеванием и слушанием поэтических жанров, посвященных Богу, описана многократно в научной литературе по истории суфизма. Однако, прямое подтверждение в поэме XIII века, до этого специально не выделялось исследователями. Таким образом, прослеживается историческая линия суфийских "звуковых"1 обрядов татар длиною около 800 лет. Поэма Кул Гали не является простой адаптацией знаменитого сюжета об Иосифе Прекрасном, татарские литературоведы видят в кысса самостоятельное татарское литературное произведение, отразившие современные ему культурные ценности своего народа.
Подведем итоги анализа поэмы Кул Гали на наличие традиционных суфийских символов эпохи влияния тариката Ясавия на культуру и литературу волжских татар. Самый яркий эпизод - это посвящение Йусуфа в пророческий сан, наполненный символами «божественного света», «золотого трона», «волшебной одежды» (образ таинственной завесы). Все это для простых мусульман, слушавших поэму во время суфийских собраний, или для дервиша, впервые вступившего на путь духовного совершенствования, служило примером, идеалом для подражания, указывало конечную цель самовоспитания - приближение к образу Совершенного человека подобно Йусуфу.
Поэма содержит не только идеальный образ для подражания, но и дает описание божественных символов на понятном только «посвященным» суфиям эзотерическом языке - это числовая символика, перечисление 99-ти прекрасных имен Аллаха (обязательных в суфийском зикре), божественное дерево, сакральный язык божественной книги («саф теле»), «ангельский язык птиц» и другие. Каждый подобный знак служил для членов тариката своеобразной меткой для поминания (зи-кра). Во многих суфийских организациях было принято использовать особенный таинственный символический язык, «жаргон тариката» (см. об этом: Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма), непонятный простым людям, содержащий терминологию обрядов зикра и эзотерические символы ислама.
Поэма Кул Гали «Кыйсса и Йусуф» - одна из первых в истории татарской средневековой поэзии содержит большое количество традиционных суфийских терминов и символов, продолжая линию «Хикметов» Ахмада Ясави в развитии татарской поэзии. В последующие века эту традицию продолжили многие татарские поэты - Хисам Кятиб, Кутб, Саиф Сараи, Мухаммедьяр, Кул Шариф, Умми Камал и многие другие. В их стихах и поэмах стилистическая линия суфийской символической поэзии продолжается использованием еще большего количества божественных эзотерических образов, терминов, понятных только «посвященным» в тайны тариката.
Литература
1.Али-заде, Айдын. Исламский энциклопедический словарь. - М.: Ансар, 2007. - С.40.
2.Ахунов A.M. Исламизация Волжско-Камского региона (VII-X BB.): На материале арабских и старотатарских источников. - Казань: «Отечество», 2003. - С.114.
3.Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV веков (Слово, изображение). - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 422 с.
4.Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965. - 531с.
5.Бородовская Л.З. Исследование традиции суфийского тариката Ясавия в аспекте его влияния на татарскую исламскую культуру / / Исламоведение. - 2016. - Т. 7. - № 4. - С. 103-109.
6.Бородовская Л.З. Отражение традиций Ясавия в исламско-суфийской символике татарских фольклорных мунаджатов / / Исламоведение. - 2016. - Т. 7. - № 3. - С. 103-117.
1 По мнению многих исследователей, особенно Г. Сайфуллиной, термин «музыка» не следует применять к мусульманским религиозным обрядам, точнее говорить о «звуковом искусстве».
7.Генон, Рене. Великая Триада = La Grande Triade / Пер. с фр.: Т. Б. Любимова. - М.: Беловодье, 2010. - С.167.
8.Давлетшин Р. А. Мистицизм в сказании «Кисса-и Йусуф» // Вестник Башкирского университета. - 2013. - Т. 18. - №1. - С.208.
9.Кол Гали. Йосыф китабы / Эхмэт Исхак кYчермэсе. — Казан:Татар, кит. нэшр., 1999. - 224б.
10.Корбен, Анри. История исламской философии. - М.: Прогресс Традиция, 2010. - 360с.
11.Миннегулов Х.Ю. Вслушиваясь в голоса веков... - Издательство: Магариф, 2003. - С.5.
12.Шюон Ф. Понять ислам / / Вопросы философии,1994. - № 7-8. - С.124.
13.Юзеев А. Философская мысль татарского народа. - Казань:Тат. Кн. Изд-во, 2007. - 214с.
References
1.Ali-zade. Aydyn. Islamskiy entsiklopedicheskiy slovar. - M.: Ansar. 2007. - S.40.
2.Axynov A.M. Islamizatsiya Volzhsko-Kamskogo regiona (VII-X BB.): Ha materiale arabskikh i starota-tarskikh istoch-nikov. - Kazan: «Otechestvo». 2003. - S.114.
3.Bertels A.E. Khudozhestvennyy obraz v iskusstve Irana IX-XV vekov (Slovo. izobrazheniye). - M.: Iz-datelskaya firma «Vostochnaya literatura» RAN. 1997. - 422 s.
4.Bertels E. E. Izbrannyye trudy. Sufizm i sufiyskaya literatura. - M.. 1965. - 531s.
5.Borodovskaya L.Z. Issledovaniye traditsii sufiyskogo tarikata Yasaviya v aspekte ego vliyaniya na tatarskuyu islam-skuyu kulturu // Islamovedeniye. - 2016. - T. 7. - № 4. - S. 103-109.
6.Borodovskaya L.Z. Otrazheniye traditsiy Yasaviya v islamsko-sufiyskoy simvolike tatarskikh folk-lornykh munadzha-tov // Islamovedeniye. - 2016. - T. 7. - № 3. - S. 103-117.
7.Genon. Rene. Velikaya Triada = La Grande Triade / Per. s fr.: T. B. Lyubimova - M.: Belovodye. 2010. - S.167.
8.Davletshin R. A. Mistitsizm v skazanii «Kissa-i Yusuf» // Vestnik Bashkirskogo universiteta - 2013. - T. 18. - №1. -
S.208.
9.Kol Gali. Yosyfkitaby / ?khm?t Iskhak k?cherm?se. — Kazan:Tatar. kit. n?shr.. 1999. - 224b.
10.Korben. Anri. Istoriya islamskoy filosofii. - M.: Progress Traditsiya 2010. - 360s.
11.Minnegulov Kh.Yu. Vslushivayas v golosa vekov... - Izdatelstvo: Magarif. 2003. - S.5.
12.Shyuon F. Ponyat islam // Voprosy filosofii.1994. - № 7-8. - S.124.
13.Yuzeyev A. Filosofskaya mysl tatarskogo naroda. - Kazan:Tat Kn. Izd-vo. 2007. - 214s.
УДК 78.07+378
С.Г. Додонова
СОВРЕМЕННОЕ МУЗЫКАЛЬНОЕ ИСКУССТВО И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС.
ТЕНДЕНЦИИ НОВОГО ФОРМАТА СООТНОШЕНИЙ
В статье рассматриваются новые тенденции в творчестве музыкантов-композиторов и исполнительстве современного музыкально искусства. Об использовании современными авторами новейших технических, тембровых возможностей музыкальных инструментов для воплощения своих творческих идей. Сочетание традиционных звуко-высотных соотношений с не традиционными - не нововеяние, активно используется в различных вариантах и интерпретируется иногда в мало сочетаемых формах. Трансляция новых сочинений осуществляется на соответствующих «не традиционных» концертных площадках, большую популярность набирают фестивали и конкурсы музыкального авангарда и т.д. Для реализации композиторских замыслов, необходим высокий уровень подготовки музыканта-исполнителя, а также подготовка к соответствующему восприятию самого слушателя. Большая нагрузка, в данном случае, приходится на творческие учебные заведения - от музыкальных школ до вузов. В связи с этим, в России активно осуществляется реформа, как всего образовательного процесса, так и музыкального. Возникающие трудности, связанные со спецификой композиторского творчества, музыкального исполнительства и востребованности среди слушателей преодолеваются, появляются новые потребности, что приводит и к новым совершенным технологиям всего музыкального искусства. Система высшего музыкального образования пытается сохранить ценность традиций в формате новых требований. В результате, выбор всегда останется за новым поколением - это принять или не принять, либо адаптировать к меняющимся условиям.
Ключевые слова: современное музыкальное искусство, звуко-высотные соотношения, авангард, ладовая экспрессия, компьютерные технологии, образовательный процесс, музыкальная подготовка.
S.G. Dodonova CONTEMPORARY MUSICAL ART AND EDUCATIONAL PROCESS. TRENDS OF NEW FORMAT RELATIONS
In the article new tendencies in creativity of musicians-composers and performance of modern music art are considered. The article is about the use by modern authors of the latest technical, timbre features of musical instruments for the embodiment of their creative ideas. The combination of traditional sound-altitude ratio with non-traditional is not new, but it is actively used in various variants and is sometimes interpreted in slightly combined forms. Translation of new compositions is carried out at the corresponding "non-traditional" concert venues, festivals and competitions of the musical avant-garde are gaining popularity. To realize the composer's plans, a high level of training of the musician is necessary, as well as preparation for the corresponding perception of the listener. A big load, in this case, falls on creative educational institutions - from music schools to universities. In this regard, reform is being actively implemented, both in the educational process and in the musical process in Russia. The emerging difficulties associated with the specifics of
