Традиционная китайская культура и формирование социокультурного пространства Китая Текст научной статьи по специальности «Прочие социальные науки»

УДК 130.2

Ци Минянь Ci Mingy an

Абрамова Наталья Андреевна Natalia Abramova

ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА И ФОРМИРОВАНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА КИТАЯ

TRADITIONAL CHINESE CULTURE AND ITS SOCIAL CULTURAL SPACE FORMATION

Представлены основные концепты китайской традиционной культуры в связи с философским знанием, даются характеристики социокультурного пространства Китая

Ключевые слова: философия, конфуцианство, самоидентификация, традиции, ценности, социокультурное пространство

The article presents the cores concepts the Chinese traditional culture in connection with philosophical knowledge. The characteristics of China social cultural space formation are given

Key words: philosophy, confucianism, self-identification, traditions, values, social cultural space

Статья выполнена при финансовой поддержке Федерального агентства по науке и инновациям (государственный контракт № 02.740.11.0363)

Начало XXI в. ознаменовано стремительным ростом роли Китая на мировой арене. Успехи, которых добилась страна, связаны не только с экономическим развитием. Огромную роль в этом процессе играет система духовной культуры и ее традиций. Значение культуры в китайском знании настолько велико, что она считается системообразующей основой всех происходящих на протяжении многих веков общественных процессов. То же можно утверждать и по отношению к китайской философии. Являясь центральным ядром и теоретическим выражением духовной национальной традиционной культуры, она «представляет столь же важные ресурсы,

что и философия Платона или Аристотеля, Канта или Гегеля — тем более, что уже накоплен богатый опыт эффективного изучения китайской философии в рамках всего международного сотрудничества» [1].

Основная специфика традиционной китайской системы философско-культурологического мышления состоит в том, что в обществе всегда первостепенное и исключительное значение имели социальная этика и политика, которые и являлись, по сути, философией — знанием в целостном виде. Лишь в XII в. философом Чжу Си была осуществлена первая попытка классификации знаний и вычленение отдельных наук из философии. В XVII в. Фан Ичжи разработал принципы различия философии и науки. Современную форму этот процесс принял лишь на границе XIX-XX вв.

Китайским эквивалентом термина «философия», — пишет А.Е. Лукьянов,

руководитель Центра изучения духовных цивилизаций Восточной Азии ИДВ РАН,

— принято считать термин «чжэсюэ», искусственно созданный и введенный в научный оборот из японской критической литературы нового времени. Проведенные им исследования показывают, что все основные течения китайской философии вырастают из единой основы — культуры Дао. Это придает философии особый статус самосознания, т.е. философия, по словам А.Е. Лукьянова, «восстанавливает культуру Дао в физике, метафизике и срединной между ними области в особом (архетипическом) духовном объеме (жун), энергия и ритмика которого не вписывается в космос Поднебесной в силу значительного изменения ее телесных, духовных и идеальных параметров (хотя этого совпадения желают и пытаются достичь философы)» [2].

Не вдаваясь в онтологические размышления, отметим, что в Китае философские знания широко применялись в области политики, военного дела, экономики, общественных отношений для обоснования и подтверждения правильности принятых правителями решений. Культурологическая, т.е. социально-этическая и этико-политическая проблематика всегда была на первом месте философских знаний для их дальнейшей практической интерпретации. Поиск средств более эффективного управления сложнейшими социальными структурами и определил необходимость первостепенного значения философско-культурологических знаний [3].

К традиционным философским знаниям, сопряженным с традиционной культурой, относились правила и искусство управления, сконцентрированные в этике, детерминирующей, в свою очередь, онтологическую и гносеологическую проблематику. Синтез онтологических принципов и правил познания в итоге приводил к конструированию моральных норм и законов управления, являющихся составной частью идеологии как формы культуры и представлений о бытии и структуре мироздания. Поэтому общественно-политическая, культурологическая мысль и философские

знания традиционно являлись синонимами и творческой реставрации духовной культуры Китая [4].

Особенностью китайских философских знаний, закрепившихся в традиционной культуре, является и их комментаторская традиция. Объяснение этой тенденции заключено в ориентации философии, а значит, и всей культурологии на идеал «высокой древности», т.е. неуклонное следование традициям обязывало китайских философов излагать собственные взгляды как комментарии или толкования классических памятников-канонов. «Цзинсюэ» («каноно-ведение», «учение о канонах») — обобщающее название традиции комментирования конфуцианских канонических книг. Ее основателями были Цзы Ся (V в. до н.э.) и Сюнь Куан (ГУ-Ш вв. до н.э.). Каноноведе-ние вошло в идеолого-культурологический инструментарий империи Западной Хань, в котором конфуцианские каноны составили не только основу системы образования и подготовки административных кадров. Все культурные памятники, произведения искусства и литературы, даже официальные документы оценивались с точки зрения сообразности канонам. Поэтому «Цзинсюэ» отражало культурологические процессы, связанные с социально-политическим состоянием общества, ходом эволюции философско-культурологической и общественно-политической мысли.

К чему приводила эта тенденция на практике? Культурологизация философии в Китае, превращение конфуцианства в официальную идеологическую доктрину, применение конфуцианских канонов в качестве регулирующей основы системы всеобщего образования обусловили их общекультурное значение. Такое же значение приобрели даосские и буддийские, а после 1949 г.

— маоистские и иные постулаты. Традиция «Цзинсюэ» как культурно-идеологический инструмент фактически прекратила существование в первой половине XX в.

Все элементы традиционной культуры Китая всегда прочно взаимосвязаны. Активная связь общенародной культуры и философских знаний базируется на меха-

низмах традиции, выкристаллизовавших и сакрализовавших различные общеизвестные понятия, например, саму категорию «вэнь» («культура», «словесность», «письменность»). Ее концентрированным выражением и служила философия. Уважение, авторитет, стремление в народных массах к «вэнь» приобщали в свою очередь огромные массы людей к философскому знанию, осмыслению философских понятий, учений, теорий [5].

Феномен массовости, распространенности китайской философии заключается в народном культурном и образовательном мировосприятии. Подобное взаимодействие традиционных элементов духовной культуры размывало границы между собственно философией ( специфической областью интеллектуальной практики) и общекультурным мировоззрением, сохраняя некую общую основу, явившуюся организующим началом религиозного и культурного синкретизма. «Благодаря этой общей основе, взаимоисключающие, казалось бы, духовные традиции — конфуцианская, даосская и буддийская — составляли специфическую целостность, частично смешиваясь в народной культуре и гибко взаимодействуя в теоретических доктринах» [6].

Другой специфической чертой китайской философии является ее культурологическая традиция рассматривать предметы в их целостности, преемственности развития, а также взгляд на природу, человека и дух как на нечто органически целое, объединенное сложной системой взаимосвязей, повышенное научное внимание к факторам хаоса и организованности, цельности структур реальности и их рациональным управлением [7].

Концепция взаимозависимости космоса, государства и человеческого тела, — пишет профессор Пенсильванского университета (США) Натан Сивин, — преобладала в умах китайцев в течение многих столетий. Все три составляющие образовывали философско-культурологическое «единое целое».

У Конфуция или даже у Мэн-цзы «Небо» еще напоминает верховное чжоус-

кое или шанское божество, не вмешивающееся в дела людей. Эти мыслители еще отделяли космический порядок от государственного и тем самым выступали против обращения к знамениям и гаданиям. Между тем, ближе к ханьскому периоду ученые все чаще начинают рассматривать природные и космические «отклонения» как признаки государственных ошибок. Небо начинает интерпретироваться в терминах теории инь и ян, а потом и пяти элементов.

Во II в. до н.э. в Китае формулируются теории, систематизирующие представление о государстве и теле как микрокосмах, тесно связанных и «настроенных» на космос. Взаимоотношения микрокосмов и макрокосма интерпретируются в форме концепции «космического резонанса» («ганьин»). Эти феномены не просто связаны, но оказывают друг на друга взаимное влияние.

Вот почему, начиная с «Люй-ши чу-ньцю», императору приписывается более высокая ответственность, чем просто управление государством. Более того, исключается его непосредственное участие в работе государственной машины (концепция «недеяния» — «увэй»). Он отвечает за обеспечение взаимосвязи между государством и космосом посредством «правильного» управления государством, дабы страну не постигли природные катастрофы. Император сравнивается с пребывающей непосредственно в центре звездного неба Полярной звездой, вокруг которой вращаются все светила. Китайцы проводили далеко идущие параллели между иерархическим устройством космоса (звездного неба) и земной бюрократией, отождествляли космические законы и нормы общественного бытия [8]. Подобные представления оказались настолько сильны, что и в современной китайской практике власть разворачивается как моральный престиж и является определенным образом сакрализованной.

В Китае во второй половине 1-го тысячелетия до н.э. основные элементы традиционной духовной культуры типологически были схожи с теми, что развиваются в античных мирах. Однако элементы культуры, которые получили наибольшее развитие в

философии и науке на античном Западе, в Китае оказались вне теоретического или практического внимания и прекратили свое существование. Подобное произошло и с логическими методами анализа и синтеза. Первоначальные их основы ( заложены в У-Ш вв. до н. э. Мо-цзы и его последователями ) так и не сформировались в логику как науку о законах и правилах мышления и не получили дальнейшего развития в рамках традиционных школ и учений. Но зато успешно и продуктивно для практики развивались и совершенствовались другие идеи, концепции, ценности, отброшенные западной античной культурой.

Подобные тенденции обусловили специфику способов организации философско-культурологических знаний в Китае, которые стали базироваться на системе представлений, исходящих из идей гомоморфизма Вселенной и ее составных элементов. К этим элементам относились и идеи об универсальном числовом и символическом выражении структуры, закономерностей Космоса и его частей, организованных и функционирующих по законам гармонии. Так, постепенно сформировался специфический китайский аналог — прототип нумерологического учения пифагорийцев.

Эта система, став своеобразной функциональной заменой формально-логи -ческого инструментария западной науки и философии, прочно заняла место в традиционной духовной культуре Китая. Поэтому нумерологические схемы, методики расчетов, пояснений довольно широко используются в различных областях китайской науки.

В философско-гуманитарной сфере, явившейся теоретической формой выражения традиционной духовной культуры Китая, успешно черпают вдохновение не только крупнейшие культурологи, но и представители математической физики, занятые глобальными проблемами соотношения хаоса, порядка и поведения сложных социоприродных систем, а также специалисты по кибернетике, этике, экологии, исследователи космоса. Мы должны отметить и тот факт, что успехи развития новых ин-

дустриально-промышленных систем (страны Азии) базируются именно на рациональном сочетании западных технологий с традиционными азиатскими, особенно китайскими, культурными императивами, выраженными в глубоких философских и гуманитарных знаниях.

Основные характеристики китайской философской и культурной традиции указывают, прежде всего, на ее антропоцен-тричность, которая понимается как естественная «встроенность» человека в триаду ценностей: земля, человек, Небо, где человек — это элемент космического порядка, который не способен претендовать на роль покорителя природы и, следовательно, является человеком гармоничным, не нарушающим ее законов.

Содержание китайской культуры в традиционной и современной формах достаточно подробно охарактеризовано отечественной синологией в трудах ведущих китаеведов Л. Переломова, А. Лукьянова, Т. Тертицкого, А. Ломанова, М. Титаренко, А. Маслова, В. Малявина, Е. Торчинова и др. По общему утверждению, современную сущность духовной культуры Китая можно рассматривать как качество общественных национальных достижений и одновременно как формы сохранения прошлого, традиционного, социокультурного опыта. Причем, прошлый опыт рассматривается и с точки зрения его способности программировать настоящее и будущее Китая [9].

Необычный для «западного» мышления механизм функционирования китайских традиций реализуется в результате действия общесоциологического закона отрицания, объясняющего динамику возникновения нового и сохранения в них старого. В отличие от сложившихся стереотипов, именно так можно объяснить сущность специфики китайской традиции — консерватизм и способность возникновения в ней нового.

Одна их уникальных черт китайской культуры заключается в том, что в течение тысячелетий страна развивалась в полной изоляции от центров мировой цивилизации. Поэтому исторически китайцы всегда рассматривали себя как «срединное царс-

тво», являющееся центром всего цивилизованного мира. Отождествление своего положения как центрального по отношению к соседним народам — варварам сформировало своеобразную социокультурную самоидентификацию нации. Заимствование соседними странами китайской иерог-лифики в качестве своей письменности еще более утвердило китайцев в необходимости сохранения подобной идентичности. Восприятие иероглифического письма другими народами означало для них признание превосходства китайских культурных и моральных ценностей.

Несмотря на длительную изолированность, китайская культура успешно развивалась, опережая западную. В значительной степени это было связано с функционированием моральных ценностных установок, которые возводились в непреложные правила поведения. Поэтому китайцы не без основания считали себя уже не просто «срединным», а «срединным царством Поднебесной», подразумевая собственную значимость для других народов своего социокультурного пространства. Специфика китайского этноцентризма заключается в том, что отвергается сама возможность существования оригинальных ценностей вне самодостаточного и непревзойденного по морально-этическим параметрам китайского суперэтноса.

Закреплению общей социокультурной идеи — «китаецентризма» — способствовало то, что на протяжении многих столетий китайцы представляли крупнейший земледельческий народ Восточной Азии. Им приходилось взаимодействовать с кочевниками, находившимися на более низкой стадии развития. Другое древнейшее социокультурное пространство — Индию — от Китая отделяли высочайшие в мире горные массивы (Гималаи, Тибет, Куньлунь). В силу этого ещё у древних китайцев сформировались представления о безусловном превосходстве их земледельческой культуры и социальной организации над скотоводческими обществами «варваров».

Ценностные основы традиционной культуры Китая сформировались в эпоху

Восточной династии Чжоу, включая периоды Чуньцю («Весны и осени») VIII — V вв. до н.э. и Чжаньго («Сражающихся царств») V — III вв. до н.э. Именно тогда сложилась богатая социокультурная практика иерар-хизированных отношений между «средин -ными государствами», с одной стороны, и чжоуского Китая в целом с окружающими его соседями, с другой.

Удельные владения «Срединного государства» («Чжунго») периода Чжоу, находившиеся в границах одного социокультурного пространства и практически вступившие в равноправный, диалогический обмен ценностями, выработали необходимый кодекс поведения в контактах между правителями этих «царств».

«Мандат Неба» на правление принадлежал только чжоускому вану, который обладал монопольным правом выполнять социокультурные ритуальные процедуры, символизирующие его общение с «Небом», издавая «повеления от имени Неба» («мин») своим наместникам в уделах. Удельные правители, регулярно выплачивая фиксированную дань чжоускому вану, поддерживали иерархизированные, по сути, равноправные отношения между собой.

Создание единой империи Цинь в 221 г. до н.э. трансформировало перспективу «развития в многообразии» и условия равноценного диалога с соседними странами. Сформировавшаяся концепция «Китай — варвары» законсервировала локальное состояние китайской цивилизации. Конфуцианское учение, приобретшее со временем универсалистское значение, выходившее за страновые рамки, придало китайской социокультурной конструкции уникальную стабильность и способность к его геополитическому расширению.

Поэтому на протяжении столетий китайская империя выступала в роли культурного донора, а ее соседние страны — в качестве реципиента китайских социокультурных достижений. Правящие династии соседних стран, оказывающиеся в пространстве социокультурного влияния Китая, осознавали необходимость соблюдения китайских сакрально-ритуальных «правил

игры» и «дипломатии». Они являлись для них инструментом обеспечения легитимности и эффективным механизмом репродукции монополии на власть. Реализуя эти правила взаимоотношений и становясь объектами социокультурной ассимиляции со стороны Китая, они получали «мир за покорность». Таким путем им удавалось обезопасить свою власть и страну от внутренних и внешних посягательств.

В пространстве своего реального влияния Китай и сегодня достаточно успешно играет роль регулятора, гаранта стабильности и безопасности на беспрецедентной по масштабам территории. Объективной основой такого влияния служит социокультурный потенциал Китая. Китай на протяжении тысячелетий обеспечивал «запас прочности», устойчивости китайской государственности не своим военным могуществом, а культурой, склонной к гармонизации миропорядка и к компромиссам.

Длительное существование традиционных социокультурных идей сформировало фундаментальную ценность современного периода развития китайского общества

— стремления к государственной стабильности, гармоничности отношений в обще-

стве, с другими странами и с природой. Социальная гармония и личное благополучие достигаются соблюдением принципов конфуцианского общественного порядка. Целостность и могущество государства обеспечиваются моральным авторитетом властей, признанием его низами, а также другими народами. Эти ценности радикально отличаются от распространенности идей свободной воли личности и возможности жизни в однополярном мире, культивируемые западной культурой.

Классическая китайская цивилизация в первоначальной форме уже давно не существует. Но конфуцианские идеалы, особенно в социально-политической сфере, остались практически нетронутыми. Само их сохранение и успехи современного китайского государства служат свидетельством неизменности ценностей китайской культуры [10].

Неоконфуцианская идеология в XXI в. продолжает выражать прежние традиционные идеи общественного и личного, стабильности общества и умеренных, цикли -ческих изменений в нем путем неуклонного следования социокультурным правилам и ритуалам.

Литература

1. Нэвилл Р. Китайская философия в современном мире (выступление на заседании ученого совета ИДВ РАН по случаю вручения диплома. «Почетного доктора ИДВ РАН» 22 мая 1996 г): пер. с англ. Т. Карагановой // Проблемы Дальнего Востока. — 1996. — № 4. — С. 54.

2. Лукьянов А. Понятие философии у древних китайцев // Проблемы Дальнего Востока. — 1998. - № 2. - С. 128-129.

3. Ху Ши. Смысл нового мышления // Избранные материалы по философской мысли. — Т. 1. — Изд. Восточно-китайского педагогического университета. — 1981. — С. 133.

4. Фэн Юлань. О новом знании. Полное собрание сочинений / Хэнань жэньминь чубаньшэ.

— 1986. — Т. 5. — С. 169.

5. Современные новые неоконфуцианцы. — Пекин, 1989.

6. Китайская философия: энциклопедический словарь / РАН, Ин-т Дальнего Востока; гл. ред. М.Л. Титаренко. — М.: Мысль, 1994. — С. 6.

7. Малявин В. Китай управляемый. Старый, добрый менеджмент. — М., 2005. — С. 32.

8. Sivin N. State, Cocmos end Body in China in the last three centuries B.C. // Harvord j of Asiatic studies. — Combridge (Mass). — 1995. — № 1. — Vol. 55 — Р. 5 — 37.

9. 2007 нянь: Бэйцзин вэньхуа фачжань баогао = 2007 год: доклад о развитии пекинской культуры. — Пекин, 2007; Вэньхуа чанье синь лунь = Новая теория культурной индустрии. — Чанша, 2007.

з1

10. Stone R. The formation of China’s political culture // Asian thought a. Soc. — Oneonta, 1994.

- № 57. - Vol. 19. - P. 234, 235, 334.

Коротко об авторах_______________________________

Ци Минянь, аспирантка, Читинский государственный университет (ЧитГУ)

Служ.тел: 8-3022- 41-65-04

Научные интересы: национальная культура

Абрамова Н.А., д-р филос. наук, профессор, зав. кафедрой востоковедения, Читинский государственный университет (ЧитГУ)

____________________Briefly about the authors

Ci Mingyan, the post-graduate student of Oriental Studies Chair (China)

Scientific interests: national culture

N. Abramova, Head of Oriental Studies Chair (China), Doctor of Philosophy, Professor

Научные интересы: национальная культура Scientific interests: national culture