CC BY
0
Вестник Томского государственного университета. История. 2023. № 86
Tomsk State University Journal of History. 2023. № 86
Научная статья УДК 392.81
doi: 10.17223/19988613/86/23
Традиционная картина мира тюрков Саяно-Алтая: ритуальные символы и коды обрядовой трапезы
Наталья Олеговна Тадышева
Научно-исследовательский институт алтаистики им. С.С. Суразакова, Горно-Алтайск, Россия, tadisheva@mail.ru
Аннотация. Все обряды и обычаи, направленные на защиту рода, семьи, человека от недоброжелательных сил, на благополучие и сохранение отдельного человека и всего рода в целом, нагружены определенными символами и кодами. Обрядовая пища имеет не только утилитарное, но и символическое значение. Особое место традиционной пищи, имеющей знаковый характер, прослеживается и в настоящее время. Основные блюда обрядовой трапезы стали концептами, несущими широкий этнокультурный смысл, что особо прослеживается в обрядах перехода.
Ключевые слова: обрядовая трапеза, семейная обрядность, сакральность, героический эпос, обряды перехода
Для цитирования: Тадышева Н.О. Традиционная картина мира тюрков Саяно-Алтая: ритуальные символы и коды обрядовой трапезы // Вестник Томского государственного университета. История. 2023. № 86. С. 186-195. doi: 10.17223/19988613/86/23
Original article
The traditional world picture of the Turks of the Sayan-Altai: ritual symbols and codes of ceremonial meal
Natalia O. Tadysheva
Scientific Research Institute of Altaic Studies named after S.S. Surazakov, Gorno-Altaysk, Russian Federation, tadisheva@mail.ru
Abstract. The article reveals the system of feeding of the Altayans through the traditional picture of the world. Much attention is paid to the ritual meal, which is characterized in collective participation and has a broader symbolic spatial significance. The sacred attitude to food in the rituals of the life cycle is traced. The definition of the cultural symboliza-tion of traditional food and consideration of the meaning of the coding of a ritual meal is relevant. In the modern Altai society along with the transformations of traditional culture under new realities (simplification, changes) there are many reviving and developing elements such as national clothes, traditional housing, calendar holidays, etc. Though family ritual is one of the most conservative spheres it is also changing in modern conditions as a result of state norms - delivery of birth in a medical institution, civil solemn registration of a child in the registry offices, consummation of marriage in the registry office, medical examination, registration of death in law enforcement authorities; economic transformation, urbanization.
As both modern field studies and ethnographic literature materials show that all the rituals of the life cycle pay special attention to collective meals and traditional food, especially in family rituals. And today the ritualized nature of the meal is topical.
The purpose of this work is to consider the value of traditional food in the conducting of family rituals in modern times. Attention is also paid to the stability of some archaic cults through their preservation in the oral arts, in particular in the heroic epics, wishes, songs.
The scientific novelty of the study is that it is the first attempt to consider the ritual meal as a gift exchange and analyze the food code in the opposition "kin" - "stranger". Feeding is interpreted in traditional culture as a gift exchange, which at least will protect the alive and at most will help to achieve well-being. And the gift exchange also has a direct impact force, may be said that this is a compulsory act - accepting a gift from any person means that he binds himself to that person. In fact, through ritual alms, a link is established between the sacral, sacred and ordinary world. Opposition "kin" - "stranger" is understood as an important element of culture, manifested at different levels of family ritual. "Kin" is included in the community and is a part of a kinship and its existence, and "stranger" is manifested as "different", " weird", "otherworldly". Each life cycle is characterized by a certain food code, which is fixed through the rites of the transition: at the child's one-year birthday koyu kocho is held; during the rite of inclusion the bride is given a cup of milk with the purpose to secure "own" world from the alien kelin. The memorial meal is cooked without salt or milk, and is put to the deceased in a certain way during the ambivalent rite of separation and inclusion. Keywords: ceremonial meal, family ritual, sacredness, heroic epic, rites of passage
© Н.О. Тадышева, 2023
For citation: Tadysheva, N.O. (2023) The traditional world picture of the Turks of the Sayan-Altai: ritual symbols and codes of ceremonial meal. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Istoriya - Tomsk State University Journal of History. 86. pp. 186-195. doi: 10.17223/19988613/86/23
Как показывают современные полевые исследования и материалы этнографической литературы, во всех обрядах жизненного цикла особое место уделяется совместной трапезе и традиционной пище. Ритуализированный характер трапезы актуален. Исследователи отмечают, что «обрядовая трапеза - менее всего принятие пищи. Скорее, она является идеальной моделью жизни в ее наиболее существенных проявлениях. Одно из условий благополучия семьи - цельность и целостность семьи и хозяйства» [1. С. 128]. И неслучайно пир, совместная трапеза присутствуют в героических эпосах тюркских народов. В хакасском эпосе после каждого возвращения богатырши Ай-Хуучин с поля битвы в ее доме накрывается стол:
Азы-суун тургусхан, Стол кистте одырып Ас-суг чеенер...
Одыртып, аарлап, сыйлазыбысханнар. Еду-питье поставила, За стол усевшись, Еду ели, питье пили...
Почести воздавая, [все] угощались [2. С. 18, 179].
А в алтайском эпосе, узнав, что на его землю с войной идет кровожадный Кара-Кула хаан, постаревший богатырь Маадай-Кара говорит:
Ачынбайтан болзын - деди, Кереес казан болзын - деди, Казанынды аскын - деди. Кереес/ыргал болзын - деди, Ара/ан-коро/он экел - деди. Аракыдап бу кондукти, Мандык тонду баатырларым Jыргай бербей эмди кайтты. Jети кунге аракы болды, Тогус кунге/ыргал болды. Не будем горевать. Чашу свою ставь на огонь -Прощальная чаша пусть будет. Крепкого вина принеси -Прощальный пир пусть будет. Начали пировать,
Богатыри в шубах, крытых шелком, Начали веселиться. На семь дней пир затеяли,
На девять дней веселье начали [3. С. 88-89; 273-274].
В первом случае трудности борьбы с недругами, преодоление препятствий и становление богатырши, во втором - предвестие завоевателя, осознание богатырем, что он уже не в расцвете сил. Ритуальная трапеза, коллективное участие облегчают и помогают главным героям при переходе в совершенно другой статус.
Пища как источник богатырской силы отражена в эпических текстах. Так, Кёгюдей-Мерген:
Кок булуттый кок бошкозын Базып барып ол кодорды.
Кодорып корор болгожын,
Эрте чакта энези судин
Алтай ээзи абакай на/ы
Эки/арма курут эдип,
Кургадала, салып койтыр.
Атту-чуулу Когудей-Мерген
Бир куруттын тал ортозын
Сындырала, /ип ийди.
Эртегизинен эки артык
Когудей-Мерген болбой кайтты,
Озогызынан он артык
Баатыр бойы тура тушти.
Синему облаку подобный, синий бурдюк свой
Пошёл доставать.
Когда он достал и посмотрел,
Его матери давнишнее молоко в нём
Алтая хозяйка - почтенная старушка
Двумя пластами курута сделав,
Высушив их, положила, оказывается.
Именитый-знаменитый Кёгюдей-Мерген
Половину одного курута
Отломив, съел.
Два раза лучше, чем раньше,
Кёгюдей-Мерген стал ведь,
Десять раз лучше, чем прежде,
Батыром он стал. [4. С. 598-599].
И в тувинском эпосе:
Кадайынга:
«Аян-чорукка хереглээр
Аъш-чем, куш-хyнезинден белеткээр сен» -
деп чагааш
Жене своей наказал:
«А для дальней поездки-дороги
Пищу-еду, пропитание силу мне приготовь», -
сказал [5. С. 470-471].
В традиционной культуре обрядовой трапезе придается особое внимание. Рассматривая семантику обрядовой пищи, необходимо отметить, что в основе традиционного мировоззрения алтайцев лежат дуалистические представления, в связи с этим животные также делятся на «чистых» и «нечистых». По обычаю мясо животных, имеющих «теплое дыхание» «/ылу тынышту» является «чистым». На торжествах и в жертву духам применяли конину «/ылкынын эди» и баранину «койдын эди», так как это мясо животных, которых создал небесный бог. А мясо быка и козла считается «нечистым», это животные «с холодным дыханием» «соок тынышту», созданные нижним богом.
Рубить кости забитого животного на койу кочо (букв. густой перловый суп с мясом, здесь торжество при достижении одного года ребенку), свадьбу той, похоронно-поминальную трапезу запрещалось, что, видимо, отражало древние представления, связанные с верой в реинкарнацию. Чтобы душа ожила, необходимо было сохранить останки в целости, и поэтому разделывать мясо нужно только по суставам.
Отличительным элементом в алтайской обрядности является высокая степень сакрализации молока, которую можно объяснить влиянием бурханизма. В ритуальной практике бурханистов на первый план вышли молоко и молочные продукты. Неслучайно алтайцы называли свою веру «ак ¡ак, сут ¡ак» - «белой верой, молочной верой». Во время обрядов поклонений Хозяину Алтая Алтайдык ээзи, огню, семейному божеству Мйыку обязательно молоком окропляют «сут урустеп ]ат».
В эпосе «Эр-Самыр» при нахождении в «чужом» мире батырами проводятся ритуальные действия, благодаря которым они преодолевают трудности на своем пути:
Катан-Мерген токошторго
Ак ^¡алама буулаптыр,
Ак сут чачып, алкаптыр.
Лти токош jол берип,
Оны божодып ийген эмтир.
Оны коргон Эр-Самыр
Ак-Сары адынак тужуп,
Jети кара токошко
Ак ^¡алама буулайла,
Ак суттек чачып ийди,
Алкап ийеле, одо берди...
Оказалось, Катан-Мерген к пням
Белые дьалама привязывал,
Белым молоком их окропив, благословлял.
Семь пней, дорогу дав,
Его, оказывается, пропустили.
Увидев это Эр-Самыр,
С коня своего Ак-Сары сойдя,
К семи черным пням
Белые дьалама привязав,
Белым молоком окропил,
Благословив их, проехал. [6. С. 124-127].
Или:
Атту-чуулу Ай-каан Алтын-мокун бай тайгадак Алтын-Куску кызын таныды. Алтын айакка сут тудунган, Ак¡алакга уткуп келди. «Азыраган баламды - дийт, Апарган деп бодогом - дийт. Карын табыл келди» - деп, Ак сутле кундуледи. Знаменитый Ай-Каан
С вершины золотой и серебряной богатой горы Дочь Алтын-Кюскю узнал. В золотой чашке молоко держа, На равнину навстречу вышел. «Вскормленную мою дочь Украли, я думал, - говорит, -Это хорошо, что ты нашлась», -Белым молоком угощает [3. С. 228, 418].
В другом эпосе:
Зес межелик тайгаазы корунди. Кан-Кулер¡ууктап келип Апагаш сутти чачып турды, Jалама болзо салып турды. Борук чечип тайгаазы бажырды.
Медная высокая гора показалась.
Хан-Кюлер подъехав,
Белое молоко во все стороны кропит,
В подарок ленты развешивает.
Сняв шапку, горе поклонился [7. С. 192-193].
Также в алтайском героическом сказании «Алтай-Буучай» молоко представляется как имеющее живительную силу:
Эркемелдик уйе-соогин Ончо эбине¡азаап ийди, Арчулыла¡анып ийди, Ак суттек чачып ийди. Эркемел деп уулчак Эди-каны толо берди, Узук сооги тудужа берди. Все суставы-кости Эркемел На свои места приладила, Платком махнула, Белым молоком окропила. У мальчика Эркемел Тело-кровь ожили
Сломанные кости срослись [8. С. 76-77].
На основании материалов нашего исследования пища-дар, в данном случае - молоко, рассматривается в качестве жертвоприношения, как символ включения в «чужое» пространство и как средство очищения при контакте с опасным, неведомы «чужим» миром. Ритуальными действиями в традиционной культуре устанавливается контакт с трансцендентной реальностью. Дароприношения (жертвы) для покровительства несут жертвенно-просительный характер. Существуют точки зрения о сущности дара в традиционной культуре. Так, А. ван Геннеп обмен подарками рассматривал как один из приемов обрядов перехода [9. С. 32-33]. М. Мосс считал, что связь через вещи - это связь душ [10. С. 148-152]. А.Я. Гуревич исследовал магическую значимость и социальную роль обмена и дарения [11. С. 68], через ритуальное воздаяние устанавливается связь между «своим» и «чужим» мирами.
Для ритуального окропления семейно-родовых фетишей хакасов тостер применялась никем не пробованная молочная водка арака или молоко белой коровы, надоенное непорочной девушкой. Проводили данное «кормление» весной и осенью. Во время жертвоприношения огню от тайии руководитель моления окроплял молоком, надоенным непорочной девушкой от белой коровы, фетиш, посвященный духу-хозяину огня Чалбах-тос, окуривал его богородской травой и читал молитвы. Также Чалбах-тосю совершали ритуал каждое утро и на девятый день новолуния, брызгая вареным молоком [12. С 61, 71, 87].
У тувинцев проводится обряд чажыг - жертвоприношение в виде разбрызгивания молока или чая солнцу, луне, вершинам гор, лесу, вокруг юрты. Также для обряда чажыг огню используют аржаан - святую воду из можжевельника, воды и молока. Для приготовления аржаана варят можжевельник в горячей воде и разводят молоком. Если вершины гор шумят или в обычный день послышался звон бубна (есть народное мнение, что когда неожиданно раздаются звуки,
похожие на крик, стук по бубну - к несчастью), разбрызгивают молоко на улице во все стороны, принося, таким образом, жертву [13. С. 37, 174, 329, 335].
Молоку приписываются и охранительные, магические свойства. Хакасы и тувинцы считают удодов приносящими несчастье, так как они являются слугами кукушки. В случаях когда удоды садятся на забор ограды или залетают в дом, двор, дом окропляют кисломолочным продуктом айраном [12. С. 70]. У алтайцев и тувинцев, когда змея заползает в дом, айыл, ее выносят, а потом разбрызгивают молоко. Считается, что, жертвуя молоко, тем самым отводишь несчастье [13. С. 6, 496].
Существуют и запретные нормы поведения. Так, алтайцы, пока пуповина новорожденного ребенка не заживет, из дома ничего не давали, особенно молоко. При старой луне, ночью, из дома, где умер человек, не выносили молоко. Без необходимости запрещается возить данный продукт на большие расстояния [14]. У тувинцев существует представление о связи молока с душой: если кто-то сознательно прольет молоко, считается, от него уйдет душа кут. Все самое лучшее сравнивают с молоком [13. С. 412]. У хакасов при кипячении молока также остерегались пролить его в огонь. Считается, что в этом случае у коровы заболит вымя и исчезнет молоко [12. С. 84].
У алтайцев соблюдается табуированное отношение и к другим продуктам. Так, маленьким детям тили чыкпаган (букв. язык не выросший, здесь ребенок, который еще не говорит) не дают кровяную колбасу кан говорят: «кансырак болор» (букв. будет кровожадным, здесь ребенок вырастет агрессивным). Если ребенок съест овечье вареное сердце, - будет пугливым, мясо с головы баш, селезенку, язык не дают, потому что ребенок в будущем будет языкастым, скандальным. Хотя, может быть, данный запрет имеет и другое объяснение, связанное с сакральными частями туши животных. Отражение аналогичного запрета мы встретили в башкирском эпосе «Урал батыр»:
Бала Yfеп еткэнсе,
Y^е йэнлек тоткансы,
Баш-йврэкте ашау^ан,
hыуhынsа кан эсеY^эн
Балаларын тыйгандар,
hис ярамай, тигэндэр.
Пока не подросли их дети,
Пока на зверей не стали охотиться сами,
Сыновьям они запрещали,
Есть голову и сердце зверя,
Пить его кровь, чтобы жажду утолить,
«Не разрешается!» - говорили [15. С. 12, 139].
Примечательно и то, что у алтайцев близкие родственники умершего в течение семи дней после его смерти не ели печень, сердце заколотых животных. Ритуальное значение печени отмечается исследователями - у алтайцев в благопожеланиях есть выражение: «Бууры тугенбезин!» - «Пусть печень не истощится!». Существует поверье, что если ребенок будет жевать после заката солнца смолу лиственницы, то заболит печень родителей (матери) и ребенок может остаться
сиротой. В фольклоре хакасов сохранилось объяснение данного запрета: по хакасским мифам, в древности один из первых всадников, который обучал коней ходить под седлом, объезжая дикого скакуна, налетел на лиственницу и погиб. Его тело разбилось, а печень растеклась по дереву. С тех пор лиственничная сера отождествляется с печенью [16. С. 35].
У информантов зафиксированы и другие приметы. При разделке туши нужно сразу отделить нижние челюстные кости: «эдин карындыра чайнап, узе /ип са-лар» - «мясо все съест», - может быть нанесен урон домашнему скоту. Лопатку варят целиком, после умеющие люди по ней могут прочитать будущее. Мясо с кости предплечья кары не должен есть единственный ребенок в семье. Кость предплечья кары не выбрасывают, а хранят как оберег, защитника этого ребенка [17].
В традиционной культуре обрядовая пища наиболее функциональна в обрядах перехода, и в семейной обрядности данный тезис особо иллюстрируется. А. ван Геннеп отмечает: «Совместная трапеза, или обычай есть и пить вместе - обряд включения» [9. С. 32]. Этнографический материал свидетельствует, что переход от прежнего статуса к новому сопровождается ритуальной трапезой. В обрядовой пище, связанной с родильным циклом, существуют и некоторые особые нормы поведения для будущей мамы: «Беременной женщине нельзя употреблять мясо кабарги, надевать одежду из шкуры кабарги. Считается, что роды будут тяжелыми» [18]. «К беременной женщине нужно относиться бережно, стараться угодить, исполнить ее желания. Если в дом заходит беременная женщина, ее нужно угостить едой, дать попробовать то, что она захочет. Считается, что иначе ее затаенная обида может проклясть домочадцев, и из этого дома уйдет благополучие» [14].
В башкирской культуре считается, что беременная -святая: одной ногой в могиле, одной ногой на земле она. Если обидеть ее, то на голову обидчика падут проклятия и беды. Капризы беременной относительно еды должны быть исполнены, старались угодить ей вкусной едой и добрым словом, заполучить ее благословение: оно спасало от любых бед, защищало от недугов и т. д. [19. С. 60].
Особое внимание уделяется именно угощению, чувству насыщения. Видимо, слова, эмоции беременной женщины, находящейся меж двух миров, имеют очень сильное воздействие.
Когда ребенку исполняется один год, проводится праздник «койу кочо» - торжество в честь ребенка, куда приглашаются родственники, друзья, коллеги родителей. На празднике проводятся обряд срезания первых волос (баланын чачын кескени) и обряд первого шага (баланын «тужагын» кескени). С помощью имитативного (симильный) приема - разрезания, если ребенок к этому времени еще не ходит сам, проводится следующий обряд: ноги ребенка завязывают белыми нитками или лентой тужак (путы), и таайы, или родители, или какой-нибудь шулмус - шустрый ребенок, разрезают ленту, произнося алкыш. Разрезают со спины ребенка либо ножницами, либо ножом, чтобы ребенок быстрее пошел, символически давая ему возможность шагать. Обряд проводится и когда ребенок
ходит сам; в сохранении ритуального действа, видимо, сыграла свою роль значимость обряда перехода из состояния младенчества в детство.
Проводится и обряд срезания первых волос, до этого волосы ребенку не подстригают. Таайы, говоря алкыш племяннику, подстригал первую прядь волос с челки ребенка и обязательно дарил животное «/ылу тыны-шту» (с теплым дыханием) - либо овечку, либо лошадь. Волосы таайы забирал себе, и по исполнении двенадцати лет племянник с гостинцами кунду-куреелу приезжал к таайы их «выкупать». Здесь мы видим социализацию ребенка, его переход из младенчества в детство, и важным для нашего исследования является то, что обряды перехода закреплены общей трапезой.
В героических сказаниях по случаю рождения ребенка созывается большое число гостей, устраивается пир той, и во время празднества ребенку дается имя:
Пу kаан ар ортонын одуп кй1§йндй, nip пала табылды, уул чьАты. Патал о1турду, Л^ыларын jууды,
5 Лнын й1т jууды, Toi йттТ,
«Jацыс паламдыц адын адап пйр!» тйдХ.
1 Когда этот каан перевалил средних лет мужа,
2 Один ребенок появился, сын родился.
6 Той стал проводить,
3 Кобылиц закололи,
4 Лучших [людей] созвали,
5 Народ свой, знать свою собрали.
7 «Единственного сына имя назовите», - [каан] сказал [20. С. 130-131].
Или:
Jети кун той болор, Jun тугеспес курсак болор. Эмди мында]уулган]он, Эки балама ат адагар. Jакшы ат адаган кижжи Jаныма коштой отурзын, Аракы ачузын ичирерим, Ат]акшызын берерим. Длится той уже семьдесят дней, До отвала сыты гости мои. Теперь собравшийся здесь народ, Детям пусть имена дает. Тот, кто хорошее имя даст, Место рядом со мной займет, Лучшей ему араки подам, Лучшую лошадь подарю [21. С. 88; 22. С. 95]. Тем самым происходит обряд включения, т.е. «введения ребенка в мир». Благодаря наречению ребенок индивидуализирован и включен в сообщество (семейное, родовое) самими членами сообщества. И речь идет о целом сообществе, ведь в празднике принимает участие весь народ каана.
Своеобразна и свадебная обрядовая пища. Сговорив алтайскую невесту, ее привозили в айыл жениха. Мать жениха угощала ее молоком. Как считают исследователи, тем самым свекровь выражала свое признание будущей невестки [23. С. 85].
В свадебной обрядности тувинцев Аскак-Кадай (букв. Хромая-Старуха) - обязательное лицо, одно из главных действующих лиц на этапе вхождения невесты в семью (род) жениха. Когда невеста и ее родственники подъезжают к стойбищу жениха, один из мужчин, родственников невесты, изображает Аскак-Кадай, при этом он прихрамывает, держит в руках топор, а в некоторых случаях - ведерко. Невеста идет за ним, держась за его подол, прикрытая свадебной занавесью. Аскак-Кадай, прихрамывая, проходит к юрте родителей жениха, открывает полог в юрту и через порог передает чашу с молоком. В некоторых случаях обмен чашей с молоком проводится снаружи, у входа в юрту [24]. По-видимому, здесь пиала с молоком не просто жест одобрения - в данном ритуале на первый план выходит сакральность молока, представление о нем как об обереге. Ведь первоначально невеста келин предстает в качестве «чужой». Слово келин произошло от ке1 - приходить [25. С. 295], т.е. невеста - это «пришедшая». Ее «опасное» воздействие сильно по отношению к новым родственникам, и против нее предпринимаются меры магически-религиозной защиты. В результате совершения обрядов происходят «отделение» ее от семьи родителей, от прежнего домашнего культа и постепенное включение в новую среду. Немаловажен факт того, что ритуальное действие совершается при входе в юрту, где порог - это граница между миром «своих» и «чужих». Войдя в айыл, невеста начинает приобщаться к новым дому, роду, семье, и молоко может символизировать обряд очищения, который проводят для того, чтобы обезвредить опасность, которая вместе с невестой может прийти из чужого пространства. Хотелось бы обратить внимание на ритуальное действие, которое совершается при входе в айыл и отражено в фольклорных материалах:
Балдарынык келгенин короло,
Барбаа-Багай суунди.
Уулынык тапкан кооркийин
Уткып, эмди эзендешти.
Ак сутле кундулеп,
Ак ширдекке отургусты,
Аш jакшызын кайнадып,
Албаты-)онын кундуледи.
Увидев, что дети ее приехали,
Барбаа-Багай обрадовалась.
Сыном взятую [в жены] милую [девушку]
Встретив, поздоровалась.
Белым молоком угостив,
На белый ширдек усадила.
Лучшую из еды приготовив,
Народ-племя свое угощала [26. С. 820-821].
В Туве во время свадьбы кто-то со стороны жениха наливает в ведро разбавленное водой заквашенное молоко и смеха ради брызгает его на одежду присутствующих. По мнению исследователей, это - веселое очищение [27. С. 28]. В алтайской свадебной обрядности также отмечалось проведение такого ритуала очищения. Так, в 1955 г. зафиксировано: «Многие элементы прежнего свадебного ритуала, имевшие определенное символическое значение, как, например, обливание
невесты молоком, завязывание ей глаз, сейчас могут быть восприняты как оскорбительные, и они не исполняются» [28. С. 6].
На алтайской свадьбе невестки (со стороны жениха и невесты) проводили обряд заплетания волос невесты. Волосы девушки разделяли четко посередине головы на две косы. Их заплетали, намазывая молоком и топленым маслом. В настоящее время, когда у многих невест короткие стрижки, обряд по-прежнему обязателен [29. С. 119]. Невесте после обрядов заплетания волос и открывания свадебной занавеси дают выпить молоко.
В конце XIX в. в Хакасии, когда девушку, сговорив, привозили в дом жениха, проводили аналогичный обряд. Тетки жениха (невестки. - Н.Т.) распускали волосы невесты и заплетали в две женские косы. Затем устраивался маленький пир, называемый «пир волос» [30. С. 350]. Позже во время хакасской свадьбы проводился праздник «сас той» (букв. пиршество волос), на котором посаженная мать - «пазыртханидже» (обычно старшая невестка жениха) со свояченицей распускали волосы и заплетали две косы невесте [31. С. 204]. Обряд плетения волос не только символизировал переход девушки в статус замужней женщины, но и подчеркивал ее сущностное изменение. Безусловно, на первый план выходит переход девушки из одной семьи в другую, но истоки обряда лежат значительно глубже, и можно объяснить данный ритуал как своеобразное действо - магический обряд. Используя магический обряд защиты, две косы замужней женщины окончательно превращали ее из «чужой» в «свою» [32. С. 188]. После проведения обрядов невесте преподносили молоко, перед ней ставили угощения, подавали чай. Угощение можно осмысливать как символ закрепления перехода и нового статуса.
После проведения всех обрядов перехода невеста как хозяйка готовила чай и преподносила гостям угощения. Так, в 1955 г. на Алтае зафиксировано, что после заплетания волос невеста угощала присутствующих чаем [28. С. 11-12]. И сегодня в Республике Алтай после обрядов заплетания волос, открывания свадебной занавеси невеста окропляет огонь в айыле свекра, проводя обряд поклонения огню. Жених в это время стоит рядом. Невеста готовит чай невесты келиннин чайы и всех угощает [33].
В Туве по совету матери, который она давала дочери заранее, невеста варит чай с молоком, готовит все виды кушаний, в основном привезенные из юрты родителей, затем она вежливо приглашает свекра и свекровь на чаепитие. Вместе с ними приглашаются все соседи и родственники мужа. Так родители, родственники и соседи жениха узнают, на что способна невеста, а теперь уже жена их сына. Узнавали умение девушки и по тому, как она сварила чай. Родители и родственники мужа оценивали чай, сваренный ею в первый раз. Этот чай должен был создать славу молодой семьи. Во время чаепития в новой юрте собравшиеся разговаривают весело и непринужденно, выражая восхищение тем, что молодая хозяйка так хорошо все приготовила. Еще раз они желают самого доброго молодоженам [27. С. 32].
«Чай» здесь как трапеза. После проведения обрядов перехода - завершающая часть, совместное принятие еды.
Во время проведения свадебных торжеств в доме родителей невесты молодым и родственникам жениха родственники невестки завязывают пояса - курлар. Опоясывают после подношения сватам пиалы с молочным алкогольным напитком аракы. Обряд «пиала с песней» «чдчдддин кожоны» проводится с исполнением песен:
Беш курчаган курубыс,
Кдксддргд /ылу билдирзин.
Бештен айткан алкыжыс,
Jурегерге тоомылзын.
Айландыра туткан курубыс,
Аркарга/ылу билдирзин.
Айдып койгон алкыжыс,
Jурегерге тоомылзын.
В пять [оборотов] опоясанный пояс наш,
Груди вашему теплым пусть покажется.
В пять [раз] сказанное благопожелание наше,
В сердце ваше проникает пусть.
Вокруг [поясницы] опоясанный пояс наш,
Спине вашему теплым пусть покажется.
Сказанное благопожелание наше,
В сердце ваше проникает пусть [34].
У тувинцев зафиксированы песни при подношении гостю араки при приезде уважаемого человека:
Акка тиккен вргээси
Алдын билен куржаглыг.
Алдын дагша аракы
Аржаан-чигир амданыг.
Кокке тиккен вргээси
Мвцгун билен куржаглыг.
Мвцгун дагша аракасы
Мвцгун-чигир амданыг.
На широком месте поставленная юрта -
Золотую подвязку имеет.
Арака в золотой пиале
[Подобна] вкусу источника и сладостей.
Среди зеленого луга поставленная юрта -
Серебряную подвязку имеет.
Арака в серебряной пиале
[Подобна] вкусу изюма-сладостей [35. С. 261].
Можно сказать, опоясывание - символ не просто соединения, оберега, но и включения зятя и его родни в новый союз сватов кудалар, а роль аракы имеет особое значение как механизм защиты «своего» от разрушительного воздействия людей, пришедших из чужеродного мира.
В похоронно-поминальной обрядности соблюдается ряд ограничительных мер, призванных уберечь от вредоносного воздействия «мира инобытия». В алтайской традиции пока умерший лежит в доме, он один не остается, в доме всегда должно находиться много людей. Каждого зашедшего приглашают за стол отведать угощения, чтобы умерший в «тот мир» отправлялся сытым. Спать ночью в доме, где лежит покойник, нельзя. Люди сидят, потихонечку разговаривают, пьют
чай, мужчины играют в карты. Все направлено на то, чтобы родственники одни не оставались, чтобы ночью «черные силы», которых в эти дни собирается очень много, не причинили вреда родственникам покойного [29. С. 132].
Информанты отмечают, «из дома умершего нельзя выносить огонь, молоко, мясо в течение 40 дней. Обязательно колют овечку, мясо заколотого животного должно быть приготовлено полностью для поминальной трапезы. Кровь в пищу не употребляют (в повседневное время готовят кровяную колбасу) и на поверхности земли не оставляют. Для этого копают яму, туда сливают кровь, затем ее закапывают. Считается, что если кровь оставить на земле, то на этом месте будут собираться «черные силы». Также /дргдм (колбаса, сплетенная из овечьих кишок, желудка и нутряного жира) не делают, внутренности варят и просто подают людям на стол» [14].
Важным обрядом являются «проводы души / поминальное подношение / кормление души» как обряд перехода, отделение от прежней среды (бытия) и включение в новую среду (инобытия) путем совершения действия. Как свидетельствуют полевые материалы, в настоящее время алтайцы в соответствии с традицией во время поминок на 3-й, 7-й и 40-й день совершают так называемый обряд «кижинин тогузи». В большинстве случаев обряд не называют вслух, поэтому во время траура говорят «чачу» или «чачылга (чачылта)» (букв. «кропление», здесь «кормление душ умерших»). Поминальное подношение умершим «тдгу» (букв. «тдгдтдни» - выливать) совершают в день похорон и во время поминок вечером. Специально для обряда закалывают овечку: берут мясо с сакральных частей туши овечки, нанизывают его на острые деревянные палки и опускают в казан с перловым супом с мясом (кдчд). Варят мясо до полного вываривания крови «ка-нын кайнада». В отдельную посуду наливают несоленое кдчд. Представление о мире мертвых как обратном мире отражается в подношении несоленой тус /ок еды в качестве ритуального кормления умерших.
При посещении дома умершего родственники, близкие, друзья, все, кто приходит попрощаться, помянуть, приносят с собой продукты - чай, хлебобулочные изделия, сладости, фрукты, водку или сок, но обязательно нечетное количество. Из продуктов, которые принесли, берется нечетное количество кусочков, которые с тыльной стороны ладони кладутся в отдельную посуду. Варят чай из новой пачки, без молока, готовят одну бутылку водки. Все виды еды должны быть в нечетном количестве. Молочные продукты не употребляются.
Вечером, на закате солнца, летом в 8-9 часов, зимой в 5-6 часов - «кызыл энирде» (букв. красный вечер, здесь сакральное время, считается, что в этот период открывается дверь в мир предков) близкие умершего, старшие в семье идут совершать обряд «чачылга», на который приглашают «неме билер кижи» (букв. нечто знающий человек, здесь человек, обладающий особыми способностями), «кдсмдкчи» (букв. ясновидящие). На обряд идет нечетное количество людей. Женщины и дети не участвуют в данном обряде.
Все продукты и посуду оставляют на месте обряда, домой с собой ничего не берут. После возвращения люди умывают лицо, руки, очищаются огнем. Садятся за стол, тихо разговаривая, кушают. Ночью в 12 часов и в 3 часа и утром в 6 часов также угощают людей. Обязательно подают горячее. Все косточки от мяса собирают и неме билер кижи или кто-то из старших в семье уносит их целыми, не ломая, на место, где совершался обряд чачылгы (чачылта) [36].
Согласно тувинской семейной обрядности в доме, где находился покойник, на специальный столик ставили небольшие чашечки с ритуальным угощением и зажигали свечу, которая должна гореть 49 суток. Смысл этого обряда заключается в кормлении души покойного и освещении ему пути в царство Эрлик-хана. Основа кормления - запахи еды, от любого блюда необходимо положить небольшую ложечку еды рядом со свечой на блюдце. Если приносились какие-либо продукты из магазина, надо было отщипнуть, отломить небольшие кусочки и тоже положить на столик. Со временем эта ритуальная еда могла зачерстветь, высохнуть, но ее нельзя было выбрасывать, а собирать в небольшой мешочек. Этот мешочек с другими продуктами, которые готовились на поминальный обряд на 49 дней, сжигался на костре. У тувинцев костер разводят во время обряда кормления покойного, который проводится на 7-й и 49-й день поминовения [37. С. 390].
В хакасской традиционной культуре для умершего накрывают отдельный стол. Каждый прибывший на похороны родственник кладет в чашу для покойного угощение и хабах (спиртные напитки). На стол обязательно ставится чай с молоком, кладутся кондитерские изделия, отваренные куски мяса, костный мозг, печень, почки, мясо курицы (для женщины) или петуха (для мужчины), иногда баранья голова. На похоронах забивали крупный рогатый скот. Животное, которое закалывали на похороны в честь умершего, называли «тёоги». В качестве тёоги для мужчин выступал бык, а для женщин — корова. При разделке туши кости рубить запрещалось, расчленяли по суставам. Сохранение целостности костяка несло в себе семантику возрождения и беспрерывного воспроизводства скота, а в некоторых случаях тёоги выступал еще и в качестве ездового животного в загробный мир [38. С. 133].
Отличительным от алтайцев является применение у хакасов и тувинцев молока в похоронно-поминальной обрядности. Во время обряда «хурайлааны» совершали магические действия с целью защиты живых от умершего. Вдовая женщина, налив молоко или чай с молоком в деревянную чашечку, закрыв белой материей, держа ее в руке, обходила три раза вокруг телеги приговаривая: «Хурай, хурай! (Помилуй, спаси!) Не оглядывайся назад! Пусть твое счастье останется дома! Пусть твои дети останутся здоровыми!» Иногда не обходили гроб, а три раза против часовой стрелки обводили чашечкой с молоком над умершим, потом молоко давали пригубить семье покойного или, прикрыв материей, ставили на стол. Там чашечка стояла три дня, потом молоко давали выпить собаке или выливали в очаг.
В тувинском похоронном обряде сразу после выноса умершего родственница, подняв тарелку с молочной пищей, делала три круга у юрты и три раза произносила «хурай» [12. С. 169-170]. По возвращении с кладбища все участники похорон очищались - окуривали себя можжевельником и совершали омовение рук и лица водой, смешанной с молоком и раскрошенным сухим можжевельником. Традиционная поминальная трапеза состоит из соленого чая с молоком, молока, вареной баранины, сыра, топленого масла [39. С. 90-91].
В алтайской похоронно-поминальной обрядности, на которую, видимо, оказал влияние бурханизм, возникший и распространившийся в Горном Алтае в начале ХХ в., запрещается использование молока и молочных продуктов. Считается, что применение их во время обрядов перехода умершего в «мир предков» оскверняет молоко, т.е. не допускается контакт сакрального молока с миром умерших. Такой ярко выраженный выход на первый план молока и молочных продуктов у алтайцев, возможно, объясняется влиянием бурха-низма, при котором отказывались от кровавых жертвоприношений, заменив их на архаичные возлияния и окропления молоком, аракы и топленым маслом. В культовой практике бурханистов особая сакрализация молока превращает его в своеобразный «символ веры» [40. С. 208, 215].
На торжественных мероприятиях койу кочо, свадьбе, юбилеях произносится алкыш (благопожелание) как наиболее архаичный жанр народной поэзии, основанный на магии слова, направленный на пожелание благополучия в жизни, благоденствия и здоровья. Во многих алкышах присутствует пищевая тематика как благопожелание достатка и счастья, на алтайской свадьбе желают:
Алган эжи иштеккей болзын!
Эткен ижи арбынду болзын!
Каймагы ажып ]атсын!
Курут-сар]узы эжинип ]атсын!
Айылга толу¡дждлу бол,
Айлыка сеник албаты келзин!
Бойыкды ат кддурзин,
Курсагыкды ]он кддурзин.
Взятая спутница работящей пусть будет!
Сделанная [ее] работа обильной пусть будет!
Сливки переваливаются пусть!
Сырчик-масло плавают пусть!
Полный дом с имуществом будь,
В дом твой народ пусть приходит!
Самого лошадь пусть поднимает,
Еду твою народ пусть поднимает! [14].
Ребенку при подстригании волос говорят:
Jус ]аш ]ажа,
Jугурук ат мин!
Бычагы ]ок]уу сор,
Камчызы¡ок]орго мин!
Сто лет живи!
На быстрой лошади езди!
Без ножа сало соси,
Без кнута галопом езди! [14].
Тувинским молодоженам желают, чтобы сарана-кандык и ягоды были не основной пищей, а лишь дополнением к мясной:
Черниц кат-чимизи
YзYм-чигири болзун!
Черниц ай-бези
Сонуургаар чеми болзун!
Пусть ягоды-плоды земли
Изюмом-сахаром будут!
Пусть сарана-кандык земли
Приправой к пище будут! [35. С. 231].
И в хакасском эпосе наказ-благопожелание звучит:
Тоозылбастаз астыг полыцар!
Тугенместег кустгг полыцар!
Чазыгы чохты чаттырбассар!
Обал чохты ддгрбессер!
Неиссякаемой пусть будет еда у вас!
Неувядающей пусть будет сила у вас!
Безвинного не убивайте!
Безгрешного не уничтожайте! [2. С. 322-323].
Ритуальная трапеза выступает и как ценностная установка, и как норма культурных взаимодействий, и как поведенческая необходимость. Осознание важности пищи характеризует ритуализированный характер трапезы.
Обычай подавать к столу отварные части жертвенного животного, расположение за столом по старшинству, произношение алкышей, передача почетных частей мяса сохраняются до сих пор. Ритуальная пища отражает определенные поведенческие и обрядовые функции в системе социальных связей, взаимоотношения в обществе, нормы поведения, отношение к различным событиям семейной жизни. Благодаря особому применению в семейной обрядности пищевая традиция сохраняется и передается из поколения в поколение.
Именно посредством общей трапезы, совместного участия облегчается и фиксируется переход из одного статуса в другой. Оппозиция «свой»-«чужой» носит универсальный и вневременной характер, проникая в разные сферы человеческого бытия, не стала исключением и обрядовая трапеза. В отношении оппозиции «свой»-«чужой» иллюстрируется использование молока, аракы, несоленой пищи, которое дает чувство защищенности при контакте с иным, опасным пространством.
Список источников
1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре : структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. : Наука, 1993. 240 с.
2. Хакасский героический эпос. Ай-Хуучин / запись и подг. текста, пер., вступ. ст., примеч. и коммент., прил. В.Е. Майногашевой. Новоси-
бирск : Наука, 1997. 479 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 16).
3. Маадай-Кара : алтайский героический эпос. М. : Наука, 1973. 474 с.
4. Маадай-Кара // Алтай баатырлар (Алтайские богатыри). Горно-Алтайск : НИИ алтаистики им С.С. Суразакова, 2018. С. 466-749. (Памятни-
ки эпического наследия Алтая; т. 3).
5. Боктуг-Кириш, Бора-Шэлей // Тувинские героические сказания / сост. С.М. Орус-оол. Новосибирск : Наука, 1997. С. 298-527. (Памятники
фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 12).
6. Эр-Самыр // Алтай баатырлар (Алтайские богатыри). Горно-Алтайск : НИИ алтаистики им С.С. Суразакова, 2018. С. 10-153. (Памятники
эпического наследия Алтая; т. 3).
7. Кан-Кюлер, имеющий коня Кара-Кюрена // Сказитель Николай Улагашев. Алтайские героические сказания. Тексты и переводы : (к 150-
летию выдающегося алтайского сказителя). Горно-Алтайск : Алтын-Туу, 2011. С. 168-261.
8. Алтай Буучай // Алтай баатырлар / Алтайские богатыри : алтайский героический эпос. Горно-Алтайск : Горно-Алт. тип., 2013. С. 22-93.
9. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М. : Вост. лит. РАН, 1999. 198 с.
10. Мосс М. Общества. Обмен. Личность : труды по социальной антропологии. М. : КДУ, 2011. 416 с.
11. Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2007. 544 с.
12. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан : Изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2005. 200 с.
13. Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Кызыл : Новости Тувы, 2002. 544 с.
14. Научный архив Научно-исследовательского института алтаистики им. С.С. Суразакова. Материалы научных экспедиций (НА НИИА. МНЭ). Дело № 119. Зап. от Кокшиновой (Арбаковой) Галины Типыровны, 1947 г.р., сёёк кёбёк (соок кобок), место рождения и проживания с. Верх-Ануй Усть-Канского района Республики Алтай, аудиозапись 2017 г. Запись и расшифровка Тадышевой Н.О., перевод Тадыше-вой Н.О. и Конунова А.А.
15. Урал-батыр. Башкирский народный эпос / пер. с башк. А.Х. Хакимова. Уфа : Китап, 2017. 260 с.
16. Муйтуева В.А. Традиционная пища алтай-кижи (обряды и представления). Томск : Изд-во Том. гос. ун-та, 2007. 158 с.
17. НА НИИА. МНЭ. Дело № 132. Зап. от Диятовой Марины Бортубаевны, 1968 г.р., сёёк кыпчак (соок кыпчак), место рождения и проживания с. Бельтир Кош-Агачского района, аудиозапись запись 2019 г. Запись, расшифровка и перевод Тадышевой Н.О.
18. НА НИИА. МНЭ. Дело № 117. Зап. от Чилбаковой (Калкиной) Евгении Емельяновны, 1964 г.р., сёёк кёбёк (соок кобок), месторождения с. Паспарта Улаганского района, место проживания с. Беш-Озок Шебалинского района Республики Алтай, аудиозапись запись 2018 г. Запись, расшифровка и перевод Тадышевой Н.О.
19. Султангареева Р.А. Жизнь человека в обряде: фольклорно-этнографическое исследование башкирских семейных обрядов. Уфа : Гилем, 2005. 344 с.
20. Ай-Каан // Алтай баатырлар (Алтайские богатыри). Горно-Алтайск : НИИ алтаистики им С.С. Суразакова, 2018. С. 130-183. (Памятники эпического наследия Алтая; т. 1).
21. Улагашев Н.У. Айтюнюке // Улагашев Н.У. Малчи-Мерген. Ойрот-Тура : Облнациздательство, 1945. С. 85-118.
22. Улагашев Н.У. Айтюнюке // Улагашев Н.У. Малчи-Мерген / под ред. А. Коптелова. Новосибирск : Сов. Сибирь, 1947. С. 91-123.
23. Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (XIX-XX вв.). Горно-Алтайск : Юч-Сюмер, 1995. 207 с.
24. Хертек Л.К. Образ «Аскак-Кадай» «Хромой-Старухи» в традиционной свадебной обрядности тувинцев // Наука и философия. URL: http://tomb-raider6.narod.ru/lib/kk/kultura_i_mentalitet_naselenija_s/obraz_askak-kadaj-hromoj-staru.html (дата обращения: 31.05.2014).
25. Древнетюркский словарь / ред. В.М. Наделяев, Д.М. Насилов, Э.Р. Тенишев, А.М. Щербак. Л. : Наука, Ленингр. отд-ние, 1969. XXXVIII, 676 с.
26. Ёскюс Уул // Алтай баатырлар (Алтайские богатыри). Горно-Алтайск : НИИ алтаистики им С.С. Суразакова, 2018. С. 750-821. (Памятники эпического наследия Алтая; т. 3).
27. Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл : Тувинское кн. изд-во, 2006. 232 с.
28. НА НИИА. ФМ. Дело № 3, машинописный текст. Запись Каланакова А.И. Свадебный обряд «той» у алтайцев. По материалам поездки в Усть-Канский аймак, октябрь 1955 г. 15 с.
29. Тадышева Н.О. Влияние христианизации на семейную обрядность коренного населения Горного Алтая. Горно-Алтайск : Горно-Алт. тип., 2011. 176 с.
30. Образцы народной литературы тюркских племен : тексты, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым. СПб. : Тип. Имп. Акад. наук, 1907. Ч. 9: Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. [II], VI, XXXII, 668, XLVIII с.
31. Бутанаев В.Я. Будни и праздники тюрков Хонгорая. Абакан : Журналист, 2014. 316 с.
32. Шерстова Л.И. Представление о «чужих» в ментальной традиции аборигенов Южной Сибири // Народонаселение Сибири: стратегии и практики межкультурной коммуникации (XVII - начало ХХ вв.). Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2008. С. 186-246. (Этнография Сибири : исследования и материалы - 2008).
33. НА НИИА. МНЭ. Дело № 119. Зап. от Майхиевой (Чичинова) Лилии Мамыевны,1969 г.р., сёёк сагал (соок сагал), место рождения и проживания с. Кокоря Кош-Агачского района Республики Алтай, дневниковая запись 2017 г. Запись, расшифровка и перевод Тадышевой Н.О. 5 с.
34. НА НИИА. МНЭ. Дело № 109. Зап. от Кулеевой Раисы Суремеевны, 1934 г.р., сёёк дьети сары (соок jети сары), место рождения и проживания с. Шыргайты Шебалинского района Республики Алтай, аудиозапись 2017 г. Запись и расшифровка Тадышевой Н.О., перевод Конунова А.А.
35. Юша Ж.М. Фольклор и обряд тувинцев Китая в начале ХХ1 века : структура, семантика, прагматика. Новосибирск : Наука, 2018. 400 с.
36. Тадышева Н.О. Современный похоронно-поминальный обряд тюрков Саяно-Алтая (алтайцев, хакасов и тувинцев): архаические культы и новации // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. 2017. Вып. 4 (18). С. 103-111.
37. Ултургашева Н.Т., Ултургашева И.Г. Обряды защиты жизни в традиционной культуре тюрков Сибири в современный период (на примере похоронно-поминальной обрядности) // Мир науки, культуры, образования. 2013. Вып. № 5 (42). С. 389-391.
38. Бурнаков В.А. К вопросу о похоронной обрядности у хакасов // Сибирский сборник - 1: Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий : сб. результатов науч. исслед., изложенных на VII Сибирских чтениях, посвящ. памяти Г.Н. Грачевой, прошедших 23-24 октября 2007 г. в МАЭ РАН / отв. ред. Л.Р. Павлинская. СПб. : МАЭ РАН, 2009. Кн. 2. С. 126-136.
39. Кисель В.А. Поездка за красной солью. Погребальные обряды Тувы. XVIII-XXI в. СПб. : Наука, 2009. 142 с.
40. Шерстова Л.И. Бурханизм: истоки этноса и религии. Томск : Том. гос. ун-т, 2010. 288 с.
References
1. Bayburin, A.K. (1993) Ritual v traditsionnoy kul'ture: strukturno-semanticheskiy analiz vostochnoslavyanskikh obryadov [Ritual in traditional cul-
ture: Structural and semantic analysis of East Slavic rituals]. St. Petersburg: Nauka.
2. Maynogasheva, V.E. (ed.) (1997) Khakasskiy geroicheskiy epos. Ay-Khuuchin [The Khakass Heroic Epic. Ai-Khuuchin]. Novosibirsk: Nauka.
3. Anon. (1973)Maaday-Kara: altayskiy geroicheskiy epos [Maadai-Kara: Altai heroic epic]. Moscow: Nauka.
4. Anon. (2018) Maaday-Kara. Altay baatyrlar (Altayskie bogatyri) [Maadai-Kara. Altai baatyrlar (Altai heroes)]. Gorno-Altaysk: Research Institute of
Altaic Studies. pp. 466-749.
5. Orus-ool, S.M. (ed.) (1997) Boktug-Kirish, Bora-Sheley. Tuvinskie geroicheskie skazaniya [Boktug-Kirish, Bora-Sheley. Tuvan heroic tales]. Novosi-
birsk: Nauka. pp. 298-527.
6. Anon. (2018) Er-Samyr. Altay baatyrlar (Altayskie bogatyri) [Er-Samyr. Altai baatyrlar (Altai heroes)]. Gorno-Altaysk: Research Institute of Altaic
Studies. pp. 10-153. (Pamyatniki epicheskogo naslediya Altaya; t. 3).
7. Anon. (2011) Kan-Kyuler, imeyushchiy konya Kara-Kyurena [Kan-Kuler, who has the horse Kara-Kuren]. In: Skazitel'Nikolay Ulagashev. Altayskie
geroicheskie skazaniya. Teksty i perevody: (k 150-letiyu vydayushchegosya altayskogo skazitelya) [Storyteller Nikolai Ulagashev. Altai heroic tales. Texts and translations: (to the 150th anniversary of the outstanding Altai storyteller)]. Gorno-Altaysk: Altyn-Tuu. pp. 168-261.
8. Anon. (2013) Altay Buuchay. Altay baatyrlar / Altayskie bogatyri: altayskiy geroicheskiy epos [Altai Buuchay. Altai baatyrlar / Altai heroes: Altai
heroic epic]. Gorno-Altaysk: Gorno-Alt. tip. pp. 22-93.
9. Gennep, A. van. (1999) Obryadyperekhoda. Sistematicheskoe izuchenie obryadov [Rites of passage. Systematic study of rituals]. Moscow: RAS.
10. Moss, M. (2011) Obshchestva. Obmen. Lichnost': trudy po sotsialnoy antropologii [Society. Exchange. Personality: Works on Social Anthropology]. Moscow: KDU.
11. Gurevich, A.Ya. (2007) Izbrannye trudy. Kul'tura srednevekovoy Evropy [Selected Works. Culture of Medieval Europe]. St. Petersburg: St. Petersburg State University.
12. Butanaev, V.Ya. & Mongush, Ch.V. (2005) Arkhaicheskie obychai i obryady sayanskikh tyurkov [Archaic Customs and Rituals of the Sayan Turks]. Abakan: Khakassia State University.
13. Kenin-Lopsan, M.B. (2002)Mify tuvinskikh shamanov [Myths of Tuvan Shamans]. Kyzyl: Novosti Tuvy.
14. NA NIIA. MNE. (1947) Delo № 119. Zap. ot Kokshinovoy (Arbakovoy) Galiny Tipyrovny, 1947 g.r., seek kebek (sook kobok), mesto rozhdeniya i prozhivaniya s. Verkh-Anuy Ust'-Kanskogo rayona Respubliki Altay [Case No. 119. Rec. Kokshinova (Arbakova) Galina Tipyrovna, born in 1947, soyok kobyok (sook kobok), place of birth and residence village Verkh-Anuy, Ust-Kansky district of the Altai Republic]. Recording and transcription by N.O. Tadysheva, translation by N.O. Tadysheva and A.A. Konunova.
15. Anon. (2017) Ural-batyr. Bashkirskiy narodnyy epos [Ural-batyr. Bashkir folk epic]. Translated by A.Kh. Khakimov. Ufa: Kitap.
16. Muytueva, V.A. (2007) Traditsionnaya pishcha altay-kizhi (obryady i predstavleniya) [Traditional food of Altai-Kizhi (rites and performances)]. Tomsk: Tomsk State University.
17. NA NIIA. MNE. (2019) Delo № 132. Zap. ot Diyatovoy Mariny Bortubaevny, 1968 g.r., seek kypchak (sook kypchak), mesto rozhdeniya i prozhivaniya s. Bel'tir Kosh-Agachskogo rayona [Case No. 132. Rec. Diyatova Marina Bortubaevna, born in 1968, soyok kypchak (sook kypchak), place of birth and residence village Beltir, Kosh-Agach district]. Recording, transcription and translation by N.O. Tadysheva.
18. NA NIIA. MNE. (2018) Delo № 117. Zap. ot Chilbakovoy (Kalkinoy) Evgenii Emel'yanovny, 1964 g.r., seek kebek (sook kobok), mestorozhdeniya
s. Pasparta Ulaganskogo rayona, mesto prozhivaniya s. Besh-Ozok Shebalinskogo rayona Respubliki Altay [Case No. 117. Rec. Chilbakova (Kalkina) Evgenia Emelyanovna, born in 1964, sook kobok (sook kobok), place of birth Ulagansky district, place of residence Besh-Ozok, Shebalinsky district of the Altai Republic]. Recording, transcription and translation by N.O. Tadysheva.
19. Sultangareeva, R.A. (2005) Zhizn' cheloveka v obryade: fol'klorno-etnograficheskoe issledovanie bashkirskikh semeynykh obryadov [Human life in ritual: folklore and ethnographic study of Bashkir family rituals]. Ufa: Gilem.
20. Anon. (2018) Ay-Kaan. Altay baatyrlar (Altayskie bogatyri) [Ai-Kaan. Altai baatyrlar (Altai heroes)]. Gorno-Altaysk: Research Institute of Altaic Studies. pp. 130-183.
21. Ulagashev, N.U. (1945) Malchi-Mergen. Oyrot-Tura: Oblnatsizdatel'stvo. pp. 85-118.
22. Ulagashev, N.U. (1947) Malchi-Mergen. Novosibirsk: Sov. Sibir'. pp. 91-123.
23. Tadina, N.A. (1995) Altayskaya svadebnaya obryadnost' (XIX—XX vv.) [Altai wedding rituals (19th -20th centuries)]. Gorno-Altaysk: Yuch-Syumer.
24. Khertek, L.K. (n.d.) Obraz "Askak-Kaday" "Khromoy-Starukhi" v traditsionnoy svadebnoy obryadnosti tuvintsev [The image of "Askak-Kadai" of the "Lame-Old Woman" in the traditional wedding rites of the Tuvans]. [Online] Available from: http://tomb-raider6.narod.ru/lib/kk/kultura_i_mentalitet_ naselenija_s/obraz_askak-kadaj-hromoj-staru.html (Accessed: 31st May 2014).
25. Nadelyaev, V.M., Nasilov, D.M., Tenishev, E.R. & Shcherbak, A.M. (eds) Drevnetyurkskiy slovar' [Ancient Turkic Dictionary]. Leningrad: Nauka.
26. Anon. (2018) Eskyus Uul. Altay baatyrlar (Altayskie bogatyri) [Yoskyus Uul. Altai baatyrlar (Altai heroes)]. Gorno-Altaysk: Research Institute of Altaic Studies. pp. 750-821.
27. Kenin-Lopsan, M.B. (2006) Traditsionnaya kul'tura tuvintsev [Traditional culture of Tuvans]. Kyzyl: Tuvinskoe kn. izd-vo.
28. NA NIIA. FM. (1955) Delo № 3, mashinopisnyy tekst. Zapis' Kalanakova A.I. Svadebnyy obryad "toy" u altaytsev. Po materialam poezdki v Ust'-Kanskiy aymak, oktyabr' 1955 g. [Case No. 3, typewritten text. Recorded by Kalanakov A.I. Wedding ceremony "toi" among the Altai people. Based on materials from a trip to the Ust-Kan aimak, October 1955].
29. Tadysheva, N.O. (2011) Vliyanie khristianizatsii na semeynuyu obryadnost' korennogo naseleniya Gornogo Altaya [The influence of Christianiza-tion on the family rituals of the indigenous population of the Altai Mountains]. Gorno-Altaysk: Gorno-Alt. tip.
30. Katanov, N.F. (ed.) (1907) Obraztsy narodnoy literatury tyurkskikh plemen [Samples of Folk Literature of Turkic Tribes]. St. Petersburg: Imperial Academy of Sciences.
31. Butanaev, V.Ya. (2014) Budni iprazdniki tyurkovKhongoraya [Everyday life and holidays of the Khongorai Turks]. Abakan: Zhurnalist.
32. Sherstova, L.I. (2008) Predstavlenie o "chuzhikh" v mental'noy traditsii aborigenov Yuzhnoy Sibiri [The idea of "strangers" in the mental tradition of the aborigines of Southern Siberia]. In: Narodonaselenie Sibiri: strategii i praktiki mezhkul'turnoy kommunikatsii (XVII — nachalo XX vv.) [Population of Siberia: Strategies and practices of intercultary communication (17th - early 20th centuries)]. Novosibirsk: Institute of Archeology and Ethnography SB RAS. pp. 186-246.
33. NA NIIA. MNE. (2017) Delo № 119. Zap. ot Maykhievoy (Chichinova) Lilii Mamyevny,1969 g.r., seek sagal (sook sagal), mesto rozhdeniya i prozhivaniya s. Kokorya Kosh-Agachskogo rayona Respubliki Altay, dnevnikovaya zapis' 2017 g. [Case No. 119. Rec. Maikhieva (Chichinova) Liliya Mamyevna, born in 1969, soyok sagal (sook sagal), place of birth and residence village Kokorya, Kosh-Agach district of the Altai Republic, diary entry 2017]. Recording, transcription and translation by N.O. Tadysheva.
34. NA NIIA. MNE. (2017) Delo № 109. Zap. ot Kuleevoy Raisy Suremeevny, 1934 g.r., seek d'eti sary (sook jeti sary), mesto rozhdeniya i prozhivaniya s. Shyrgayty Shebalinskogo rayona Respubliki Altay, audiozapis' 2017 g. [Case No. 109. Rec. Kuleeva Raisa Suremeevna, born in 1934, soyok dieti sary (sook jeti sary), place of birth and residence village Shyrgayty, Shebalinsky district of the Altai Republic, audio recording 2017]. Recording, transcription by N.O. Tadysheva, translation by A.A. Konunov.
35. Yusha, Zh.M. (2018) Fol'klor i obryad tuvintsev Kitaya v nachale XXI veka: struktura, semantika, pragmatika [Folklore and ritual of the Tuvans of China in the early 21st century: Structure, semantics, pragmatics]. Novosibirsk: Nauka.
36. Tadysheva, N.O. (2017) Sovremennyy pokhoronno-pominal'nyy obryad tyurkov Sayano-Altaya (altaytsev, khakasov i tuvintsev): arkhaicheskie kul'ty i novatsii [Modern funeral and memorial rites of the Sayan-Altai Turks (Altaians, Khakassians and Tuvinians): archaic cults and innovations]. Tomskiy zhurnal lingvisticheskikh i antropologicheskikh issledovaniy. 4(18). pp. 103-111.
37. Ulturgasheva, N.T. & Ulturgasheva, I.G. (2013) Obryady zashchity zhizni v traditsionnoy kul'ture tyurkov Sibiri v sovremennyy period (na primere pokhoronno-pominal'noy obryadnosti) [Rites of protection of life in the traditional culture of the Turks of Siberia in the modern period (on the example of funeral and memorial rituals)]. Mir nauki, kul'tury, obrazovaniya. 5(42). pp. 389-391.
38. Burnakov, V.A. (2009) K voprosu o pokhoronnoy obryadnosti u khakasov [On the funeral rites among the Khakass]. In: Pavlinskaya, L.R. (ed.) Sibirskiy sbornik — 1: Pogrebal'nyy obryad narodov Sibiri i sopredel'nykh territoriy [Siberian collection - 1: Funeral rites of the peoples of Siberia and adjacent territories]. Vol. 2. St. Petersburg: MAE RAS. pp. 126-136.
39. Kisel, V.A. (2009) Poezdka za krasnoy sol'yu. Pogrebal'nye obryady Tuvy. XVIII-XXI v. [Trip for red salt. Funeral rites of Tuva. The 18th -21st centuries]. St. Petersburg: Nauka.
40. Sherstova, L.I. (2010) Burkhanizm: istoki etnosa i religii [Burkhanism: The origins of ethnicity and religion]. Tomsk: Tomsk State University.
Сведения об авторе:
Тадышева Наталья Олеговна - кандидат исторических наук, заместитель директора Научно-исследовательского института
алтаистики им. С.С. Суразакова (Горно-Алтайск, Россия). E-mail: tadisheva@mail.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
Tadysheva Natalia O. - Candidate of Historical Sciences, Deputy Director of the Scientific Research Institute of Altaic Studies named
after S.S. Surazakov (Gorno-Altaysk, Russian Federation). E-mail: tadisheva@mail.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 15.06.2019; принята к публикации 15.11.2023 The article was submitted 15.06.2019; accepted for publication 15.11.2023
