CC BY
114
Библиографический список 2. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. -
1. ЗеленцоваМ.Г. Монистическая парадигма М., 1966.
философского понимания мира и человека. - 3. ГумницкийГ.Н. Основы этики: Учебное по-
Иваново, 2001. собие. - Иваново, 1992.
УДК 1(=161.1)(091)
О.В. Козлова
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И КОНФОРМИЗМ В ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ
В статье идет речь о философско-богословском споре Нила Сорского и Иосифа Волоцкого по вопросу стяжательства и нестяжательства монастырей Х1У—ХУ1 веков в свете актуальности данной проблемы и в современных условиях. Поднимаются ключевые вопросы русской философской мысли: нравственность личности и социально-нравственная ответственность власти.
Ключевые слова: стяжательство, нестяжательство, «умная» молитва, учение о страстях, духовный аскетизм, иосифлянство.
Представители российского богословия по-прежнему негативно относятся . к любому проявлению внутрицерков-ной ереси, даже если «еретические» идеи относятся к довольно давнему прошлому.
На наш взгляд, идеи Нила Сорского о нестяжа-нии церковным институтом и идейная позиция Иосифа Волоцкого, оправдывающего «стяжание» церковно-монастырских пастырей, сегодня, как и в ХУ-ХУ1 веках, актуальны. Церкви государство сегодня возвращает здания соборов, монастырей с огромными земельными площадями (и в этом нет ничего плохого), но РПЦ не желает мириться с проживанием на этой территории мирян, которые живут там десятилетиями (например, на территории Соловецкого монастыря), с музеями, которые сохранили хотя бы часть религиозных ценностей (например, на территории Ярославского кремля). Руководители РПЦ заявляют о том, что это сосуществование невозможно, что РПЦ «не толерантна, а веротерпима». Конфликты между населением и руководством РПЦ по поводу именно стяжание довольно глубоки и серьезны. Это лишний раз убеждает нас в необходимости обращаться к истории русской мысли, чтобы учиться на историческом опыте: не надо забывать, к каким последствиям приводит тактика бескомпромиссности и жестких способов решения конфликтов.
В ХУ-ХУ! вв. Московская государственность приобрела черты абсолютной монархии, в связи с чем разрабатывались способы её укрепления, религиозно-философские и политические концепции власти, отношений государства и народа. Все
эти процессы сопровождались идеологической борьбой различных слоев первого сословия (светских и церковно-монастырских землевладельцев), выступлениями, сопротивлениями угнетенных слоев против своих притеснителей. Многие социальные силы в качестве своих лозунгов использовали те или иные еретические учения. Бывало, что, казалось, частное и узкое направление идеологической борьбы получало значительное распространение и непредвиденный результат.
Так, известно, что зародившееся как внутри-церковное противостояние «иосифлян» и «нестя-жателей» в виде богословских теоретических споров Нила Сорского и Иосифа Волоцкого вылилось в политико-идеологическую борьбу сторонников доминирования светской или церковной власти.
В дореволюционной науке по вопросу о значении в истории культуры Нила Сорского доминировал взгляд на него как на человека святого, славянофильствующей ориентации, как нравственно свободного и либерального мыслителя (А. Правдин, О. Миллер, В. Соловьев, А.С. Архангельский, Н.К. Никольский и др.).
Вл. Соловьев, оценивая «великое значение» Сорского, определял его в том, «что его теория выдвигала на первый план значение личности» и в этом смысле «осталась теориею даже для нашего времени» [1, с. 107, 108].
Характеристика Нила Сорского (1433-1508), представленная в современной западной литературе, подобна его традиционной русской характеристике конца XIX - начала XX в.
В советской историографии учению Нила Сорского и его последователей придавалась со-
циальная значимость: за идеями нестяжательства видели классовую борьбу (Н.А. Казакова, И.У Бу-довниц, Я.С. Лурье).
Таким образом, личность и философские взгляды Нила Сорского не были обойдены вниманием, однако чаще всего его нравственная концепция рассматривалась односторонне - лишь в плане противопоставления идеям Иосифа Волоцкого.
Несмотря на все заимствования из византийской литературы, Нил Сорский (здесь мы поддерживаем А.Ф. Замалеева, М.Н. Пиунову, Е.Н. Бу-тузкину) создает свое оригинальное социальнонравственное учение, представляющее собой специфически русский, на наш взгляд, поиск истины через обращение к проблемам добра и зла, правды и кривды, справедливости и лжи.
Нил Сорский приходит к убеждению, что мир земной полон зла, несправедливости, ненависти, стремления к удовлетворению лишь своих эгоистических потребностей, что отвращает человека от духовных устремлений и интересов.
Для Нила Сорского все нравственно-социальные проблемы связаны непосредственно с человеком, которому он отводит в этом мире очень важную роль. Нил не рассматривает человека как простого исполнителя небесного предначертания. Он в его учении и носитель, субъект зла, заложенного в его теле-природе, но он же - и субъект, которому подвластно зло. Конечно, Нил не имеет в виду всемирное зло. Но зло в себе самом, борьба с ним в себе самом управляема человеком, и зло ему подвластно, ибо перед человеком Богом поставлена цель совершенствования, которая подразумевает восстановление утраченных вследствие обретения греховности добродетелей. И именно от человека зависит, справится ли он со злом пороков в себе или пойдет у них на поводу.
Подобная позиция часто расценивалась как асоциальная и слабая. «Нил не борется с общественным злом, - пишет И.У Будовниц, поддерживаемый Е.Н. Бутузкиной, - а смиренно обходит его, следуя евангельской заповеди: отойди от зла и отвори благо» [2, с. 82]. Нил предлагает свою социальную позицию и свой способ решения проблемы зла и несправедливости в мире.
Уходя от этого мира в форме монашества, он тем самым протестует против него и его проявлений: насилия, жадности, эксплуатации, войн и т.п. Когда каждый человек победит негативное в себе, мир изменится. Конечно, это утопичес-
кие идеи изменения человека и мира, но самому Нилу и его последователям это удалось сделать в себе. В отличие от выступлений, призывов к высокой одухотворенности многих представителей духовной, политической и культурной «элиты», купающихся в роскоши, как правило, не за счет своих трудов, это не лицемерие, а принципиальная мировоззренческая позиция, доказанная собственным образом жизни.
Нил, сопротивляясь многомасштабной экспансии церкви в общественную жизнь, утверждает ранее традиционные принципы монашеской жизни: невмешательство в жизнь мирян, отсутствие высокомерия, сосредоточение на своем внутреннем мире.
Нил Сорский выступал против непрерывного роста имущества монастырей, а Иосиф Волоц-кий, наоборот, утверждал право монастырей на безграничное расширение своей экономической силы, считая, что это богоугодное дело. А так как светской власти усиление экономического могущества церкви было невыгодно, она определенное время поддерживала «нестяжателей» против «иосифлян», выражавших претензию церкви на ведущую роль в Московском государстве.
Нил Сорский большое место в жизни человека отводит молитве, сам учит «умной молитве»: молитва сердечная и есть правильная. Он утверждал, что молиться словами - значит молиться воздуху. Молитва, исходящая лишь от души, -искренняя, а значит, верная. Задача монашества -молиться, Слово Божие пропагандировать. Интересна прогрессивная позиция Нила Сорского в отношении инакомыслия. Он не считает, что Священному писанию надо слепо следовать: человека с Богом соединяет душа, дух, а не буква. Истинная вера проявляется в делах, поступках, молитве, скромном образе жизни.
Поэтому, полагает Нил, с инакомыслящим вольнодумцем необходимо вступать в общение не для обнаружения в нем врага, а для переубеждения.
Не отступая от традиционной религии, Сорс-кий внес в неё элементы рационального ума, согласовывая разум человека с божественным провидением.
Однако Нил Сорский выступал не только против излишеств греховных, но и против излишеств внешнего подвижничества - неразумного аскетизма и умерщвления плоти. Последователи его идеи умной, чисто духовной молитвы высказы-
вали, с точки зрения официальной церковной идеологии, крамольные идеи о том, что лучше оказать помощь людям, чем тратить средства на излишнее украшение храмов.
В.Г. Иванов справедливо считает, что Нилом Сорским была создана «одна из наиболее примечательных систем классификации психических свойств и моральных качеств» [3, с. 221].
Нил Сорский создает учение о страстях, показывает их генезис, дает их классификацию и предлагает способы борьбы с ними. В 5-й главе своего Устава скитского образа жизни Нил определил восемь главных человеческих страстей, к которым отнес такие склонности человека, как «чревообъ-ядение, блуд, сребролюбие, гнев, безмерную печаль, уныние, тщеславие и гордость» [4, с. 81]. Очень важно с точки зрения развития отечественной мысли то, что Нил разделяет эти страсти в зависимости от вызывающих их причин на те, которые обусловлены природой человека, и те, которые ей противны. К первым он относит прежде всего «чревообъядение и блуд». Другие, кроме сребролюбия, также коренятся в человеческой природе. Нил Сорский верно понимает, что борьба со страстями - дело не простое, но это - цель и сущность жизни человека. Нил разработал пять ступеней преодоления страсти. При этом мыслитель пишет вполне в духе современной науки: легче победить порок в его начале. Особенно это касается сребролюбия, которое, укоренившись и развившись в душе человека, может превратиться в «злейшую из всех страстей». Позже эта мысль найдет отражение во взглядах М. Грека.
При разделении форм страстей мыслитель отталкивается от семи грехов, которые порождают страсти, как то отрицательное в человеке, с чем каждый должен в себе бороться. Нил Сорский, подробно описывая все этапы развития «страсти», рассматривает их как независимые от человека, способные к саморазвитию. Разум заботится о нравственном в человеке, страсти же подавляют его волю или направляют не по пути совершенствования духа. Именно поэтому Нил Сорс-кий убеждает уничтожать страсть, подавлять её в себе, помогать другим найти путь к Богу. Согласно Нилу Сорскому, есть два средства борьбы со страстными влечениями, чувствами: во-первых, отсечение, во-вторых, «умная молитва», молитва, при которой человек настолько сосредотачивается духовно, что вступает в соединение с Богом. Таким образом, Нил Сорский хотя и не от-
рицает рационализм, но придерживается всё же приоритета в познании откровения, т.е. полагает, что разум очищается от страстей прежде всего для того, чтобы быть в состоянии принимать библейские заповеди. Иначе погибнут и тело, и душа.
Нил взывал к высшим струнам души - к внутренней свободе, к чистоте духовной направленности. Мудрствование, согласно Нилу, и есть отбор для разума «благопотребных впечатлений», способных пробудить в нем мечтание о божественном. Рассматривая различные виды страстей, Нил считает, что мудрый разум, обратясь к молитве, аскетическому образу жизни, способен помочь человеку побороть их в себе.
В споре «нестяжателей» и «иосифлян» Сорс-кий выступает вдохновителем первых. Он, как и другие, нравственно страдавшие за мир и ищущие истину русские мыслители, считает право монастырей на владение землями и крестьянами безнравственным. Не должен монах и церковь владеть чем-либо сверх необходимого для аскетической жизни. Да и это имущество «одинокие» должны сами создавать трудом праведным.
У Нила все идеи подчинены духовной сущности, духовной экзистенции человека. Истинное человеческое бытие духовно. Аскетизм Нила утверждает необходимость страдания (переживания, осмысливания, сочувствования) в жизни. Можно сказать, что Нил утверждает нравственно-духовную несамоуспокоенность переживания своего бытия человеком. Духовный аскетизм Нила Сорского вдохновлял многих представителей ереси нестяжательства. Сорский обосновывал нравственно-воспитательную роль духовенства и еретически отрицал необходимость политической функции церкви.
Проблема нестяжательства в русской культуре не столь проста. С одной стороны, есть требование секуляризации церковно-монастырского богатства, с другой - предписание аскетизма в отношении личной собственности монаха. Последнее иногда признается и Иосифом Волоцким.
В XVI в. вопрос о селах, принадлежавших монастырям, приобрел практическую значимость, Нилу Сорскому и придали впоследствии значение идейного вдохновителя нестяжательства как борьбы против крупной нетрудовой собственности монастырей.
В XV в. в русской истории имело место явление, которое, на наш взгляд, впоследствии могло повлиять на внутрицерковную борьбу, доведшую
в XVIII в. до раскола церкви. В среде православного русского духовенства не было единства в отношении все той же проблемы взаимодействия церковной и светской власти: священники, искавшие по тем или иным причинам опору в великокняжеской власти, поддерживали усиление её самодержавных устремлений, «воинствующие» же церковнослужители пытались либо встать над мирской властью, либо быть автономными по отношению к ней.
Известный церковный деятель игумен Иосиф Волоцкий принадлежал к сторонникам усиления единовластия великокняжеской власти. Он прошел непростой путь развития и как церковного иерарха, и как творческой личности.
В начале своего творческого пути Иосиф придавал большое значение институту монашества, что находит отражение в его «Послании князю о постригшемся человеке». Он вступает в полемику того времени по поводу церковного имущества (та же борьба «стяжателей» и «нестяжа-телей») и довольно активно защищает право церкви иметь своё имущество, связывая его с тем, что церковь выполняет и социальные задачи. Высказывая эту идею, Иосиф как бы говорит о единстве церковного и государственного бытия. Эта же идея пронизывает и его взгляды на царскую власть. Обе стороны - и царь, и церковь -служат делам как церкви, так и государства. Поэтому и светская, и церковная власть заинтересованы друг в друге. Однако сначала Иосиф возвышал власть церковную, так как считал, что царь больше заботится о земном, телесном, а монах -о духовном. Так, пишет Волоцкий, царь принял власть от Бога для телесного управления людьми, а не духовного, поэтому и поклоняться ему должно лишь телесно, честь воздавая лишь царскую, но не божественную. Царя, который не смог справиться со своими страстями и греховными помыслами, он называет не царем, а мучителем, дьявольским слугой, чем снова отрицает божественное становление царской власти [5, с. 286, 287]. На эти идеи и опирались позже сторонники старообрядчества.
Однако, решив непростую проблему статуса своего монастыря с помощью московского князя Василия III (используя феодальное право зак-ладничества), принявшего его под свою власть и покровительство, Иосиф Волоцкий поменял свои взгляды на прямо противоположные. Теперь царя он называет «благочестивым», утверждает,
что власть его над державой дана Богом. «Вас бо Бог, - пишет Иосиф, - в себе место избра над земли и на своей престол вознес, посади, милость и живот положи у вас» [5, с. 230]. Задача царя -заботиться о подданных и спасать их от «треволнений» телесных: от врагов, разбойников, обиды и несправедливости - и от «треволнений» душевных, а главное - от еретичества [5, с. 184]. Теперь Иосиф, исходя из божественного происхождения власти царя, утверждает, что царю должны подчиняться все христиане, включая духовенство. И наказание, и прощение, и мирское, и церковное - все вручил ему Бог. Следовательно, согласно Иосифу, последнее слово и управление церковью принадлежит царю, а царский суд выше святительского. Эти идеи Иосифа Волоцкого помогали укрепить единодержавную власть на Руси. Обращаясь к удельным князьям, он, называя московского князя государем всей Русской земли, требует подчиняться государю, ибо «работают» они не на человека, а на «господеви» [6, с. 176].
Переходя к более глубокой богословско-философской проблематике, Иосиф Волоцкий дает оригинальное толкование Бога и человека.
Как и большинство средневековых мыслителей, Иосиф Волоцкий не обходит проблему свободы воли. Однако если большинство мыслителей и в восточной, и в западной традиции решали эту проблему в пользу провиденциализма Бога, то Иосиф был одним из немногих, кто явно отошел от подобного решения в пользу человека. Следуя, видимо, идее Иоанна Дамаскина, византийского богослова, Иосиф Волоцкий понимал человека как существо одушевленное, разумное, самовластное, подобное Богу Но тогда и зло не может не быть сущностным атрибутом Святой Троицы. Исходя из этой идеи, Иосиф разработал учение об ухищрении, о коварстве Бога. Если большинство как западноевропейских, так и восточнохристианских богословов и философов объясняли зло либо дьявольским наущением, либо греховностью человека, то Иосиф оригинален в объяснении и этой проблемы. Он полагает, что Бог действует не только премудро, но и коварно. Уже само воплощение в облике человеческом, согласно мыслителю, является делом дьявола - обманом («прехыщрени-ем»). При этом Иосиф не был голословен, так как считал, что в Писании достаточно примеров, подтверждающих коварство Бога. Мудрость, в том числе и божественная, с его точки зрения, не противоречит коварству.
А.Ф. Замалеев видит связь теории божественного коварства с политической реальностью того времени [6, с. 178], чем объясняется необходимость осмысления проблемы противоречий в Писании. Иосиф Волоцкий считает противоречивость текстов Ветхого завета с евангельскими текстами кажущейся «лишь по причине зависимости человеческих суждений от чувственного бытия»: люди «не по воле святого духа разуме-ють божественнаа писаниа, но по воле плоть-стеи» [6, с. 178]. Отсюда можно сделать вывод о возможном наличии духовного и естественного рода разумений. Иосиф, исходя из того, что человеческое существо плотское и духовной мудростью не одаренное, считает, что духовный способ познания нам недоступен. Естественный же, человеческий способ познания не дает полного знания о сущности духовной.
Иосифлянство, идеологически обосновавшее сильную власть монарха, идею централизации власти, для своего времени сыграло положительную социально-политическую роль. Поэтому на церковном Соборе великий князь московский поддержал в конце концов «иосифлян» в споре с «заволжскими старцами». Однако, упрочив свои позиции, иосифлянство само становится опорой мощной церковной иерархии, вызывающей недовольство и части духовенства, и тех низов общества, которые осознавали несправедливость экономического бремени, которое несла им расширяющаяся и монополизирующаяся организация.
Таким образом, можно вывести следующую закономерность в отношениях властных структур различных общественных институтов: в данном случае политического института (государства) и социально-духовного (церкви). Когда высшие статусные группы различных аспектов общественной власти стремятся укрепить свое влияние в общественной жизни, они противостоят друг другу, но стоит одной сфере власти стать сильней и проявить экономическую поддержку второй, рассчитывая на лояльность последней,
они выступают в форме тандема власти. В данном случае тандема светской и церковной власти. Эта форма тандема сохраняется до тех пор, пока светская власть уверена в поддержке со стороны церковной власти, а последняя получает материальные и идеологические дивиденды. Однако при этом светская власть не нарушает абсолютные рамки морали, что вызовет сопротивление церковной власти, правда при наличии в последней сильного и мужественного духовного лидера.
В России, как правило, в случае подобных конфликтов побеждала светская власть, имеющая право на насилие.
В современных условиях установления в РФ вертикали власти государство, на наш взгляд, открыто поддерживает РПЦ (экономически: передача зданий с землей; социально: присутствие политических лидеров на важнейших церковных праздниках), как и РПЦ - политику государства. Однако при этом нарушается со стороны РПЦ ее основная сущность - религизно-духовное наставничество, а не участие в политических делах государства и не укрепление своих экономических позиций. В истории большинства государств (за исключением Ватикана) последние мирились, заигрывали, использовали церковь, пока она не становилась экономически более сильной, чем государство.
Библиографический список
1. Соловьев В. Новости русской духовной журналистики // Странник. - 1877. - .^К. - С. 107, 108.
2. Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. - Л.: АН СССР, 1947.
3. Иванов В.Г. История этики средних веков. -Л.: Изд-во МГУ 1984.
4. Русская философия XI-XVII вв.: Хрестоматия / Сост. М.В. Максимов. - Иваново, 1997.
5. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. - Казань, 1896.
6. ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. - Л.: Наука, 1987.
