CC BY
19
УДК 291.23:398:392:811.511.2
DOI: 10.30624/2220-4156-2023-13-2-314-323
Традиции реинкарнации в культуре лесных ненцев Нумто
Т. В. Волдина
Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок, г. Ханты-Мансийск, Российская Федерация, [email protected]
АННОТАЦИЯ
Введение. Статья продолжает цикл публикаций автора о реинкарнации в культурах автохтонных народов в сопоставлении с традициями обских угров. Предметом её рассмотрения является традиционное мировоззрение лесных ненцев, проживающих в окрестностях озера Нумто.
Цель: выявить особенности представлений, связанных с реинкарнацией, сложившихся у лесных ненцев Нумто в контексте хантыйско-ненецких культурных контактов на данной территории.
Материалы исследования: полевые материалы автора, опубликованные данные из научных статей и моногра-
Результаты и научная новизна. Автором впервые зафиксированы и систематизированы представления и обряды нумтовской этнографической группы лесных ненцев, основанные на вере в перевоплощение родовых предков. Бытование в их среде терминов реинкарнации казымских хантов, а также отсутствие подобных обычаев у тундровых ненцев и лесных ненцев р. Пур, даёт основание считать, что традиции реинкарнации лесных ненцев Нумто сформировались под влиянием хантыйской культуры. В то же время, они имеют отличительные особенности, наиболее ярко проявленные в ритуалах гадания и обычаях, связанных с имянаречением младенцев.
Ключевые слова: лесные ненцы, Нумто, представления о душе, реинкарнация, традиции гадания, именаречение, угро-самодийские контакты
Благодарности: автор выражает признательность своим информантам и, прежде всего, В. А. Вылле и Т. А. Сташ-киной, благодаря содействию которых состоялась поездка в д. Нумто и эта работа.
Для цитирования: Волдина Т. В. Традиции реинкарнации в культуре лесных ненцев Нумто // Вестник угроведения. 2023. Т. 13. № 2 (53). С. 314-323.
Traditions of reincarnation in the culture of the Forest Nenets of Numto Lake
T. V. Voldina
Ob-Ugric Institute of Applied Researches and Development, Khanty-Mansiysk, Russian Federation, [email protected]
ABSTRACT
Introduction: the article continues the cycle of the author's publications on reincarnation in the cultures of indigenous peoples in comparison with the traditions of the Ob Ugrians. The subject of its consideration is the traditional worldview of the Forest Nenets living in area of Numto Lake.
Objective: to identify the peculiarities of ideas related to reincarnation that have developed among the Forest Nenets of Numto in the context of Khanty and Nenets cultural contacts in this territory.
Research materials: field materials of the author; published data from scientific articles and monographs.
Results and novelty of the research: the author for the first time recorded and systematized the ideas and rituals of the Numto ethnographic group of the Forest Nenets, based on the belief in the reincarnation of tribal ancestors. The existence in their environment of the terms of reincarnation of the Kazym Khanty, as well as the absence of such customs among the Tundra Nenets and Forest Nenets of the Pur River gives us reason to believe that the traditions of reincarnation of the Numto Forest Nenets were formed under the influence of the Khanty culture. At the same time, they have distinctive features, most clearly manifested in the rituals of divination and customs associated with the naming of newborns.
Key words: Forest Nenets, Numto Lake, ideas about the soul, reincarnation, traditions of divination, naming, Ugric and Samoyed contacts
Acknowledgements: the author expresses her gratitude to the informants, first of all, V. A. Vylla and T. A. Stashkina for their assistance in the trip to the village of Numto and this work.
For citation: Voldina T. V Traditions of reincarnation in the culture of the Forest Nenets of Numto Lake // Vestnik ugrovedenia = Bulletin of Ugric Studies. 2023; 13 (2/53): 314-323.
Введение
Лесные ненцы Югры - малочисленная этническая группа (около 1,5 тыс. чел.), включающая в себя более мелкие локальные подгруппы, отличающиеся говором и традициями. Они проживают в Белоярском (район озера Нумто), Сургутском, Нижневартовском и Ханты-Мансийском районах. За пределами округа лесные ненцы расселены по р. Надым и Пур в Ямало-Ненецком автономном округе. Объектом данного исследования является традиционное мировоззрение нумтовских лесных ненцев.
Первые научные публикации о ненцах принадлежат финским учёным М. А. Кастрену [17], К. Р. Доннеру [18] и Т. Лехтисало [6; 19; 20; 21]. Культура лесных ненцев нашла отражение в работах А. В. Головнёва [2], М. А. Зенько-Немчи-новой [4], В. И. Сподиной [14] и др. Эту этническую группу отличают сохранение самобытности, а «демонстрируемая ими форма религиозного синкретизма косвенно свидетельствует о древности обитания на данной территории» [4, 252].
Представления ненцев и хантов о жизненных силах человека, условно обозначаемых понятием «душа/души», имеют общие корни. Слово 'душа' в самодийских и угорских языках возводится исследователями к прауральскому наследию. Одна из лингвистических реконструкций этого термина в качестве прауральского наследия принадлежит К. Редеи, другая содержится в работах А. Ю. Айхенвальд, В. Я. Петрухина, Е. А. Хелимского. Обстоятельный анализ данного вопроса приводится А. А. Ким [5, 17].
Сложность изучения современных народных воззрений о душе как у обских угров, так и у самодийцев состоит в том, что в этих культурах бытуют представления о множественности душ, которые по-разному интерпретируются не только на уровне диалектно-этнографических групп, но и в среде одной группы. В то же время, во всём этом массиве наиболее чётко прослеживается деление человеческой духовной сущности на две взаимосвязанные части.
О двух жизненных началах на материале ненцев писал А. В. Головнёв: «Понятия "и" ("мысль", "разум"), "ил" ("жизнь", "движение"), "инд" ("дыхание"), обозначавшие различные состояния и настроения человека, имели, по-видимому, одну основу - "и", выражавшую признаки и силы жизни. Тень ("телесный образ
человека") называлась "сидрянг" ("сидянг") в значении "разделённое надвое" ("плоть, лишённая души")» [2]. У селькупов в комплекс сложной души обычно включается дыхание (кэйты), тень (тика) и так называемая 'жизненность' (ильсат) [10]. Т. Лехтисало отмечал у всех само-дийцев наличие «свободной души» или «двойника» и «телесной души» или «души-дыхания» [Цит. по 5, 15].
Представления о разных видах души у аган-ских лесных ненцев описаны В. И. Сподиной, по данным которых реинкарнирует душа тицмя, так как эта душа может делиться: «тицмя ша-нат тян кэшту 'в разные стороны (родословно-сти) уходит', т. е. разделяется... "пока род живой тицмя делится на всех живых". Считается, что вместе с душой тицмя ребёнок приобретает и все отличительные признаки своего покойного предка». При этом, «существование человека, а, стало быть, и его души, немыслимо без души шетю ("дух", "дыхание")» [14, 75-76]. Исследования М. А. Зенько-Немчиновой существенно дополнили эти выводы: «Архаичность же представлений о душе, прослеживающихся у общности в целом, проявляется в применении лесными ненцами для обозначения духовных субстанций человека в основном единого и одного термина тит'/тич' (сравнимо с душой тика в верованиях селькупов). <...>, для определения души-дыхания человека термин ше'тю (от ше', язык) может взаимозаменяться другим (являющимся, очевидно, изначальным её обозначением) - йил'мя (тил'мя...). Этот относящийся к душе-дыханию термин <...> может в буквальном смысле пониматься как «жизнеобеспечивающее начало» <...> либо «то, чем живут» [4, 236-237]. Эти представления очень близки обско-угорским, согласно которым можно выделить основную, реинкарнирующую душу-дыхание Ш (хант.), ассоциируемую с понятием «дух», верхним миром («душа-птица») и сознанием человека, и душу-тень is, \s-xor (хант.), являющуюся жизненной энергией, с растратой которой человек постепенно утрачивает способность жить, после его смерти она попадает в нижний мир и по мере разрушения тела - исчезает [1].
Символически перевоплощение душ видится в архетипическом образе Древа Жизни. В сказаниях обских угров это «семиствольная» берёза с восседающей на ней птицей, олицетворяющей богиню-мать Kaltas', посылающей человеческие
души. Эти души, они же духи-предки, также представляются в образе птиц. При рождении человека, душа вселяется в новорождённого, по окончанию жизненного пути - она возвращается обратно, напитываясь жизненными силами для нового воплощения [1]. Об отголосках существования подобных представлений у ненцев писал Т. Лехтисало: «Есть у юрако-самоедов и представления о столбе, на котором якобы покоятся миры, а на священных местах видны даже его изображения. И древо жизни ... представлено в неосознанной форме в сказаниях и песнях ворожеев. Например, семиветвистая священная берёза.» [6]. Описывая изображения мировых столбов западно-сибирских ненцев, он отмечал также, что на его вершине присутствует фигура птицы. Существуют у самодийцев представления и о душах-птицах: «все человеческие души какое-то время живут на небе (после смерти человека) в образе человека-птицы» [10, 54].
В представлениях о душе/душах различных контактирующих групп ненцев и хантов имеются и другие схожие элементы. Описаны параллели в погребальном обряде надымских ненцев и хантов [7], где определённо значимым элементом является изготовление куклы-заместителя умершего: нгытарма и сидрянг - у ненцев; иттарма, шонгот - у хантов [12, 237239]. Традиции обращения с такого рода куклами как элемент развитого у самодийцев и угров культа предков тоже близки.
Зафиксированы у самодийцев и обских угров схожие традиции имянаречения, где имя - инструмент магической защиты человека, имеющий отношение к его возрождающейся духовной сути [11, 49-50; 4, 179-180].
Представления о реинкарнации душ предков в ненецких родах на данный момент ещё не получили своего полного научного освещения. У тундровых ненцев они сохранились как отголоски древних верований и могут быть реконструированы через мифологию и обычаи, значение которых большинством представителей культуры не осознаётся. Материалы нумтов-ских ненцев дополняют современные исследования по духовным традициям лесных ненцев, их взаимосвязям с обско-угорской культурой и имеют исключительное значение, так как представляют собой сложившуюся и актуальную практику.
Материалы и методы
В основу статьи легли полевые этнографические и фольклорные материалы автора, собранные в д. Нумто в марте 2023 г. [ПМА], а также привлечены данные А. В. Головнёва [2], М. А. Зенько-Немчиновой [4], В. И. Сподиной [14], П. Г. Турутиной [15].
Наряду с методом полевых исследований использован также сравнительно-сопоставительный метод, позволивший определить общее и особенное в представлениях о возрождении душ в культурах нумтовских лесных ненцев и казым-ских хантов. Автор опирался также на методологию использования фольклорных материалов в этнографических исследованиях Н. А. Тучковой [16].
Вопрос о реинкарнации у нумтовских ненцев рассматривается с двух ракурсов: в соответствии с уже сложившейся системой, отражающей основные принципы перерождения душ по рассказам информантов, а также на примере отдельного ненецкого рода, позволяющего познакомиться с этой темой как «живой» историей.
Результаты
В окрестностях озера Нумто, обладающего у коренных народов Югры и Ямала особым сакральным статусом, проживают около двухсот представителей двух этнических групп: нумтов-ских лесных ненцев и казымских хантов. Лесные ненцы представлены родами Пяк, Вылла, Логаны, Айваседа, они переплетены кровными связями, а также давно породнились с казым-скими хантами.
Общественная структура лесных ненцев Нумто состоит из четырёх экзогамных родов и предопределена причинами социально-исторического характера: «Одной из них являлось присоединение к родам Пяк/Пя и Айваседа, выступавшим первоначально в роли фратрий, новых брачных партнёров Иуси (Ивши/Ничу) и Вылла (Вэлла и т. п.), примкнувшим к ним в качестве самостоятельных родов и проявляющими разные генетические корни» [4, 249].
Традиции возрождения предков в родах нумтовских ненцев
В легенде о происхождении озера Нумто, записанной в своё время А. В. Головнёвым от Нипи-са Пяка - родного дяди проводников-информантов автора, присутствует мотив реинкарнаций
главного героя: «Здесь когда-то стоял чум 'Старика' Тычей Вэсако (ставшего Нумом). Его сын Тычей Вобню много воевал: семь раз он погибал и семь раз воскресал (выделено автором статьи - Т. В.). Затем он ушёл в озеро и стал Нум-то» [2, 427]. И души современных людей, по представлениям лесных ненцев Нумто, также многократно «воскресают», переходя после смерти от предка к потомку.
Традиции лесных ненцев, связанные с возрождением душ умерших, имеют много общего с хантыйскими. Например, для понятия «реин-карнировать» нумтовские ненцы используют слово «у.яксатты» из языка казымских хантов. Его аналогом на языке ненцев является слово «тенкя» [ПМА: Г. Пяк], но иногда просто поясняют так: «Дети и внуки - это их дедушки, бабушки...» [ПМА: Т. Пяк].
У нумтовских ненцев, как и у казымских хантов, считается важным определить, кто возродился. Для этого совершается специальный обряд. У хантов обычно проводят традиционное гадание с помощью поднятия младенца, во время которого знающая женщина мысленно перечисляет в уме имена умерших. Если в какой-то момент ребёнок становится тяжёлым - «прилипает» к поверхности, над которой его поднимают, то это означает утвердительный ответ в определении воплотившегося предка (этот же принцип используют при получении информации от души умершего, гадая через поднятие изголовья гроба). Лесные ненцы «узнают» о том, кто воплотился, чаще всего с помощью гадания на топоре, этот способ используют мужчины [ПМА: А. Пяк, Г. Пяк]. Оба варианта гадания известны представителям обоих народов, но гадание с помощью топора для определения реин-карнировавшей души у обских угров обычно не использовалось. И у тех, и у других информация о возродившемся предке могла прийти также через сновидения.
Сугубо ненецким вариантом является гадание на оленьих жилах, которое проводилось и при рождении ребёнка. Встречается оно и у лесных ненцев: «С тем, чтобы предугадать судьбу ребёнка, шаманки нередко обращались к духу огня, используя при этом оленьи жилы и нож.» [4, 175]. На материале пуровских лесных ненцев этот вид гадания описан так: помощники натягивают жилку, а гадающий берёт нож и начинает
её резать снизу-вверх, задавая вопросы духам или разговаривая с огнём. Если жила не режется - отрицательный ответ [15, 71, 75-76]. Но в отличии от ненцев Нумто, ненцы Пура не определяли в ребёнке возродившегося предка.
О разнообразии приёмов гадания нумтов-ских лесных ненцев информантка высказалась так: «Если ребёнок плохо спит, то надо имя определить вместо кого он родился. Гадающий человек - его приглашали... Некоторые путём гадания на топоре спрашивали... или гадали, перерезая оленьи жилы. У хантов по-другому спрашивают». Она же отмечает: «Если ханты и ненцы смешались - то по хантыйскому обычаю спрашивают... Через сны могли определить кто возродился» [ПМА: Логаны].
Справедливость утверждения о преобладании в смешанных семьях хантыйского гадания подтвердили сразу несколько информантов. Так, в семье, где муж - ханты и жена - ненка, супруга гадает хантыйским способом: «Если ребёнок плачет - нужно узнать, "найти" [кто возродился]. Когда [правильно] определяют - ребёнок не будет плакать, будет спокойно спать. У племянника <...> девочка родилась, плачет, не спит. Тамара стала поднимать - мама воскресла» [ПМА: Кантеров]. Там, где отцы -ненцы, мамы - ханты: «Обряд делали, бабушки подымали.» [ПМА: Т. Пяк]; «Если не знают, кто возродился, то проводили обряды - поднимают ребёнка на подушке, спрашивают» [ПМА: Сташкина].
На вопрос: «По какой родовой линии возрождаются умершие предки?» получены разные ответы: «Рождаются по отцовской линии» [ПМА: А. Пяк]; «Могут возродиться как по отцовской, так и по материнской линии» [ПМА: Т. Пяк]; «Обычно по отцовской линии, редко-редко - по матери.» [ПМА: Логаны].
Информанты отмечают, что, как правило, от предка к новорождённому передаются его физические особенности и нрав: «Очень похожи могут быть характером и внешне», «Способности передаются - тоже мастерами становятся; лень [тоже] передаётся.» [ПМА: Т. Пяк]; «Ребёнок может перенять характер, трудоспособность, если близкий родственник - то тоже» [ПМА: Логаны]; «У Мыты родился сын в честь дедушки, у которого замерз палец, - и мальчик родился с таким пальцем, и его в честь дедушки назвали.
Характер такой же был, «ясно видел» как дедушка» [ПМА: Г. Пяк]; «Дочка старшая родила
- у ребёнка причёска ёжиком, как у его уяксум» [ПМА: Т. Пяк].
Важное значение в среде нумтовских ненцев отводится традициям имянаречения: «Имя [того], вместо кого ты родился - это [твоё] второе имя. Раньше у ненцев давали имя при рождении, оно скрывалось <...> для защиты ребёнка. А второе [имя], вместо кого родился - уяксас
- не скрывалось, т. к. люди могли [его] сами определить» [ПМА: Сташкина]; «Два имени у ненцев: одно русское имя, другое - ненецкое (вместо кого родился)» [ПМА: Логаны]; «Имя при возрождении такое же дают. Во мне дедушка Ахуи по отцу возродился. Александр - это первое имя, но есть также ненецкое имя, как у дедушки, - второе имя» [ПМА: А. Пяк].
Передача младенцу имени покойного встречается и у аганских лесных ненцев, в то же время «при живом предке нельзя давать его имя детям. Но если старик желает уйти в иной мир, он просит дать его имя новорождённому. Такое желание стариков рассматривается, с одной стороны, как самоубийство, а с другой -как желание сохранить имя внутри рода» [14, 76]. В то же время, в традициях имянаречения лесных ненцев озера Нумто, рек Аган и Тромъ-еган, находящихся в более тесном соседстве с хантыйским населением, наблюдаются различия в подобных традициях с пуровскими лесными ненцами, контактирующими с тундровыми ненцами, селькупами и энцами. Приведённые выше примеры свидетельствуют, что в среде нумтовских лесных ненцев имянаречение связано с верой в воплощение предков в живых людях, где «<...> помимо русских имён и «имён-прозвищ» встречаются имена настоящие <...> , принадлежавшие, в основном, их дедам и прадедам, то есть людям, как правило, уже умершим (что в целом противоречит традициям имянаречения, характерным для пу-ровских лесных ненцев)» [4, 181], у которых существует запрет на произнесение имён покойников и отсутствуют традиции, связанные с реинкарнацией.
Обычай давать в качестве второго имени -имя предка отличается и от обско-угорских традиций. У нумтовских ненцев также отсутствуют какие-либо сведения о нескольких параллель-
ных воплощениях одной души, что широко распространено среди хантов и манси: «Не известно, чтобы в нескольких детях возрождались. Одно и то же имя не давали» [ПМА: А. Пяк]. В то же время, к преемнику души могли обращаться не только по имени, доставшемуся от предка, но и по прежнему родству с этим предком, как и у хантов, в среде которых родственные связи традиционно подчёркиваются в повседневном общении (как существующие, так и бывшие -«от возродившегося предка»).
В сообществе нумтовских ненцев, также, как и у казымских хантов, люди, лично знавшие возродившегося, нередко рассказывают его преемнику о том, кем он был раньше [ПМА: Т. Пяк], а также могут показать ему места, связанные с его прошлой жизнью. Например: «Пяк Эльвира Вадимовна, по мужу - Лозямова. У неё был брат Костя. В нём воскрес дед Муза... Костя вылитый дед Муза, [особенно повторилась] походка. Ему показывали, где он жил недалеко от Нумто, где стояла избушка, где он ставил сети. [Говорили ему:] «Здесь жил Муза, здесь жил ты.»» [ПМА: Сташкина].
Семейные предания рода Вылла
В центре нашего внимания - семья покойного Андрея Кузьмича Вылла - по второму ненецкому имени - Ану Ямутовича (годы жизни: 1938-2013). Его жена - Екатерина Кузьминична (1938-2002) - казымская ханты из рода Вага-товых, была учительницей. Шестеро детей (на данный момент - это люди пенсионного возраста, двоих уже нет) - по самосознанию пян хасова («лесные люди», т. е. лесные ненцы), но знакомые и с хантыйскими традициями. В д. Нумто сейчас проживает только сын Владимир.
Считается, что «род лесных ненцев Вылла (Вылло/Вэлла/Вэлло) обнаруживает родство и с тундрово-ненецкими Вылла (Вэлла и т. п.) (начавшими активное расселение в сибирских тундрах лишь с 1920-х гг.), и с европейскими лесными ненцами Вылка (и Валейскими)...» [4, 249-250]. На происхождение фамилии Вылла проливают свет материалы пуровских лесных ненцев, согласно которым Ту Вылла был младшим шестым сыном верховного божества Нума и жил в шестом слое неба, мог посылать на землю огонь, выступая защитником всех обиженных. Переводится слово «вылла» как «вперёд-назад» и ассоциируется с зигзагом или молнией.
«Обозначение Ту Вылла как божества Грома и молнии в пантеоне ле сных ненцев может подтверждать особое расположение родового подразделения, одноименного по названию этому божеству, позволившее ему селиться в окрестностях главного святилища бога Нума - озера Нумто и считать эти места своей законной территорией» [4, 209-210].
Предки А. К. Вылла смогли разбогатеть, в предании это объясняется так: «Было три дедушки <.>. Один придумывал истории всякие. Второй - хорошо делал лук и стрелы, это мастерство кормило его семью. Каждый свой лук он продавал за маленького телёнка [имеется в виду детёныш оленя, оленёнок]. Через один-два дня [после обмена его на лук] он говорил [тому, с кем обменялся], что телёнок убежал, и так раза два мог сказать, и ему давали ещё. Так он сколотил огромное стадо оленей. Третий - приходил к купцам и брал у них продукты и вещи в долг. Записывался, называя им выдуманное имя - «Пиликант» (нен. 'Совсем уходящий') и уходил, а те потом уже не могли его найти <.> Итак, все три брата постепенно «перешли» в богачи» [ПМА: Сташкина].
В 1930-е гг. род Вылла был раскулачен. С этим временем связана история об отце А. К. Вылла: «Дедушка Ямута был очень богат. У него было три жены и три чума: каждая жила в своём чуме, имела своих батраков и батрачек <...>. И к батракам он относился хорошо, они не жили голодом <.>, у них всегда была хорошая одежда. Пришла Советская власть, началось раскулачивание - у него забрали многотысячное стадо, оленей угнали в совхоз. Сам же Ямута пел песню: «Ну и что, что угнали, ну и что, что забрали, но у меня ещё сорок быков.», и ушёл на Надым. На новом месте он женился ещё раз - на ямальской ненке. А на Нумто осталась его жена Ай-ману Вылла, из рода Нечу, она была на сносях [беременна сыном Андреем - Ану]. Потом она выходила замуж за мужчину из рода Пяк, но его как «врага народа» забрали в Тобольск за убой совхозного оленя. И Айману осталась уже с двумя сыновьями [у А. К. Вылла был брат Нипис Пяк]» [ПМА: Сташкина].
А. К. Вылла увидел своего отца только в 16 лет, когда тот приехал, чтобы забрать сына. Но Ану отказался: «Я не могу оставить маму».
Умер дед Ямута незадолго до того, как его нумтовские сын и внуки познакомились со своими надымскими родственниками (в 1990-е гг.). Его потомки знают, в третьей бригаде оленеводческого совхоза «Казымский» - олени дедушки Ямуты.
В детях А. К. Вылла - потомках дедушки Ямуты - воплотились его родственники, жившие здесь когда-то. У каждого из них два имени - русское и ненецкое. Последнее представляет имя предка, воплощением и продолжением которого стал каждый из них. Так, старшая дочь Ольга - это бабушка Солни (нен. 'Яркая, светлая'), как говорят близкие, она такая и есть; Татьяна - это Ыту-ката немя ('Бабушки Ыту мать'); в Марине возродилась Пучу-ката ('Гром-бабушка') - и она тоже соответствует своему имени, может «посылать стрелы»; в Наташе - Катали; Владимир - это Меукща-та. А душа дедушки Ямута ('Болтун') перешла к самому младшему сыну А. К. Вылла -Максиму.
После рождения дочери Ольги, или Сол-ни, родители обрели «новые имена». Андрея Кузьмича стали называть «Ольга неща» ('отец Ольги'), а его жену - «Ольга немя» ('мама Ольги'). У нумтовских ненцев принято родителей называть по первому ребёнку. Близкие представления отмечаются и у лесных ненцев Ага-на, согласно которым «душа старшего в роду является старшей» [14, 75-76].
Этот обычай стал причиной, почему иногда бывает трудно восстанавливать имена предков. Например, второе имя Татьяны переводится как 'Мать Ыту-ката'. У воплотившейся в Тане женщины было трое детей: старшая дочь - Ыту-ката, вторая - Эхо-ката, и сын - Струна-дед. «Ыту-ката - это бабушка Натальи Ивановны Вылла (Пяк). Эхо-ката - мама Тользиной Светы - она дарила мне подарки как от дочери, говорила мне: «Мама», угощала пончиками.». «Когда приехал Струна, мне говорили: «Твой сын приехал». А он с почтением относился, делал подарки, [дарил] глухаря, шкурку телёнка, конфеты.» [ПМА: Сташкина].
О своей реинкарнации Татьяна рассказала следующее: «Когда я родилась, это было в Ка-зыме, то сильно плакала день и ночь, успокоить не могли. Чтобы понять, почему я плачу,
мама даже обращалась в больницу, но там я быстро успокаивалась, а после [ухода из больницы] опять плакала. Когда [мы] прилетели в Нумто, на младенца трёх месяцев [люди] посмотрели и сказали: «Ыту-ката немя». И я перестала плакать». Ыту-ката немя «была властная женщина, командир; половину своего женского рода держала в строгости, была хваткая». Такие качества проявлялись и в Тане, особенно в детстве: «Я тоже была командиром, сестёр-братьев оберегала, даже в приказном порядке.» [ПМА: Сташкина].
Отдельная история в роду Вылла связана с маленькой дочерью Владимира, в ней воплотилась душа его матери. Многие нумтовцы относятся к ней как первой учительнице, дарят ей ручки, тетради, говорят, что в будущем она будет хорошим учителем. Пётр Покати зашёл в дом, и даже точно не зная, кто в ней воскрес, сказал: «Ты - моя первая учительница, я был у тебя хороший ученик, ты мне всегда ставила пятёрки». Людмила Катык (Молданова) будучи в прошлом девочкой из чума, плохо говорившей по-русски, в детстве учила стихотворение, где вместо «Бежит матрос.» почему-то говорила: «Бежит матрас.», - эту свою детскую историю она рассказывала маленькой Кате - своей «первой учительнице». Лидия Аликовна Серга-чева (Логаны) в школе была слабой ученицей, маленькой Кате она говорила: «Мне надо было ставить двойки, но Вы мне их не ставили, а занимались со мной» и вспомнила как Екатерина Кузьминична давала ей учить стихотворение: «Жил на свете чудачок, сшил колючий пиджачок.», который она запомнила так: «Жил на свете чундачок, сшил колючий пендачок.». И маленькая Катюша все эти истории выслушивала.
Истории рода Вылла показывают живучесть традиций реинкарнации в среде нумтовских ненцев. Вера в то, что души предков продолжают жить в современных жителях Нумто, помогает им сохранять свою родовую память. История маленькой Кати Вылла наглядно показывает, как традиции реинкарнации влияют на межличностные отношения не только в кругу кровных родственников, но переносятся за пределы рода и могут носить межэтнический характер. Здесь хорошо присматривается влияние статуса предка на отношение к человеку, в котором возродилась его душа.
Обсуждение и заключения
Материалы нумтовских лесных ненцев свидетельствуют об активном бытовании у них традиций, связанных с верой в возрождение душ предков. Отсутствие подобных обычаев среди тундровых ненцев и пуровских лесных ненцев, а также использование для обозначения понятия реинкарнировать слова щяксаты» из языка казымских хантов, указывают на то, что эти традиции развивались под влиянием соседней хантыйской культуры. В то же время стоит отметить представления и ритуалы, отличающие их от хантыйских.
Так, в обрядах определения возродившейся души в семьях ненцев Нумто обычно прибегают к мужскому гаданию на топоре (в хантыйской культуре в данном случае этот способ мало применим). В родильных обрядах нумтовских ненцев также проводят гадание на оленьих жилах, исторически оно не связано с традициями реинкарнации и было направлено на определение судьбы ребёнка. В смешанных хантыйско-ненецких семьях распространено типичное для хантов гадание с поднятием младенца, а также определение возродившегося предка через сновидения. Нередко люди могли установить, чья душа возродилась, просто внимательно посмотрев на ребёнка.
Вера в реинкарнацию находит выражение в обычае наречения ребёнка именем предка, душа которого в нём воплотилась. Это ярко проявлено в культуре нумтовских ненцев: такое имя считается вторым и имеет охранительное значение. В то же время этот обычай противоречит мировоззрению пуровских ненцев, где традиции реинкарнации не проявлены и существует запрет на произнесение имён умерших.
В отличие от обских угров у нумтовских ненцев нет представлений о возможном воплощении предка в нескольких младенцах. Это объясняется тем, что имя предка после его смерти передаётся только одному потомку. А также нет информации о личном духе-охранителе «головы», у хантов она устанавливается одновременно с выяснением имени предка - возродившейся души.
Среди общих моментов, свойственных традициям лесных ненцев Нумто и казымских хан-тов, - важность определения реинкарнировав-шей души, выявление сходства между живущими людьми и воплотившимися в них предками, обычай рассказывать детям о тех, чью душу они унаследовали.
Список источников и литературы
1. Волдина Т. В. «Вековечный танец жизни»: традиции реинкарнации в культуре обских угров // Очерки истории Ханты-Мансийского автономного округа - Югры. М.: Академическая история Югры, 2020. С. 73-82.
2. Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. 606 с.
3. Зенько А. П. Типология погребальной обрядности самодийцев и угров Западной Сибири // Самодийцы. Материалы IV Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири». Тобольск; Омск: ОмГПУ, 2001. С. 203-205.
4. Зенько-Немчинова М. А. Сибирские лесные ненцы: историко-этнографические очерки. Екатеринбург: Баско, 2006. 272 с.
5. Ким А. А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск: Изд-во НТЛ, 1997. 219 с.
6. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998. 136 с.
7. Мартынова Е. П. Угорско-самодийские параллели в погребальном обряде надымских ненцев // Сибирский сборник - 1. Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий. Кн. II. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 56-61.
8. Перевалова Е. В., Данилова Е. Н. Котёл в культуре обских угров и самодийцев: археологический аспект // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2019. № 4. С. 152-164.
9. Перевалова Е.В., Данилова Е. Н. Котёл в культуре обских угров и самодийцев: сакральный аспект // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2020. № 1. С. 116-126.
10. Селькупская мифология / сост. Г. И. Пелих. Томск: Изд-во НТЛ, 1998. 80 с.
11. Соколова З. П. Наследственные, или предковые, имена у обских угров и связанные с ними обычаи // Советская этнография. 1975. № 5. С. 42-52.
12. Сотникова С. В. О семантике ритуальных кукол сидрянг, шонгот // Самодийцы. Материалы IV Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири». Тобольск; Омск: ОмГПУ, 2001. С. 237-239.
13. Сподина В. И. Вредоносные свойства вещного мира: символическое осмысление бытия // Вестник угро-ведения. 2021. Т. 11. № 1. С. 168-177.
14. Сподина В. И. Представление о пространстве в традиционном мировоззрении лесных ненцев. Новосибирск: Агро, 2001. 124 с.
15. Турутина П. Г. Шаман и его бубен: Традиции, обряды и легенды лесных ненцев. Новосибирск: Гео, 2011. 171 с.
16. Тучкова Н. А. Этническая история и фольклор селькупов: проблема корреляции данных // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 2020. Т. 40. № 1-2. 414 с.
17. Castren M. A. Reiseerinnerungen aus den Jahren 1838-1844 / М. Alexander Castren; hrsg. von A. Schiefner. St. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissensehaften, 1853. XIV, 308 р. (Nordische Reisen und Forschungen).
18. Donner K.R. Siperian samojedien keskuudessa vuosina 1911-1913 ja 1914. Helsingissa: Otava, 1979. 250 p.
19. Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samoeden. Helsinki: Societe Finno-ougrienne, 1924. 171 р.
20. Lehtisalo T. Jurakkisamojeden vainajainpalvonta // Kalevalaseuran vuosikirja. 1924. 4. Рр. 224-246.
21. Jurakosamoedische Volksdichtung / gesam. und hrsg. von T. Lehtisalo // Mémories de la Société Finno-Ougrienne. 1947. 90. XII. 350 р.
Полевые материалы автора
ПМА - Полевые материалы автора. Экспедиция в д. Нумто Белоярского района Ханты-Мансийского автономного округа - Югры, март 2023 (информанты: Г. Н. Кантеров, 1946 г. р.; Л. Т. Логаны, 1952 г. р.; А. А. Пяк, 1954 г. р.; Г. П. Пяк, 1952 г. р.; Т. Д. Пяк (Вылла), 1960 г. р., Т. А. Сташкина (Вылла), 1965 г. р.).
References
1. Voldina T. V. "Vekovechnyy tanets zhizni": traditsii reinkarnatsii v kul 'ture obskikh ugrov ["The Eternal Dance of Life": traditions of reincarnation in the culture of the Ob Ugrians]. Ocherki istorii Khanty-Mansiyskogo avtonomnogo okruga - Yugry [Essays on the history of Khanty-Mansiysk Autonomous Okrug - Yugra]. Moscow: Akademicheskaya istoriya Yugry Publ., 2020. pp. 73-82. (In Russian)
2. Golovnyov A. V. Govoryashchie kul'tury: traditsii samodiytsev i ugrov [Speaking Sultures: traditions of the Samoyeds and Ugrians]. Yekaterinburg: UrO RAN Publ., 1995. 606 p. (In Russian)
3. Zenko A. P. Tipologiya pogrebal'noy obryadnosti samodiytsev i ugrov Zapadnoy Sibiri [Typology of funeral rites of еру Samoyeds and Ugrians of Western Siberia]. Samodiytsy. Materialy IVSibirskogo simpoziuma "Kul'turnoe
EecmnuK yzpoeedenun. T. 13, № 2 (53). 2023.
nasledie narodov Zapadnoy Sibiri" [The Samoyeds. Materials of the IV Siberian Symposium "Cultural Heritage of the Peoples of Western Siberia"]. Tobolsk; Omsk: OmGPU Publ., 2001. pp. 203-205. (In Russian)
4. Zenko-Nemchinova M. A. Sibirskie lesnye nentsy: istoriko-etnograficheskie ocherki [Siberian Forest Nenets: historical and ethnographic essays]. Yekaterinburg: Basko Publ., 2006. 272 p. (In Russian)
5. Kim A. A. Ocherkipo sel'kupskoy kul'tovoy leksike [Essays on the Selkup cult vocabulary]. Tomsk: NTL Publ., 1997. 219 p. (In Russian)
6. Lehtisalo T. Mifologiya yurako-samoedov (nentsev) [Mythology of the Yurak-Samoyeds (Nenets)]. Tomsk: Tomsk University Publ., 1998. 136 p. (In Russian)
7. Martynova E. P. Ugorsko-samodiyskieparalleli vpogrebal'nom obryade nadymskikh nentsev [Ugric and Samoyed parallels in the funeral rite of the Nadym Nenets people]. Sibirskiy sbornik- 1. Pogrebal'nyy obryadnarodov Sibiri i sopredel'nykh territoriy [Siberian collection - 1. Funeral rite of the peoples of Siberia and adjacent territories]. Saint-Petersburg: MAE RAN Publ., 2009. Book II. pp. 56-61. (In Russian)
8. Perevalova E. V., Danilova E. N. Kotel v kul'ture obskikh ugrov i samodiytsev: arkheologicheskiy aspect [A cauldron in the culture of the Ob Ugrians and Samoyeds: archaeological aspect]. Vestnik arkheologii, antropologii i etnografii [Bulletin of Archeology, Anthropology and Ethnography], 2019, no. 4, pp. 152-164. (In Russian)
9. Perevalova E. V., Danilova E. N. Kotel v kul 'ture obskikh ugrov i samodiytsev: sakral'nyy aspekt [A cauldron in the culture of the Ob Ugrians and Samoyeds: sacred aspect]. Vestnik arkheologii, antropologii i etnografii [Bulletin of Archeology, Anthropology and Ethnography], 2020, no. 1, pp. 116-126. (In Russian)
10. Sel'kupskayamifologiya [Selkup mythology]. Comp. by G. I. Pelikh. Tomsk: NTL Publ., 1998. 80 p. (In Russian)
11. Sokolova Z. P. Nasledstvennye ili predkovye imena u obskikh ugrov i svyazannye s nimi obychai [Hereditary or ancestral names of the Ob Ugrians and related customs]. Sovetskaya etnografiya [Soviet Ethnography], 1975, no. 5, pp. 42-52. (In Russian)
12. Sotnikova S. V. O semantike ritual'nykh kukol sidryang, shongot [About the semantics of ritual dolls sidryang, shongot]. Samodiytsy. Materialy IV Sibirskogo simpoziuma "Kul'turnoe nasledie narodov Zapadnoy Sibiri" [The Samoyeds. Materials of the IV Siberian Symposium "Cultural Heritage of the Peoples of Western Siberia"]. Tobolsk; Omsk: OmGPU Publ., 2001. pp. 237-239. (In Russian)
13. Spodina V. I. Vredonosnye svoystva veshchnogo mira: simvolicheskoe osmyslenie bytiya [Harmful properties of the material world: symbolic understanding of being]. Vestnik ugrovedeniya [Bulletin of Ugric studies], 2021, no. 11 (1), pp. 168-177. (In Russian)
14. Spodina V. I. Predstavlenie o prostranstve v traditsionnom mirovozzrenii lesnykh nentsev [Representation of space in the traditional worldview of the Forest Nenets]. Novosibirsk: Agro Publ., 2001. 124 p. (In Russian)
15. Turutina P. G. Shaman i ego buben: Traditsii, obryady i legendy lesnykh nentsev [Shaman and his tambourine: Traditions, rituals and legends of the Forest Nenets]. Novosibirsk: Geo Publ., 2011. 171 p. (In Russian)
16. Tuchkova N. A. Etnicheskaya istoriya i fol'klor sel'kupov: problema korrelyatsii dannykh [Ethnic history and folklore of the Selkup people: problem of data correlation]. Izvestiya obshchestva arkheologii, istorii i etnografii pri Kazanskom universitete [Proceedings of the Society for Archeology, History and Ethnography at the Kazan University], 2020, no. 40 (1-2), 414 p. (In Russian)
22. Castren M. A. Reiseerinnerungen aus den Jahren 1838-1844. M. Alexander Castren; hrsg. von A. Schiefner. Saint-Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissensehaften, 1853. XIV. 308 p. (Nordische Reisen und Forschungen). (In German)
17. Donner K. R. Siperian samojedien keskuudessa vuosina 1911-1913 ja 1914. Helsingissa: Otava, 1979. 250 p. (In Finnish)
18. Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samoeden. Helsinki: Societe Finno-Ougrienne, 1924. 171 p. (In German)
19. Lehtisalo T. Jurakkisamojeden vainajainpalvonta. Kalevalaseuran vuosikirja, 1924, no. 4, pp. 224-246. (In Finnish)
20. Jurakosamoedische Volksdichtung. Mémories de la Société Finno-Ougrienne, 1947, no. 90, XII, 350 p. (In German, French)
Field materials of the author
Field materials of the author - Ekspeditsiya v d. Numto Beloyarskogo rayona KhMAO - Yugry, mart 2023 (Informanty: G. N. Kanterov, 1946 g. r.; L. T. Logany, 1952 g. r.; A. A. Pyak, 1954 g. r; G. P. Pyak, 1952 g. r.; T. D. Pyak (Vylla), 1960 g. r.; T. A. Stashkina (Vylla), 1965 g. r.) [Expedition to the village of Numto of the Beloyarsky District of Khanty-Mansiysk Autonomous Okrug - Yugra, March 2023 (Informants: G. R. Kanterov, 1946 year of birth; L. T. Logany, 1952 year of birth; A. A. Pyak, 1954 year of birth; G. P. Pyak, 1952 year of birth; T. D. Pyak (Vylla), 1960 year of birth; T. A. Stashkina (Vylla), 1965 year of birth)].
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Волдина Татьяна Владимировна, ведущий научный сотрудник, Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок (628011, Российская Федерация, Ханты-Мансийский автономный округ - Югра, г. Ханты-Мансийск, ул. Мира, д. 14А), кандидат исторических наук. [email protected] ORCID ID: 0000-0002-6527-370X
ABOUT THE AUTHOR
Voldina Tatyana Vladimirovna, Leading Researcher, Ob-Ugric Institute of Applied Researches and Development (628011, Russian Federation, Khanty-Mansiysk Autonomous Okrug - Yugra, Khanty-Mansiysk, Mira st., 14A), Candidate of Historical Sciences. [email protected] ORCID ID: 0000-0002-6527-370X
