CC BY
35
УДК 783
Т. Г. Казанцева
ТРАДИЦИИ ЛИТУРГИЧЕСКОГО ПЕНИЯ СТАРООБРЯДЦЕВ-СЕМЕЙСКИХ «БОЛЬШОГО ПРИХОДА» УЛАН-УДЭ (по архивным материалам забайкальской экспедиции 1999 г.)1
На этапе теоретической разработки собранного в музыкально-этнографичес-ких экспедициях материала, зачастую некоторая его часть остается за пределами исследовательского внимания. Подобная невостребованность может объясняться разными причинами: неудовлетворительным качеством записи, неполнотой информации и отсутствием контекста, позволившего бы по имеющимся фактам реконструировать целостную картину, расположенность собранных сведений вне основного русла исследования. Тем не менее, эти ранее не востребованные материалы могут представлять определенный научный интерес и требуют самостоятельного осмысления.
Именно к такого рода полевым материалам относятся аудио- и дневниковые записи, сделанные участниками экспедиции 1999 г. в ходе беседы с уставщиком общины старообрядцев-семейских г. Улан-Удэ И. Т. Алексеевым2. Наша встреча с Иваном Терентьевичем произошла за год до его кончины, незадолго до этого он перенес тяжелую операцию. Возраст и состояние здоровья семейского уставщика не могли не сказаться на продолжительности нашей с ним работы. Кроме того, встретив нас предельно доброжелательно и даже заинтересованно, он, как человек, строго соблюдающий старые старообрядческие запреты на общение с «мирскими», категорически отверг запись на магнитофон. Весь этот комплекс факторов чрезвычайно ограничил наши собирательские возможности и первоначально сформировал убеждение, что беседа с Иваном Терентьевичем останется не более чем нашим личным опытом общения с грамотным старооб-
рядческим начетчиком, интересным собеседником, добрым и открытым человеком.
Однако по прошествии времени осознание того факта, что И. Т. Алексеев оказался, по сути, последним семейским уставщиком старой выучки, потребовало возвращения к этой теме, а рассмотрение имеющегося материала в более широком контексте с учетом сведений об улан-удэнском уставщике, полученных от знавших его людей, а также накопленных за это время знаний о культуре се-мейских в целом, позволило оценить данный материал не только как достаточно информативный, но и как содержащий новые интересные сведения, касающиеся истории, догматики и богослу-жебно-певческой культуры семейских.
И. Т. Алексеев родился в 1909 г. в с. Большой Куналей, расположенном в 75 км от Улан-Удэ и 22 км от нынешнего районного центра Тарбагатай. Основанное первоначально православными в 30-е гг. XVIII в., это село после прибытия сюда в 1765 г. «новопоселенных из поляков» (семейских) постепенно стало почти полностью старообрядческим.
Пению и уставу И. Т. Алексеев учился «с малолетства от стариков». В 1926 г. он поступил в школу уставщиков, где обучался славянской грамоте, богослужебному уставу и церковному пению, после учебы встал на левый «крылос» Покровской церкви Большого Куналея, где его «доучил» всему, что было необходимо для деятельности руководителя богослужений, «дед Кирилл» - уставщик3, функции которого И. Т. Алексеев затем унаследовал. В 1930-е гг., как и многие верующие старообрядцы - «служители
культа», он был арестован и пробыл в лагерях более 10 лет, после чего в Большой Куналей уже не вернулся, а поселился в Улан-Удэ, возглавив здесь семей-скую общину «большого прихода»4.
К моменту нашей встречи с Иваном Терентьевичем название «Большой приход» не соответствовало численному составу улан-удэнского собора: среди постоянных прихожан было менее десятка пожилых женщин и один мужчина средних лет - новообращенный А. А. Алексеев. В связи с этим, службы проходили только по большим праздникам, обязательно также служили панихиды и совершали «поминки». Тем не менее, богослужение исполнялось строго по уставу и велось по книгам. Праздничная служба начиналась в 7 ч вечера и продолжалась до 9 ч утра без перерыва.
В силу сложных социальных обстоятельств к концу XX в. в приходе сохранились только самые простые вокальные формы, а уставщик был единственным, кто знал уставное пение. Судя по собранным сведениям, ситуация с богослужением в улан-удэнской беспоповской общине была вполне сопоставима с большинством сибирских старообрядческих приходов того времени, в том числе и вполне благополучных с точки зрения полноты литургической жизни. Формы богослужебного пения и их репертуар также являются общепринятыми для российского старообрядчества: простые обиходные напевы, пение по образцу силлабического самогласна и «солевое» (т. е. крюковое) пение. Самый большой объем текстов пелся на самогласен — все стихиры и их славники. Более сложный вариант силлабического пения - на подобен - И. Т. Алексеевым не упоминался.
Показателем достаточно высокого уровня пения в общине является сохранение системы осмогласия. Напевы са-могласнов всех восьми гласов уставщику были известны, им также четко осознавалось существование обиходных осмог-ласных циклов. Сохранялось знание гла-совой принадлежности конкретных песнопений, не только исполняемых «по солям» ирмосов, но и ряда обиходных
напевов: «Величания все почти что одинаковы, будто к 6-му гласу [принадлежат]6 или как-то, а на Благовещение [величание] - 7-го гласа»6.
Удивительным было глубокое постижение И. Т. Алексеевым осмогласия как ладовой основы знаменного пения. Он отмечал: «Гласы все разные, по гласу определяется тон [песнопения]. Крюки держат время и повышение и снижение, а тон держат гласам». На наш вопрос, называет ли он «тоном» более высокий или низкий регистр пения, он ответил, что «это не важно». Объясняя свое понимание «тона», уставщик привел ряд конкретных примеров: «Вот «Христос раж-дается» (ирмос канона Рождеству Христову)7 и «воззвах» маленечко чуть-чуть по-разному поются; этот напев-то («воз-зваха») побольше (т. е. более распевный), но тоже 1-го гласа». Ирмосы канонов он также обозначил как «одинаковые» в каждом гласе: «Только в 6-м гласе так: «Яко по суху» тоже 6-го гласа, но другого напева. А так напевка [во всех ирмосах] одинаковая, одного пения».
Совершенно очевидно, что ирмосы в гласах не одинаковы, их напевы, в отличие от стихирных самогласнов, не сводятся к восьми мелодическим моделям. Учитывая сказанное, рассуждения И. Т. Алексеева можно интерпретировать таким образом, что у уставщика существовало очень четкое внутреннее, но трудно вербализуемое представление о различии гласов и, одновременно, об интонационной целостности каждого из них. Многолетняя певческая практика уставщика сформировала в его сознании некий обобщенный (симультанный) интонационный образ гласа, определяемый им как «одно пение», «один тон», который позволял безошибочно на слух устанавливать гласовую принадлежность того или иного песнопения.
«Солевое» пение ирмосов в улан-удэн-ском соборе, как ясно из вышеизложенного, существовало в виде напевки. И. Т. Алексеев пояснил, что сам он крюки знал, но «плоховато», так как учился в школе уставщиков недолго. Следует также полагать, что в общине Улан-Удэ
была принята «куналейская» напевка, которую будущий уставщик освоил в юности: «напеты хорошо были, ирмосы были напеты 2-го гласа, 3-го, все гласам знали наши-то». Напевка, по словам уставщика, была близка крюковой версии: «напевы у нас с крюкового пения; по крюковым будто поем, но... вроде где и не выдержишь». Учитель Царьков также отмечал, что напевка у Ивана Алексеева была «хорошая», поэтому ему «по солям легко учиться было».
Чрезвычайно важным является замечание И. Т. Алексеева о том, что у них (в Большом Куналее) и «в Бичуре одинаковая была напевка; а после маленько разошлись, [так как] там все поповские были». К сожалению, полномасштабное сравнительное исследование двух устных традиций знаменного распева в настоящее время невозможно в силу неполноты и разнородности зафиксированного в каждой из них певческого репертуара. Тем не менее, удалось выявить несколько образцов одних и тех же песнопений, записанных от И. Т. Алексеева и бичур-ского уставщика П. О. Савельева. Одним из них является ирмос первой песни канона Рождеству Христову 1-го гласа «Христос раждается, славите», который стал объектом последующего сравнительного анализа. Для его проведения была составлена текстологическая «партитура», где верхняя нотная строка представляет собой расшифровку письменной версии ирмоса, приведенной по авторитетному (принятому во всех поповских старообрядческих согласиях и у часовенных) изданию Л. Ф. Калашникова8, средняя - расшифровку фонозаписи, выполненной в 1992 г. во время Рождественского богослужения в семей-ском соборе с. Бичура (уставщик П. О. Савельев), нижняя — вариант, исполненный вне богослужебного контекста И. Т. Алексеевым9 (пример 1).
Прежде чем давать характеристику напевкам, следует сказать, что изложенная в печатном издании Ирмосов письменная версия песнопения не во всех деталях соответствует исходному древнерусскому варианту. Так, наблюдаются
незначительные расхождения на уровне графики во второй, третьей и четвертой мелостроках песнопения. Данные расхождения выписаны в соответствующих местах нотного примера 1 непосредственно над основной крюковой строкой; исходным текстом в данном случае выступило печатное издание поморской раз-дельноречной редакции Ирмосов, ориентированное на более архаичную традицию10.
Среди отличий особо следует отметить пропуск начального фрагмента во второй мелостроке, а также замену фиты со змеицей на совершенно иную последовательность знаков. Все замены нарушают графическую целостность древнерусских формул и, как следствие, затрудняют их непосредственную визуальную узнаваемость. Изменение графической составляющей, в свою очередь, ведет к возникновению уже на уровне письменного текста некоторых интонационных различий (интонационные разночтения по раздельноречному изданию приведены в примере 2).
В начале второй строки в связи с изъятием ряда знаков происходит естественное сокращение распева, в третьей строке и первом разделе четвертой (окончание попевки пригласка) незначительные изменения касаются смены распевного принципа координации текста и мелодии на силлабический (слогонотный) и, наоборот, в конце четвертой строки предлагается чуть менее изысканный ме-лодико-ритмический рисунок (без мелиз-матического украшения в виде восьмой длительности). Все отмеченные расхождения позволяют составить представление о допустимой степени свободы интерпретации, при которой музыкальный текст продолжает оставаться тем же самым песнопением, а не его вариантом.
Исходя из наблюдений над «жизнью» письменного текста можно констатировать, что обе напевки - бичурская и ку-налейско-улан-удэнская - ориентированы на крюковой текст. Фактически все элементы, делающие текст узнаваемым, сохранены: начальный мелодический ход, высота конечных тонов, тонов речи-
Пример 1
Аналитическая партитура вариантов напева ирмоса первой песни канона Рождеству Христову
Ирмос первой песни канона Рождеству Христову, глас 1 подъем грунка (пастела полная)_
п г
подъезд светлый I
пецега
(= грунка)
(V*
Хри_ стос
с не_ бе_ се сря_
щи_
¿Г ^__р 0 ' 9 —ф о
Хри_ ста с не_ бе_ се / сря_и_ Я [_ щи1 и_ те
-
Хри_ стос с не_ бе_ се / ' сря:— / -—^ щи_ те
подъем большой
Ф
у -г ч,
^ -у «> 'I, ч. "Л »1 & V"
Ш
И 1
£ри
.ри_ стос на зе_ мли во_ зно_ си_
ся Г\
Хре_
Ф
Хри_
стос на зе мли во зы не
;тос на зе мли во
зно си те
рафатка /
ложек / _фита со змеицей
пригласка (киза) средняя риткс* / | ^__т^п
■ ометка со змеицей ц ^ (р;
п*1
V -'-1
Р ^ л Л ^ ^ /
£
^—^—-Пой_ те Го_ спо_ де_ ви вся
4_
и ве_ се_ ли_ ем 6
По йте Го спо
ди_ е вы_ся и зе
Пой те Го спо
пригласка полная
ди вэ_ся зе_мы/ля
грунка (пастела полная)
г
_ *__у. ^
во_ спо_ и_ те лю_ ди_ е я_ ко про_ сла_
тг
ся.
сла~
о
ви и ся.
во_ спо_ и_ те лю_ ди_ е я_ ко про_
сла
-&-сг
ви ся.
во_ спо_ йте лю_ ди_ е я_ ко про_
Пример 2
Интонационные разночтения по раздельноречному изданию книги «Ирмосы»
Разночтения Строка 2 ^ ^ «МГ 'I* ^ ^
Хри_ сто_со со не_ бе_ се..
Строка гд
Хри_ стос на зе_ мли... Строка 4 ^ ^ ^
§ Ш О * Ж
ш
Пой те Го_ спо_ де_ ви... ... и ве_ се_ ли_ е_ ме...
тации и мелодических вершин в строках, общие контуры развертывания мелодической линии. Не следует исключать и того факта, что обе напевки формировались не на основе варианта, зафиксированного в издании Л. Ф. Калашникова, а производны от письменной версии иного рукописного источника.
В целом все расхождения локальных версий с письменным источником и между собой следует разделить на две категории. К первой относятся нюансы, касающиеся степени развитости напева. Бичур-ский вариант более распевен и в этом отношении ближе к письменному источнику, улан-удэнский - аскетичней. Здесь, видимо, немаловажную роль играет упомянутый выше контекст исполнения. Би-чурская напевка, напомним, записана во время праздничного богослужения и характеризует подлинную манеру пения се-мейских с их стремлением украсить напев за счет отсутствующей в письменном тексте микромелизматики. В данном случае примером может служить интерпретация стрелы, поводной с борзой пометой в попевке группа во второй и последней строках песнопения: записанный восьмыми длительностями интонационный оборот является, по сути, «долгим форшлагом». И. Т. Алексеев, исполняя мелодию в обыденной обстановке, а также в силу возраста и состояния голоса, лишь обозначил напев, в одном случае (в начале второй строки) заменил распев выдержанной долгой нотой, в другом (конец третьей строки) - столь же длительной паузой. Более распевный, чем в письменной версии, вариант исполнения той же стрелы поводной позволяет предполагать, что в полноценном воспроизведении данного текста улан-удэнцам была свойственна та же манера пения, что и семейским Бичуры. В связи с этим, данные расхождения не могут расцениваться как надежные критерии для различия локальных напевок.
Вторую категорию составляют расхождения, касающиеся непосредственно мелодического рисунка напева. Среди них особое внимание привлекают те фрагменты песнопения, где наблюдаются
отступления от мелодической линии письменной версии, сходные в обеих локальных традициях (в нотном примере 1 выделены рамками). К ним относятся упомянутая выше мелодизированная трактовка стрелы поводной (цифра 2а), а также следующей за ней статьи закрытой в каденции попевки грунка - вместо предполагаемого в письменном источнике повтора предконечного тона и «предъема» к конечному используется отклонение к верхнему «вспомогательному» с последующим плавным нисхождением (ц. 26). Такая трактовка статьи закрытой (как и предыдущей стрелы поводной) является устойчивой (ц. 2).
Однотипные отклонения встречаются в каждой строке: в первой - замедленный относительно письменной версии вариант каденции (ц. 1), в третьей - речитативный фрагмент вместо распевного (ц. 3). Интересно, что первый пример в напевке ритмически ближе азбучному варианту распева попевки подъезд светлый, а второй - более архаичной поморской версии письменного текста. К этой же категории можно отнести и фрагмент под цифрой 6, в котором в обоих устных вариантах просматриваются скорее попытки исполнить фиту, нежели следование простому по-етупенному движению, заданному в издании Л. Ф. Калашникова. Все перечисленные примеры подтверждают ранее высказанное предположение, что напевка у семейских формировалась на основе иных рукописных источников.
Интересным также представляется фрагмент 4, где в обеих версиях наблюдается одна и та же мелодическая формула (обращенная волна), отсутствующая в письменном тексте. Однако наиболее показательным является широкий интервальный скачок (на квинту в одном случае и на кварту в другом (ц. 5)), приходящийся на один и тот же фрагмент текста. Он (скачок) не только отсутствует в письменной версии, но и предельно ярко выделяется на общем фоне плавного поступенного движения. Эта очень индивидуальная восклицательная интонация, видимо, в семейской напевке призвана выразить состояние праздничного
ликования и совершенно не случайно приходится на начало фразы «и веселием воспойте, людие».
Так, анализ только одного песнопения подтвердил высказывание И. Т. Алексеева о сходстве напевки в Бичуре и Большом Куналее (позднее в Улан-Удэ). Нам неизвестно, насколько тесны были связи куналейских и бичурских семейских. Однако учитывая довольно большое расстояние между этими населенными пунктами (более 100 км), трудности транспортного сообщения в регионе, и главное, догматические несогласия между старообрядцами двух сел (беспоповцы Большого Куналея и беглопоповцы Бичуры), эти
связи не были прочными и постоянными до такой степени, чтобы постепенно сформировать сходную устную версию знаменного распева.
Более логичной выглядит версия о том, что данный устный вариант сложился еще до переселения польских старообрядцев в Забайкалье (т. е. минимум за 235 лет до нашей встречи с И. Т. Алексеевым) и представляет собой напев Вет-ковско-Стародубской Церкви. Подтверждение или опровержение данной версии могло бы быть найдено в ходе ее сравнения с «материковой» традицией. К сожалению, степень сохранности последней также пока не установлена.
Примечания
1 Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 17-04-00443 «Музыкальная культура Сибири: источники, исследовательские центры и направления».
2 Участники экспедиции - Т. Г. Федоренко (Казан-
цева), студенты-музыковеды Новосибирской государственной консерватории имени М. И. Глинки Е. Г. Червякова и О. Л. Ефимова.
3 В семейском старообрядчестве уставщик - это духовный лидер общины, выполняющий функции и руководителя богослужений, и исполнителя различных треб, и духовного наставника, и начетчика, т. е. наиболее грамотного «по церковному» человека.
4 Как известно, семейские, в отличие от других старообрядческих деноминаций, не являются однородным согласием. Уже к моменту «выгонки» Ветки и Стародубья (Польша, ныне территории Гомельской области Беларуси и Брянской области России), произошедшей во время правления Екатерины II, «польские» старообрядцы представляли собой так называемую беглопоповскую Церковь и беспоповцев федосеевского согласия. После переселения в Забайкалье по прошествии времени в силу целого ряда исторических причин и догматических разногласий они разделились на многочисленные как поповские, так и беспоповские толки (см. об этом [1-5] и др.). Староверы «Большого прихода» в конце XX в. отмечались в Улан-Удэ, Тарбагатае, Куйтуне, Надеи-но, Большом Куналее. О «Большом приходе» в Большом Куналее со слов местного «старожила» -семейского А. К. Кушнарева пишет Ф. Ф. Болонев [1, с. 256]. По нашим наблюде-
ниям, догматика данного согласия близка часовенному старообрядчеству.
6 Здесь и далее в аналогичных случаях в квадратные скобки заключены слова, отсутствующие в речи информанта, но необходимые для понимания смысла сказанного.
6 Любопытно отметить, что знания об обиходном
осмогласии сохраняются исключительно в устной передаче: гласовых указаний для большинства песнопений (кроме осмогласных циклов) в старообрядческих певческих Обиходах фактически нет, более того, гласовые обозначения для них отсутствуют уже в самых ранних списках этой книги. В связи с этим, в отечественной музыкальной медиевистике долгое время считалось, что вошедшие в Обиход песнопения в подавляющем большинстве - вне-гласовые, а проблема «реконструкции» обиходного осмогласия в науке была поставлена лишь в недавнее время [6].
7 Здесь и далее в аналогичных случаях в круглые
скобки заключены комментарии автора статьи.
8 Ирмосы [церковного знаменного пения]. Киев: Тип. Кульженко, 1912.
9 Автор статьи осознает неполную корректность сопоставления образцов пения, записанных в разных контекстах (праздничное богослужение и бытовая обстановка, в которой песнопение, по сути, не пелось, а напевалось, демонстрировалось по просьбе собирателей). Этот факт учитывался при осуществлении анализа и формулировании выводов.
10 Ирмосы [поморского письма]. М.: Тип. при Преображенском богаделенном доме, 1912.
Литература
1. Болонев Ф. Ф. Старообрядцы Забайкалья в ХУШ-ХХ вв. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. - 340 с.
2. Казанцева Т. Г. Семейские как этноконфес-сиональный феномен // Народная культура Сибири: Материалы XIII науч.-практ. семинара Сиб. регион, вузов, центра по фольклору. -Омск, 2004. - С. 184-188.
3. Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и Стародубье XVII-XVIII веков. - Киев, 1895. - Вып. 1. - 596 с.
4. Лобанов В. Ф. Старообрядческие общины Забайкалья и самодержавие первой половины XIX века: Дис. ... канд. ист. наук. - Новосибирск, 1982. - (Рукопись).
5. Селищев А. М. Забайкальские старообрядцы: Семейские. - Иркутск: Гос. ун-т, 1920. - 81 с.
6. Старикова И. В. Псалмодия всенощного бдения в древнерусском певческом искусстве (раздель-норечная редакция): Автореф. дис. ... канд. искусствоведения / Моск. гос. консерватория им. П. И. Чайковского. - М., 2013. - 34 с.
Referenses
1. Bolonev F. F. Staroobryadtsy Zabaikaliya v XVIII-XX vv. [Old Believers of Transbaikal in the XVIII-XX Centuries]. Ulan-Ude, 2009. 340 p.
2. Kazantseva T. G. Semeiskie as an Ethno-confessional Phenomenon. Narodnaya kultura Sibiri: Materialy XIII nauchno-prakticheskogo seminara Sibirskogo regionalnogo vuzovskogo tsentra po folkloru [Folk Culture of Siberia: The Materials of the 13th Scientific and Practical Seminar of the Siberian Regional University Center of Folklore]. Omsk, 2004, pp. 184-188.
3. Lileev M. I. Iz istorii raskola na Vetke i Starodubje XVII-XVIII vekov [From the History of the Schism on the Vetka and Starodubie XVII-XVIII centuries]. Kiev, 1895. Vol. 1. 596 p.
4. Lobanov V. F. Staroobryadcheskie obshchiny Zabaikalija i samoderzhavie pervoj poloviny XIX veka: Dis. hand. ist. nauk [The Old Believer Communities of Transbaikal and the Autocracy of the first half of the XIX century. Extended abstract of candidates thesis]. Novosibirsk, 1982. (Manuscript).
5. Selishchev A. M. Zabajkalskie staroobryadtsy: Semejskie [The Transbaikal Old Believers: Semeiskie]. Irkutsk, 1920. 81 p.
6. Starikova I. V. Psalmodiya vsenoshchnogo bdeniya v drevnerusskom pevcheskom iskusstve (razdelnorechnaya redaktsiya): Avtoref. dis. kand. iskusstvovedeniya [Psalmody of the All-Night Vigil in the Old Russian Singing Art ("razdelnorechie" edition). Extended abstract of candidates thesis]. Moscow, 2013. 34 p.
Традиции литургического пения старообрядцев-семейских «большого прихода» Улан-Удэ (по архивным материалам забайкальской
экспедиции 1999 г.) В статье в научный оборот вводятся новые источники, отражающие локальную традицию богослужебного пения семейских - старообрядцев, переселенных в Забайкалье из Польши в последней трети XVIII в. Анализируемый материал получен в ходе музыкально-археографической экспедиции 1999 г. и представляет собой аудио- и дневниковые записи беседы с уставщиком «Большого прихода» Улан-Удэ И. Т. Алексеевым. На основе полученной информации с привлечением ранее известных сведений о певческой культуре семейских устанавливается полный репертуар литургических текстов, бытовавших в богослужебной практике старообрядцев Улан-
The Traditions of Liturgical Singing
of Semeiskie Old Believers of "The Grand Parish" in Ulan-Ude (on the Basis of Archive Materials of Transbaikalian Expedition in 1999)
The article puts into scientific circulation new sources which reflect the local tradition of liturgical singing of Semeiskie - Old Believers relocated to Transbaikalian region from Poland in the last third of the XVIII century. The analyzed material was obtained during a musical-archaeographical expedition in 1999 and represents audiotapes and diary records of the conversations with the psalm-reader of "The Grand Parish" in Ulan-Ude, I. T. Alekseev. On the basis of the obtained information with the involvement of previously known facts on the culture of Semeiskie the full repertory of liturgical texts used in the practice of Old Believers from Ulan-Ude and the main forms of
Удэ, а также основные формы литургического чтения и пения. Особое внимание уделяется устной версии напевов, бытующих в данной локальной традиции. Выявление индивидуальных особенностей было осуществлено на примере одного из песнопений. Сравнивались два устных варианта напева, записанные от старообрядцев Улан-Удэ и с. Бичура, а также его письменный инвариант. В ходе сравнительного анализа, помимо расхождений между письменной и устными версиями, была установлена близость напевов, существующих в двух семейских общинах разных согласий, географически значительно удаленных друг от друга. Это, в свою очередь, привело к выводу о сложении принятого у семейских устного варианта напева еще до переселения «польских» старообрядцев в Забайкалье.
Ключевые слова: старообрядцы семейские, локальная традиция богослужебного пения, знаменный распев, напевка.
liturgical reading and singing. Special attention is paid to the oral version of chants used in the local tradition. Identifying of individual characteristics was carried out on the example of one of the chants. Two oral versions of the chant recorded in Ulan-Ude and Bichura, as well as its written invariant, were compared. During the comparative analysis in addition to the differences between the oral and the written versions, the proximity of the chants existing in two Semeiskie communities of diffenent denominations geographically far from each other was found. This, to its turn, led us to the conclusion about creation of the oral version of the chant accepted by Semeiskie before the relocation of "Polish" Old Believers to Transbaikalian region.
Key words: Semeiskie Old Believers, local tradition of liturgical singing, Znamenny chant, napevka.
Казанцева Татьяна Генриховна, кандидат искусствоведения, доцент кафедры истории музыки Новосибирской государственной консерватории имени М. И. Глинки; старший научный сотрудник Отдела редких книг и рукописей Государственной публичной научно-технической библиотеки Сибирского отделения Российской академии наук E-mail: kerzak2002@mail.ru
Kazantseva Tatyana Genrikhovna, Candidate of Art Criticism, Docent, Associate Professor at the Music History Department at the Glinka Novosibirsk State Conservatoire; Senior Researcher of the Department of Rare Books and Manuscripts of the State Public Scientific and Technical Library of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences E-mail: kerzak2002@mail.ru
Получено 29.06.2017 г.
