CC BY
9Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского
Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (63). 2011. № 3-4. С. 250-256.
УДК 141.7
ТРАДИЦИИ И НОВАТОРСТВО В КОНТЕКСТЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ САМООРГАНИЗАЦИИ
ДонниковаИ. А
В статье рассматривается соотношение традиционного и инновационного с использованием ключевого концепта постнеклассической науки самоорганизация.
Ключевые слова: самоорганизация, культура, традиция, понимание, творчество.
Объектом исследования является социокультурная самоорганизация - процесс, в котором взаимодействуют традиции и инновации. Цель статьи - раскрыть соотношение традиционного и инновационного в контексте социокультурной самоорганизации.
Проблема соотношения традиционного и инновационного - одна из наиболее дискутируемых в отечественной гуманитарной науке. Всплеск научного интереса к этой проблеме объясняется стремительными изменениями социокультурной реальности, которые обостряют противоречия между ставшим и становящимся. Если сравнительно недавно наука делала акцент на традиции (как условии социальной устойчивости), то сегодня приоритет явно отдаётся инновациям (как условию социальных трансформаций). Между тем, в ситуации поиска сценариев «устойчивого развития» важно определить роль как сдерживающих, так и инициирующих изменения социальных механизмов. Нам представляется интересным рассмотреть данную проблему с позиций постнеклассической науки, используя один из ее ключевых концептов - самоорганизацию. Он позволит перейти от дилеммы «традиция или новаторство» к анализу их когерентного взаимодействия.
Следует отметить, что в теоретических схематизациях нелинейных процессов сложились различные трактовки самоорганизации, используемые в постнеклассических исследованиях. Так, в работах И. Пригожина акцент делается на спонтанности самоорганизации как процесса становления «порядка из хаоса». Г. Хакен подчеркивает важность согласованности, кооперативных эффектов в становлении нового. В его понимании самоорганизация - это процесс обретения системой пространственной, временной или функциональной структуры без специфического воздействия извне [4, с. 28-29]. Школа С. Курдюмова рассматривает самоорганизацию как результат нелинейного синтеза сложных структур.
При переносе теоретических схематизаций в социальное познание возникает ряд проблем, которые можно свести к главной: каким образом спонтанная природа самоорганизационных процессов согласуется с деятельностью человека как целеполагающего существа. На наш взгляд, ключевым в феномене самоорганизации является возникновение когерентности, согласованности поведения сложной,
открытой, неустойчивой системы, поскольку именно когерентность раскрывает механизм самоорганизации и позволяет сосредоточить внимание на внутренних процессах, на взаимодействиях между структурными элементами становящейся целостности.
Соответственно, под социальной самоорганизацией мы понимаем становление социального бытия путем когерентного взаимодействия человека, общества и природы. Такое понимание позволяет, во-первых, ставить вопрос о сущности социальной самоорганизации в рамках социальной онтологии, включающей человека, общество и природу; во-вторых, рассматривать человека, человеческую индивидуальность в качестве в качестве источника социальной «спонтанности», исходного начала любых социальных структурализаций. В таком случае на первый план выходит специфика становления социальной целостности, образующейся через взаимодействие индивидуального и коллективного, социального и природного. Это выводит на вопрос о действии в социальном бытии определенного универсального механизма (способа) самоорганизации, предпосылки возникновения которого складываются в индивидуальном бытии, формирование осуществляется в межиндивидных, коллективных взаимодействиях и определяет структуризацию социума. В междисциплинарном диалоге такая постановка вопроса дает возможность «гуманитариям» не приспосабливаться к самоорганизационной теории, а переинтерпретировать ее положения, обнаруживая новые подходы к решению собственных проблем, с учетом собственного методологического багажа. Важно, что в процессе такого диалога обновляется методологический потенциал постнеклассических исследований, в модели самоорганизации вводится «живой» человек, и это задача исключительно социально-гуманитарного знания как неотъемлемой составляющей постнеклассической науки. Инициируя своеобразный «антропологический поворот», оно перестает двигаться «за» теорией самоорганизации, а исходит из собственных проблем, сосредоточенных на человеке.
Смена акцентов в междисциплинарном диалоге предполагает решение целого спектра проблем, из которых мы выделим основные. Во-первых, это выявление в человеке источников социальной неустойчивости и нелинейности как предпосылок социальной самоорганизации. Во-вторых, постановка вопроса о направленности нелинейных социальных изменений. В социальной самоорганизации возникшая социальная целостность может представлять порядок в формальном (структурном) смысле, а в содержательном (смысловой наполненности) ассоциироваться с хаосом и вести к разрушению человеческого бытия. В связи с этим, негэнтропийные социальные механизмы необходимо связывать не только с возникновением различных социальных порядков, а рассматривать их как «человекосберегающие» технологии. К ним, безусловно, относятся и традиции, и инновации, если они несут в себе созидательные смыслы. Тем самым, возникает третья проблема -моделирование нелинейного социального пространства, в котором функционирует универсальный негэнтропийный механизм, обеспечивающий сохранение и развитие социального бытия. В таком проблемном поле и возникает ценностный аспект исследования социальной самоорганизации, выводящий нас на культуру как человекомерный феномен.
Появление культурного контекста в исследовании социальной самоорганизации адресует нас к методологическому багажу социально-гуманитарного знания, а именно, феноменологии, герменевтике, экзистенциальной философии, сосредоточенных на проблемах жизненного мира, понимания, экзистенции, в общем - бытия человека и культуры. В связи с этим необходимо еще одно важное
пояснение. Речь идет о том, что благодаря феноменологии утвердилось понимание самореализации человека как исключительно творческого процесса, априори обладающего ценностным статусом. Поскольку в центр философско-феноменологических размышлений поставлен человек в качестве неповторимого жизненного мира, его самореализация, понимаемая как обретение аутентичности и сохранение индивидуальности, изначально есть позитивно-ценностный процесс, а именно: процесс, детерминированный культурой, и одновременно создающий культуру. Э. Гуссерль полагал, что мир изначально дан человеку как культурный мир, культура имплицитно наличествует в отношении человека к миру. Эта идея стала фундаментальной в европейской философии: осуществляемая в культуре и благодаря культуре, самореализация человека сопряжена с творчеством и свободой. Однако в нелинейных социальных становлениях можно ставить вопрос о не единственности только такой, культурно опосредованной самореализации человека. Универсальная человеческая сущность, которую В.Г. Табачковский обозначил концептом «полисущностность», а Э. Морен выразил в понятии «иЬпэ» (превышение меры), дает основания рассматривать индивидуальную самореализацию как многовекторный процесс, направленный как на достижение полноты человеческого бытия, так и на его опустошение, деградацию. Следует признать, что человек является не только источником творчества, но и разрушения, угрозой для самого себя и окружающего мира. В нем скрыты возможности выхода за границы собственно человеческого, а значит и культурного.
Современная философская антропология, признав избыточность человеческой сущности, «уравнивает» и достоинства и недостатки человека, его разумность и неразумность, поскольку «прогресс сложности, изобретательности, разумности и социальности осуществляется и благодаря ошибкам, фантазиям, и заодно с ними, и вопреки им» [2, с. 54]. Невозможность игнорирования тех проявлений человеческого, которые составляют альтернативу позитивным характеристикам человека, вносит корректировки в понимание универсальности человеческой природы. Выражающаяся в его экзистенциальной неисчерпаемости, универсальность включает как преимущества для ее носителя, так и существенные предупреждения, угрозы [3, с. 36]. Она сопряжена со способностью человека одновременно быть свободным и несвободным, альтруистичным и эгоистичным, творцом и вандалом, стремящимся и к добру и злу, возвышенному и низменному, ищущим истину и успокаивающимся во лжи. Свою универсальность человек «мудрец-безумец» (Э. Морен) в полной мере выражает в социальности, возникшей и становящейся в сложном взаимовлиянии противоположных тенденций -хаотизированных и упорядочивающих, разрушающих и созидающих.
Жизнь человека проходит на границе человеческого и античеловеческого, причем граница эта - подвижна и часто размыта вследствие разнонаправленности индивидуальных жизнеосуществлений - равнозначных в своем праве на реализацию и бесконечных по диапазону проявлений. Эта «наблюдаемая» бесконечность склоняет нас к ценностному релятивизму: если на вершине ценностной пирамиды стоит человеческая индивидуальность, то все, что совершается человеком, есть проявление его уникальной сущности и принадлежит миру культуры. Сложность не только в том, что граница между «ипостасями» человека подвижна, размыта, айв том, что она условна. Достаточно переместиться в иную социокультурную общность, историческую эпоху, чтобы понять, насколько условны правила и нормы, традиции и ценности, регулирующие человеческую жизнь и проводящие границу между дозволенным и недозволенным, достойным и
непристойным, возвышенным и низменным, в конечном итоге - человеческим и античеловеческим. Правомерно ли вообще их разделение, если у них один «носитель» - человек? В полисущностном человеке заключены культурное и антикультурное, созидающие и разрушающие начала. Человек, создающий культуру, устанавливает границы такому себе, который производит антикультуру. Человек тождественен и культуре, и антикультуре, но необходимость развивать в себе человеческое «обрекает» его на культуру, условия для зарождения которой складываются в становящемся социальном бытии.
Создавая культуру, человек вырабатывает механизмы самоорганизации собственной жизни, а включаясь в межиндивидные взаимодействия как субъект культуры, становится «производителем» негэнтропийных процессов в социуме. Формируя условия для индивидуального становления, то есть «производя» человеческую уникальность, культура увеличивает хаотичность, но одновременно создает условия и для сосуществования, сотрудничества становящихся индивидов в ценностно-смысловом универсуме. В этом смысле следует рассматривать культуру как способ трансформации социального хаоса в творчество. Культура функционирует не только и не столько в объективированных формах, как это обычно понимается. Прежде всего, она представляет собой процесс, в котором обнаруживается взаимоуправляющее становление человека, общества, природы и культуры. Поэтому объективированное «культурное» не есть объективированное «социальное», в нем сохраняется связь с экзистенциально-личностными основаниями человеческой жизни. В связи с этим необходимо отделять объективированные формы культуры от форм «не-культуры» и антикультуры, которые имеют с ней области соприкосновения, но никогда полностью с культурой не совпадают.
Соответственно, можно уточнить, что социальная самоорганизация - это процесс становления социального бытия, который может управляться и «некультурными» механизмами, а потому ради достижения порядка его ценностно-смысловая составляющая может отходить на второй план. Сам по себе социальный порядок «безразличен» к тем способам, которыми он устанавливается: любые средства оправданы, когда цель - достижение организованности и упорядоченности, гарантирующих стабильность. В конечном итоге, социальная самоорганизация может оборачиваться для человека возникновением античеловеческих (антикультурных) по сути форм организации социального бытия.
Социокультурная самоорганизация - это способ становления социального бытия, в котором цели и результаты самоорганизации соотносятся со средствами и способами их достижения, более того, определяются ими, а потому соизмеряются с ценностным содержанием человеческого жизни. В этом плане социокультурная самоорганизация представляет собой процесс становления человекомерного социального порядка, в котором сохраняются необходимые условия для развития и человека, и общества; продуцируется спонтанность, хаотичность как проявления человеческого «Я», но вместе с ними вырабатываются способы управления, сохраняющие «Я» в создаваемом «Мы». Человек, ответственный за собственное существование, социальное окружение, природу, формируется в культуре и посредством культуры. Социальный порядок, создаваемый культурой, не противоречит ни человеку как его части, ни природе, частью которой он является. Социальное бытие, сохраняющее человекомерность, есть социокультурное бытие.
Таким образом, в постнеклассических исследованиях создается возможность перехода от понимания культуры как способа бытия человека к пониманию ее как
духовно-практического способа самоорганизации, направленного на осмысление (понимание), выражение, сохранение и развитие человека и общества. Культура как непроявленное потенциально заключена в сущности человека, формируется в процессе личностной самореализации и представлена в социальности в своих объективированных, ставших формах. Использование концепта «самоорганизация» применительно к культуре означает, что в социальном бытии культура функционирует как триединство креативных потенций человека, способов их реализации и результатов. Тем самым, идея об органичности бытия человека и культуры, выработанная феноменолого-герменевтической и экзистенциальной философией, обретает новое звучание: в нелинейных социальных изменениях культура представляет собой особый «защитный» механизм, создаваемый человеком для самосохранения и развития.
Базовое значение в его возникновении обретает понимание. Являясь одновременно и процессом смыслополагания, и состоянием, переживаемым человеком, понимание позволяет раскрыть специфику социокультурной самоорганизации, когерентного структурирования индивидуального и коллективного человеческого бытия. Через понимание обезличенная объективная реальность индивидуализируется, наполняется смыслами, сохраняет плюралистичность содержания, обретая в то же время структурированность. Апеллирование к пониманию дает возможность объяснить, каким образом человеческое существование из состояния неопределенности (хаотичности) переходит в осмысленное бытие в культуре (ценностно-смысловой упорядоченности), как индивидуальное бытие включается в процесс становления коллективных форм человеческого общежития.
Определившись с базовыми положениями, перейдем к непосредственной проблеме нашей статьи. Следует отметить, что традиционность всегда рассматривалась в качестве одного из сущностных свойств культуры, определяющих ее как относительно устойчивое образование. Представляя механизм социального наследования, традиции являются той смысловой основой культуры, сохранение которой обеспечивает целостность содержания культуры, сохранение ее определенных типов, а также включенность человека в культуру посредством усвоения социально-значимой информации, носителями которой традиции выступают. Таким образом, через традиции воспроизводится не только данный тип культуры, но и тип человека данной культуры. Между тем, понимание традиций как механизмов социального наследования предполагает соотнесение их не только с социальной устойчивостью, но и, преимущественно, с надындивидуальными формами культуры, поскольку они образуют «коллективную память», обеспечивают самотождественность различных культурных целостностей. В связи с этим, взаимодействие человека с культурной традицией становится однонаправленным процессом усвоения человеком социокультурного наследия, которое он уже застает в «ставшем» виде.
Рассматривая традиции в контексте социокультурной самоорганизации, можно ставить вопрос о том, что, во-первых, как неотъемлемый элемент культуры, они связаны с индивидуальным становлением человека, во-вторых, также продуцируют социальную неустойчивость, а значит, создают предпосылки для возникновения нового.
Динамика человеческой жизни определяется стремлением человека к свободе и новизне, с одной стороны, а так же к стабильности, покою, дающим уверенность и чувство защищенности, - с другой. Человек постоянно пребывает в состоянии
экзистенциального выбора между этими противоположными стремлениями, вырабатывая собственный компромиссный путь. Традиции «произрастают» из экзистенциальных оснований индивидуального бытия, из потребности человека в самоопределении и жизненной определенности, формируются вместе со становящимся в культуре человеком. Они «контролируют» избыточные сущностные проявления человека, чрезмерность его креативных способностей, которая может вызвать стихию разрушения. Однако «переизбыток» традиций приводит к другой крайности - консерватизму, затуханию развития, доминированию ставшего, а не становящегося. Экзистенциальное напряжение снимается через понимание, которое, не разрушая связь человека и традиции, позволяет интерпретировать опыт прошлого в реальном социокультурном контексте, соизмерять его с жизненными планами и проектами. Традиция становится «живой» - через непрекращающийся смысложизненный поиск каждого человека, нуждающегося в опыте «Другого», живущего рядом с ним или принадлежащего истории.
В нелинейном индивидуальном становлении традиции тоже начинают функционировать нелинейно, представая в настоящем в новых смыслах, вызывая в нем изменения, участвуя в формировании аттракторов будущего. Е.И. Ярославцева отмечает, что события и факты прошлого, конечно, не имеют сослагательного наклонения, но в синергетическом контексте история становится историей с непредсказуемым прошлым. «Человек постоянно рассматривает прошлое, точно так же, как и вглядывается в будущее, переопределяя не столько их, сколько свое настоящее» [5, с. 640]. Через осмысление и переосмысление традиционного пласта культуры человек включает его в процесс генерации нового.
Сохраняя связь с экзистенциальными основаниями человеческого бытия, традиции становятся одним из источников креативности культуры. Во взаимодействии индивидуального и коллективного через традиции возникает исторический срез культуры, «большое» человеческое время соотносится с «малым» временем личности (М.М. Бахтин). В «здесь и теперь», в самотворчестве человека формируется не только его настоящее и будущее, но и «оживает» прошлое. Оно не позволяет новому, всегда привносящему хаос в человеческое бытие, стать чистой деструкцией. В социальной нелинейности традиции предопределяют, какие из потенциально возможных вариантов развития могут быть реализованы на данной культурной основе. В предельном понимании они «ограничивают» бесконечную вариативность индивидуальных и социокультурных трансформаций, сохраняя их общекультурную, общечеловеческую сущность. По словам М.С. Кагана: «Как бы ни были своеобразны очертания каждого типа культуры, они лишь варьируют те структурные основы, которые инвариантны для человека как культурного существа — только поэтому мы способны осваивать, при всей относительной адекватности нашего понимания, культурное наследие всех времен и народов» [1, с. 64]. Интерпретация базовых культурных смыслов, передаваемых через традиции, позволяет человеку сохранять связь с данной культурной целостностью, изменяться, одновременно оставаясь частью культуры человечества.
Вывод. В социокультурной самоорганизации традиции являются неотъемлемым атрибутом творчества, если под последним понимать не только сам факт возникновения нового, но и его созидательную направленность. Новое увеличивает вариативность социальной эволюции, традиции же осуществляют отбор тех путей, которые не разрушают сущностные основы человеческого бытия и
культуры. Как творческое существо, человек всегда есть субъект культуры, а значит, и носитель определенной традиции, сохраняющей в нем «человеческое».
Список литературы
1. Каган М. С. И вновь о сущности человека / М.С. Каган // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира; [сб. статей, выпуск I; под ред. Б.В. Маркова, Ю.Н. Солонина, В. В. Парцвания]. - СПб.: Издательство «Петрополис», 2001. - С. 48-67.
2. Людина в есенщйних та екзистенщйних BHMipax / [В.Г. Табачковський, А. М. Дондюк, Г. I. Шалашенко та шш. ]: НАЛ Украши. 1н-т фшософп ¿м. Г. С. Сковороди. - К.: Наукова думка, 2004. - 246 с.
3. Табачковський В.Г. Фшософсько-антрополопчне питания про сутшсть людини у координатах постмодерну / В.Г. Табачковський // Кол1зи антрополопчного розмислу. - К.: ПАРАПАН, 2002. -С. 5-39.
4. Хакен Г. Информация и самоорганизация: Макроскопический подход к сложным системам / Герман Хакен; [пер. с англ.]. - М.: Мир, 1991. - 240 с.
5. Ярославцева Е. И. Человек как интерактивная социально-природная реальность / Е. И. Ярославцева // Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - С. 640-655.
Доннжова I.A. Тра нши i новаторство в контексп сощокультурно!' самооргашзацй // Вчеш записки Тавршського нацюнального ушверситету ¿м. В. I. Вернадського. Сер1я: Фшософ1я. Культуролопя. Полгголопя. Соцюлопя. - 2011. - Т. 24 (63). - №3-4. - С. 250-256. В статп розглядаегься сшвв1дношення традицшного i шновацшного з застосуванням ключового концепту постнекласично! науки - самооргашзащя.
Ключов! слова: самооргашзац1я, культура, традищя, розумшня, творчють.
Donnikova I.A. Traditions and innovation in the context of sociocultural selforganization //
Scientific Notes of Taurida National V.I. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. - 2011. - Vol.24 (63). - № ЗА. - P. 250-256.
In the article the correlation of traditional and innovative is examined with the use of key concept of post-non-classical science - self-organization,
Keywords: self-organization, culture, tradition, comprehension, creation.
Статья поступила в редакцию 10.09.2011.
