CC BY
46
органично4, а с другой — в контексте мистико-аскетического учения Кассиана, где созерцание Христа во плоти уже невозможно отделить от созерцания Его в славе Божества (с. 253-256).
Несмотря на присущие монографии А. Кэсидэй определенные недостатки, — в числе которых, помимо указанных в примечаниях, можно было бы назвать слишком сильное, на наш взгляд, сближение позиций Кассиана и Августина по вопросу о воздействии Божественной благодати на человеческую волю и отказ от разделявшейся целым рядом современных ученых тенденции рассматривать учение Кассиана в качестве своего рода «среднего пути» между двумя крайностями — пелагианством и августинизмом5, — безусловно, эта книга является серьезным вкладом в изучение богословско-аскетического наследия прп. Иоанна; в ней дается адекватная оценка многим пристрастным мнениям и предубеждениям, до сих пор существующим среди западных ученых. Мы уверены, эта книга будет полезна многим российским читателям, интересующимся вопросами патрологии, аскетики и догматики. Хотелось бы в скором времени увидеть ее издание на русском языке, как и ряда других иностранных монографий, посвященных прп. Иоанну Кассиану и его наследию.
А. Р. Фокин
Toronen M. Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor.
Oxford: Oxford University Press, 2007. 222 p.
Автор книги, Мелхиседек Тёрёнен, — насельник православного монастыря Иоанна Крестителя, основанного на востоке Англии, в Эссексе, еще в 1958 г. архимандритом Софронием (Сахаровым). Исследование построено на одной особенности богословского мышления прп. Максима Исповедника, определившей собой всю «архитектонику его богословия» (с. 1) — принципе «слитного различия и различенного единства». Речь идет о двух способах восприятия действительности человеческой мыслью, точнее, об их сложном сочетании, с одной стороны, — через синтез (единство — £vwoic;), с другой — через анализ (различение,
4 Следует отметить, что автор разбирает почти исключительно термин homo assumptus «воспринятый человек», подозревавшийся в несторианстве (с. 255—256), но ничего не говорит о терминах и выражениях, подозревавшихся в монофизитстве, таких как miscere «смешивать», in una eademque substantia Deum et Jesum esse «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (De incamatione III. 6) и др., требующих адекватного объяснения. Об этом см. в нашей статье: Фокин А. Р. Преподобный Иоанн Кассиан... С. 347, 351—352.
5 По этому вопросу см., например, монографию, недавно изданную Центром библейско-патрологических исследований Отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви: Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие. Исследование полупелагианских споров. М., 2006. С. 134—146, в которой учение Кассиана сравнивается не просто с довольно размытым учением Августина об аскетизме вообще (как в рецензируемой монографии), но рассматривается в контексте поздних антипелагианских сочинений Августина, вызвавших недоумение и даже неприятие как среди североафриканского, так и среди галльского монашества.
отличие — бьбхрюц;, бюфорб). Эти способы познания обусловлены базовой онтологической установкой Максима — осознанием многообразия и целостности мироздания и прозрением повсеместного присутствия Бога в тварном мире. Принцип «одновременного единства и различия есть не что иное, как принцип истины всей действительности... содержание того, что сам Максим называет логосом истины» (с. 9). Автору удалось найти прием, некую функцию, на которой построено все богословие Максима Исповедника, что дает основание характеризовать богословие Преподобного как «богословие единства и различия» (с. 198). Знаменитое богословское «древо Максима» (ср. логическое «древо Порфирия»), нарисованное им в 10 Амбигве и представляющее собой пять делений — Бог и творение, умопостигаемое и чувственное, небо и земля, рай и обитаемый мир, мужчина и женщина, — есть наглядное применение принципа единства в различии. Следует отметить, что единство и различие имеют и взаимоисключающие версии, вытекающие из нарушения симметрии. Для единства это смешение вплоть до аннигиляции, для различия — разделение вплоть до дезинтеграции.
Структура книги такова: сначала рассматривается арсенал логических средств богословия преподобного Максима, анализируются его возможные источники (кстати, даже в сугубо логической области не только философские — прежде всего логика Порфирия, но и богословские — в частности Каппадокий-цы, Кирилл Александрийский и Ареопагитский корпус), приводятся параллели в общем для христиан и язычников античном наследии. Автор исследует ключевые понятия, их дериваты и противоположности: общее и частное, логосы и тропосы, единство, различие и отличительный признак, единичное и множественное. При этом важно определение отличия, заимствованное из анонимного византийского учебника логики: «Отличие (бюфорб) есть особенность (Хбуо;), в соответствии с которой подлежащие отличаются друг с другом; она обозначает то, каким образом нечто существует» (с. 22). Через логическую пару часть — целое (частное — общее) Максим рассматривает все возможные спектры богословского дискурса — от триадологии до космологии, христологии и антропологии.
Привлекаемые Максимом образы показывают предельно широкое применение богословских категорий единства и различия, простирающееся за рамки тварного мира и соединяющее космос с Творцом, при отчетливом соблюдении принципа различения тварного и нетварного. Тёрёнен через оптику единства и различия последовательно рассматривает все разделы богословия преподобного Максима: триадологию — христологию, космологию — экклезиологию — экзегезу, наконец, психологию и учение о добродетелях. Но еще задолго до VII в. категории «единства» и «различия» широко применялись в богословии. Предшествующую традицию христианского богословия можно рассматривать в виде крупных колебаний между преобладающими принципами интеграции (единства) и дифференциации (различия). В частности, в учении о Святой Троице Савеллий представляет пример преобладания первого принципа, Арий и арианство — второго. Каппадокийцы предложили применять упомянутые принципы на двух уровнях — на уровне общего и частного, что применимо как для описания человеческой действительности, так и для описания тайн божественной жизни (с. 48-51). Попутно Тёрёнен делает некоторые критические
замечания по поводу анахронических попыток приспособить святоотеческое богословие и, в частности, христологию, к современному персоналистскому богословию (с. 55—59). Патристические понятия (разумность, свобода, соотнесенность, самосознание, ипостась), к которым часто апеллируют персоналисты, относились Отцами к природным признакам, а не к индивидуальным. Поэтому, заключает автор, «люди свободны не потому, что являются личностями, но потому, что таково свойство человеческой природы — разумность и самоопределение (a^T£^otioiov)» (с. 112)6. Патристический подход в данном случае дедуктивен, а современные экзистенциалистские и персоналистские богословские опыты индуктивны.
Принцип сбалансированного единства и различия является определяющим для всего церковного вероучения и, в частности, для православной христоло-гии, зафиксированной в знаменитой формуле Халкидонского Собора — «Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (йоиух^тюд, йтрёятюс;, йбюфётюс;, йхюр^отюс; YVWpiZ^M-EVOv)». Впрочем, автор пересматривает устоявшуюся традицию, отраженную прежде всего в известных исследованиях Х. У. фон Бальтазара7 и Л. Тун-берга8, видеть в Определении IV Вселенского Собора точку отсчета для богословия Максима, которое не исчерпывается лишь одним из разделов богословского знания, в данном случае христологией.
Одним из важных, первоначально христологических, а затем и триадологических инструментов синтеза является термин л£р1ХЙрпо1с; (здесь: «проникновение»), играющий в христологии Максима заметную роль (см. с. 121—124). Тёрёнен усматривает два способа проникновения — вертикальный (ипостасный. — П. М.), при котором Логос обоживает человеческую природу, проникая ее, а сама человеческая природа оказывается проницаемой подобно тому, как душа проникает тело; и горизонтальный или симметричный (природный. — П. М.), при котором в отношениях между двумя взаимосвязанными природами устанавливается взаимообщение свойств, а свойства одной природы в результате ее соединения с другой становятся свойствами второй.
Применительно к космологии принципом соединения мироздания, по Максиму, служит Божественный Логос, в конце времен соединяющий в Себе всё, сохраняя при этом за каждым существом его отличительные особенности и признаки. Именно поэтому космологию Преподобного часто называют «хрис-тоцентричной»9. Тёрёнен говорит о «теофаническом видении мироздания» у Максима (с. 133). Он строго разводит принцип причастности у Максима и принципом эманации в неоплатонизме. В первом случае соблюдается фундамен-
6 В таком ключе разрешается методологический вопрос о патристических корнях современного персоналистского богословия в исследованиях, например, Б. Дэли (B. Daley), специалиста по Леонтию Византийскому.
7 Balthazar H. U. von. Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln: Johannes Verlag, 19612. 19883.
8 Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 19952.
9 См., например, наиболее позднее исследование: Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor: A Study of his Metaphysical Principles. Oslo: Unipub forlag, 2000.
тальное различие тварного и нетварного мира, благодаря чему удается избежать пантеизма или эманатизма. Причастность мира Богу описывается в категориях теофании, в манифестациях божественного в тварном, засвидетельствованных Преподобным в его учении о логосах. Логосы, с одной стороны, осуществляют дифференциацию отдельных вещей, предметов, существ и событий, с другой — интегрируют их, возводя к единому и единственному источнику — Логосу. При этом от разумных существ ожидается раскрытие своего собственного логоса и возведения его к Божественному Логосу. Максим различает три способа отношений между логосами и Логосом: 1) апофатический Логос (трансценденция), 2) Логос логосов (творение мира), 3) логосы Логоса (эсхатология — с. 133—135). В Церкви интегрирующим принципом оказывается вера (здесь: исповедание — с. 144). В экклезиологии диалектика единства и различия достигает наиболее метафорического звучания. Символами здесь в храмовом пространстве выступают неф и алтарь, в космическом пространстве — время и вечность, человек и Бог. В экзегетике единство и различие выражаются в сочетании буквы и духа священного текста. Наконец, обожение есть соединение Бога и человека без смешения или изменения сущности (с. 190). Как пишет Тёрёнен, «обожение, согласно греческим Отцам, это процесс преобразования (transfiguration) и освящения (sanctification), но не изменения сущности (transubstantiation)» (с. 190). В учении о добродетелях «Бог есть та самая любовь, которая соединяет нас с Ним без какого-либо смешения и которая соединяет нас друг с другом и со всем миром в одновременном единстве и различии» (с. 198).
Богословие прп. Максима Исповедника даже после его интенсивного изучения в XX в. по-прежнему остается богословием за семью печатями. Труднейший язык, философски нагруженная терминология, запредельный полет богословских озарений — все это делает его сложнейшим из христианских авторов. Книга М. Тёрёнена приоткрывает завесу таинственности и, нисколько не роняя высоты богословского дискурса, предлагает заинтересованному читателю ключ для понимания — диалектику единства и различия. Единство коренится в Божественном Логосе и восходит к нему, а различие есть одаренность мира бытием, не утрачиваемым в эсхатологической глубине. Благодаря вдумчивому чтению текстов прп. Максима древнее христианское богословие в его наиболее совершенном выражении становится достоянием современности, могущим удовлетворить насущным потребностям науки, общества и человека. Ведь, как заключает автор свое исследование, потребность в целостности и интегральнос-ти в самых разных областях современной общественной жизни («common life») трудно переоценить. С философской точки зрения Максиму удается преодолеть дуализм, не впадая в монизм; с богословской — обосновать учение об обожении, уберегшись от пантеизма и эманатизма. Наконец, автор отмечает особенный «эвристический» характер богословия преподобного Максима, никогда не ставившего перед собой цели создания богословия как системы, но создавшего свое учение как целостное выражение мистического выявления внутреннего логоса и его возведения к единому Божественному Логосу.
П. Б. Михайлов
