ТЕРТУЛЛИАН И ЕГО ВКЛАД В ФОРМИРОВАНИЕ ЗАПАДНОГО УЧЕНИЯ О «ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 2 (14) 2022

А. Р. Фокин

Тертуллиан и его вклад в формирование западного учения о «первородном грехе»

УДК 27-9"01"-284:27-185.3

DOI 10.47132/2541-9587_2022_2_56

Аннотация: В статье показано, что Тертуллиан впервые в западной богословской традиции затронул весь комплекс вопросов о грехопадении человека и его последствиях для всего человечества. В учении Тертуллиана грех Адама, заключавшийся в преступлении заповеди Божией, рассматривается прежде всего как личный проступок, обусловленный его собственным выбором и свободным уклонением от своего изначального благого устроения. Согласно Тертуллиану, все последствия грехопадения Адама можно разделить на три группы: естественные, юридические и нравственные. Первые сводятся к трем основным: смертность, иррациональное (страстное) начало души, присоединившееся к ее изначальной разумной природе, и «закон греха», противоборствующий закону ума и делающий всю человеческую природу — тело и душу — нечистыми и греховными. Юридические последствия грехопадения Адама сводятся к оскорблению Бога и вражде между Ним и людьми, над которыми тяготеет вина Адама и вынесенный ему судебный приговор, что предполагает существование определенной коллективной ответственности всего человечества перед Богом. Способ трансляции греха Адама и всех его последствий Тертул-лиан видит в доктрине традуционизма, согласно которой душа каждого человека происходит через посредство родителей от родоначальника Адама и наследует его природу, испорченную грехом. Отмечаются определенные трудности для понимания трансляции греха Адама в учении Тертуллиана, вызванные его взглядом на крещение, где, с одной стороны, человеку прощаются все личные грехи, снимается «покров древней порчи» и устраняется наследуемая им вина, с другой — в крещении нуждаются лишь взрослые и сознательные люди, в то время как младенцы, рожденные от христианских родителей, невинны. В свете этого учение Тертуллиана о наследственном грехе Адама представляется противоречивым. Еще больше противоречий в него вносят взгляды Тертуллиана на благость человеческой природы, в которой после грехопадения сохраняется «семя добра», изначально вложенное в нее Богом, и свобода воли, благодаря которым каждый человек может не только распознать разницу между добром и злом, но и свободно избирать добро и желать его, так же как избирать и желать противоположного, следуя дурному примеру непослушания Адама, в чем можно усмотреть нравственные последствия грехопадения, которые могут быть устранены собственными усилиями человека в принесении Богу должного удовлетворения и примирения с Ним через покаяние — цену, установленную Богом за прощение и восстановление невинности. Констатируется, что учение Тертуллиана о грехе Адама и его последствиях отличается двойственностью, которая была свойственна не только ему, но и многим его современникам, а также большинству позднейших греческих Отцов Церкви.

Ключевые слова: Тертуллиан, христианство, теология, амартология, первородный грех, зло, грехопадение, искупление, душа, рациональность, иррациональность, свобода воли, свободный выбор, удовлетворение, заслуга.

Об авторе: Алексей Русланович Фокин

Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН. E-mail: al-fokin@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2554-005X

Для цитирования: Фокин А. Р. Тертуллиан и его вклад в формирование западного учения о «первородном грехе» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2 (14). С. 57-82.

Статья поступила в редакцию 02.11.2021; одобрена после рецензирования 05.11.2021; принята к публикации 12.11.2021.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 2 (14) 2022

Alexey R. Fokin

Tertullian and his Contribution to the Formation of the Western Doctrine of the «Original Sin»

UDC 27-9"01"-284:27-185.3

DOI 10.47132/2541-9587_2022_2_56

Abstract: In this article the author proves that Tertullian was the first Western theologian who touched upon the whole complex of questions about the fall of the first man and its consequences for all mankind. According to Tertullian, Adam's sin was his personal act of transgression of God's commandment, made by his own free choice and deliberate deviation from his natural institution and inclination to the good. All the consequences of Adam's fall can be divided into three classes: natural, judicial, and moral. The first class includes mortality, the irrational element of the soul and the "law of sin", that affected the entire human nature - both soul and body, making them unclean and sources of all sins. The judicial consequences of the Adam's fall consist of the offence to God and enmity between Him and all the humans stained with Adam's guilt and condemnation, which implies a certain collective responsibility of all mankind before God. The way of inheriting of Adam's sin with all its consequences consists in natural way of propagation of souls, i.e. traducianism, according to which every human soul is generated from Adam's soul through the mediation of its parents, and inherits his nature, corrupted by sin. Certain difficulties are noted for understanding the inherited nature of Adam's sin in Tertullian, caused by his views of baptism, where, on the one hand, all personal sins and the guilt are forgiven, the "veil of ancient corruption" is removed, and, on the other hand, only adult persons are in need of baptism, while new born children of Christian parents proclaimed innocent. In light of this, Tertullian's doctrine on inherited sin appears to be contradictory. Moreover this doctrine is not at all compatible with Tertullian's own views on the goodness of human nature, preserving in itself the "seed of good", originally inserted into it by God, as well as the power of free will, thanks to which each person can not only recognize the difference between good and evil, but also freely choose the good and fulfill it, as well as choose and fulfill for the opposite, following the bad example

of Adam's disobedience, in which the moral consequences Adam's fall may be seen. Nevertheless these negative consequences could be eliminated by means of the due satisfaction afforded to God and reconciliation with Him through repentance, which is a "price" settled by God for the forgiveness of sins and restoration of the innocence of a particular person. In this regard, Tertullian's doctrine of Adam's sin and its inherited nature is marked by an ambiguity, that was not peculiar to Tertullian alone, but was a common feature of many of his Christian contemporaries, as well as of the most of later Greek Fathers of the Church.

Keywords: Tertullian, Christianity, theology, hamartology, original sin, evil, the fall, redemption, human soul, rationality, irrationality, free will, free choice, satisfaction, merit.

About the author: Alexey Ruslanovich Fokin

Doctor of Philosophy, Leading Researcher, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences. E-mail: al-fokin@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2554-005X

For citation: Fokin A. R. Tertullian and His Contribution to the Formation of the Western Doctrine of the «Original Sin». Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 2 (14), pp. 57-82.

The article was submitted 02.11.2021; approved after reviewing 05.11.2021; accepted for publication 12.11.2021.

1. Введение. В последнее время христианское учение о грехопадении первых людей и тесно связанное с ним учение об искуплении стало предметом обсуждения не только в рамках традиционных богословских дисциплин, таких как систематическое и догматическое богословие, патрология и история догматов, но и в современной западной «философской теологии» (иногда преимущественно там же на Западе называемой «философией религии»)1. Современные христианские философы рассматривают здесь такие важные для христианского вероучения темы как свобода воли и моральная ответственность, вина и наказание, первородный грех и личные грехи, слабость воли и Божественная благодать, искупление и его различные «объяснительные теории» (выкупа, заместительного наказания, сатисфакции и т.п.). При этом большинство из них, обращаясь к христианской традиции, как правило, ограничивается фигурами блж. Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского2, поскольку они оказали преимущественное влияние на формирование западно-христианской традиции. Однако, как мы покажем в нашей статье, многие идеи о грехе Адама и коллективной вине за него, о распространении последствий этого греха и его наследовании всеми потомками первых людей сформировались в западном богословии еще задолго до блж. Августина — в начале III в. у его предшественника и соотечественника Тертуллиана.

Действительно, как отмечают многие ученые-патрологи, у Тертуллиана мы встречаем предвосхищение знаменитого западного учения о «первородном грехе» и его наследовании, которое позднее было развито блж. Августином в его полемике с пелагианами3. В самом деле, Тертуллиан говорит о грехе Адама не только как о «первом грехе» (primum delictum), но также как о «изначальном пороке» (vitium originis), «пороке сущности» (vitium subsubtiae), «порче природы» (corruptio naturae) и даже «природном зле» (malum naturale), унаследованном всем человечеством. В то же время Тертуллиан не заходит так далеко, чтобы отрицать природную благость человека и его свободную волю после грехопадения, которые у карфагенца служат определенным

1 См., например: SwinburneR. Responsibility and Atonement. Oxford, 1989; КриспО.Д. Первородный грех и искупление // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт, M. К. Рей; ред. M. О. Кедрова. M., 2013. С. 632-662; Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018. С. 308-328. О неточности отождествления философской теологии с философией религии см.: Шохин В. К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение // Философия религии. Альманах. 2006-2007. M., 2007. С. 15-88; Его же. Философия религии и ее исторические формы. M., 2010. С. 16-34, 204-213; Его же. Философская теология: канон и вариативность... С. 349-350.

2 См., например: Swinburne R. Responsibility and Atonement. P. 3, 121-162.

3 См., например: Roberts R.E. The Theology of Tertullian. London, 1924. P.165; Williams N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London, 1927. P. 233; Gaudel A. Le péché originel // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 12. Paris, 1933. P. 365; Rondet H. Le péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris, 1966. P. 74; Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1968. P. 175-176; Beatrice P.F. Tradux peccati: Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. P. 267; Bray G. L. Holiness and the will of God: Perspectives on the theology of Tertullian. London, 1979. P. 81; Osborn E. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge, 1997. P. 163; Leal J. La antropología de Tertuliano. Estudio de los tratados polémicos de los años 207-212 D. C. Roma, 2001. P. 124 и др.

противовесом идее «наследственного греха». В настоящей статье мы проанализируем различные высказывания Тертуллиана относительно грехопадения Адама и его последствий, которые были изложены им не в систематическом виде, но рассеяны по его многочисленным сочинениям, таким как «Против Маркиона» (Adversus Marcionem), «О душе» (De anima), «О воскресении плоти» (De resurrectione carnis), «О крещении» (De baptismo), «О терпении» (De patientia), «О покаянии» (De paenitentia) и некоторые другие.

2. Первоначальное (райское) состояние человека. Прежде всего, рассмотрим, как Тертуллиан описывает первоначальное состояние человека, Адама, и обстоятельства его грехопадения. Человек был создан Богом совершенно особым образом: не просто повелительным словом (imperiali verbo), но дружеской рукою Божией (sed familiari manu) он был сотворен по образу и подобию Божию и одушевлен Его Духом, так что был поистине достоин населить этот мир, созданный специально для него4. По мнению Тертуллиана, как образ и подобие Божие человек был сильнее и благороднее даже ангелов, которые были созданы из «вещественного духа» (spiritu materiali) и призваны служить человеку5. Бог поставил человека над всеми Своими творениями как «господина вселенной» (dominum universitatis) для того, чтобы он ими пользовался, управлял, давал им имена и через них познавал своего Творца6. Более того, Бог дал человеку возможность проводить жизнь в наслаждениях (delicias) различными благами, поместив его в раю — «более приятной области» мира (in amoenioribus), а также предусмотрел для Адама достойного помощника, подобного ему, но имеющего противоположный пол — Еву7. Обитая в раю (paradisi colonus), человек был близок к Богу как друг (Deo de proximo amicus); он пребывал в невинности (innocens) и непорочности (in integritate)8. Так же, как и ангелы, изначально человек был благ (bonus), однако эта благость принадлежала ему не по природе, а по тварному устроению (non natura in bonum dispositus est, sed institutione), поскольку он получил это благое устроение (institutio)9, включавшее способность

4 Adv. Marc. I 13. 2; II 4. 3-4; II S. 2; De resurr. 5. б-S. Согласно Тертуллиану, понятие «образ Божий» в отношении человека означает, во-первых, его духовную природу, поскольку Бог есть Дух, а человеческая душа как Его «дыхание» (flatus, afflatus) — это «образ Духа» (imago spiritus, Adv. Marc. II 9); во-вторых, это разумность человека, который, будучи «разумным живим существом» (animal rationale), имеет себе разум (ratio), в свою очередь, проявляющийся в слове (sermo, см.: Adv. Prax. 5; Adv. Marc. II 9; De anima 1б); в-третьих, это свобода воли (liberum arbitrium, Adv. Marc. II 5; 9); в-четвертых, — бессмертие души (immortalis anima, Adv. Marc. II 9). Подробнее об этом см.: Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. I. Период первый. Доникейская латинская патрология (150-325 гг.). М., 2005. С. 104-105.

5 Adv. Marc. II S. 2; II 9. 7.

6 Adv. Marc. II 4. 4; б. 3; S. 2; 9. 7; De resurr. 5. б-S; 9. 1; De patient. 5. 5; De virg. vel. 5. 2 и др.

7 Adv. Marc. II 4. 4-5. Здесь же Тертуллиан приводит и аллегорическую интерпретацию рая как прообраза Церкви (Ecclesia) и Евы как прообраза Девы Марии (Ср.: De carne Chr. 17. 3-5; ср. также: Irenaeus. Adv. Haer. V 19. 1; V 20. 2).

8 См.: De patien. 5. 13; De resurr. 2б. 12; De spect. 2. 12.

9 Термин institutio (букв. «установление», «устроение», «учреждение») в богословском языке Тертуллиана, как правило, означает «творение» и является синонимом термина conditio; однако в некоторых случаях, как в указанном месте, а также в Adv.

свободно избирать добро и следовать ему, от благого Устроителя и Творца благ, Который один лишь является благим по Своей природе (bonus natura)10. Таким образом, согласно Тертуллиану, у человека изначально была возможность воспользоваться данной ему от Бога свободой как для укоренения в добре, к чему он был призван Богом и предрасположен по своему благому устроению, так и для уклонения ко злу, противостоять которому у человека было достаточно сил. В этом случае благость стала бы присуща ему как его собственное и заслуженное им самим свойство (bonum iam suum, bonum ut proprium), став его «собственностью и как бы природой» (proprietas boni et quodammodo natura), что полностью соответствовало его изначальному тварному устроению (secundum institutionem). Другими словами, свобода выбора давала человеку возможность склоняться как в ту, так и в другую сторону; но, будучи своим собственным хозяином, он мог постоянно пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его11. Вместе с тем Бог дал человеку закон (lex) для упражнения в послушании и воздержании, чтобы человек как разумное живое существо, наделенное способностями понимания и знания (animal rationale, intellectus et scientiae capax), был неизменно привержен Богу и сдерживал себя пределами разумной свободы (libertate rationali), свободно подчиняясь Богу, Который подчинил ему все творения12. Необходимость такого закона была обусловлена тем, что Бог создал человека не просто для жизни, как остальные творения, но для правильной жизни (ad recte vivendum, recte vivere), т.е. жизни, сообразной с Богом и Его волей, дав ему «совет повиноваться закону» (admonito in legis obsequium)13. При этом Бог заранее указал человеку, что несоблюдение данного Им закона, а точнее — его преступление (transgressio), неизбежно повлечет за собой смерть и изгнание из рая как наказание за это преступление (poena transgressionis); так что предписание не совершать греха (non delinquendi) Бог усилил «угрозой смерти» (comminatione moriendi)14. В связи с этим смерть не постигла бы человека, если бы он до конца соблюдал данный ему Богом закон15.

Marc. II 7. 1-4 и II 10. 5, этот термин означает особое «устроение» или даже «устройство» человеческой природы (ср. institutionis forma, «образец устроения», «порядок устроения»), которое не только постулирует ее изначальную благость как творения благого Творца, но и предполагает наличие в ней способности свободного выбора для дальнейшего самостоятельного укоренения в добре (См.: Braun R. Deus Christianorum... P. 393-394).

10 Adv. Marc. II 6. 4.

11 Adv. Marc. II 6. 5-6.

12 Adv. Marc. II 4. 5; ср.: De jejun. 3. 2.

13 Adv. Marc. II 8. 1.

14 Adv. Marc. II 4. 6; 9. 8. Cp.: De anima 52. 2 (ipsa lex condicionali comminatione suspendens et arbitrio hominis addicens mortis euentum); De jejun. 3. 2 (Acceperat Adam a Deo legem non gustandi de arbore agnitionis boni et mali, moriturus si gustasset); De patien. 5. 11 (divinum interdictum, praemonitio). В одном месте Тертуллиан называет заповедь не вкушать от древа познания «законом жизни» (legem vivendi), поскольку он предохранял человека от смерти (Scorpiac. 5. 11).

15 Adv. Marc. II 9. 9. Ср.: Ibid. II 8. 2 (Igitur, sicut Deus homini vitae statum induxit, ita homo sibi mortis statum adtraxit: et hoc non per infirmitatem, sicuti nec per ignorantiam, ne quid auctori imputaretur); De anima 52. 2 (цитату см. ниже). Ср. также: Adv. Marc. IV 41. 1; Scorpiac. 5. 12 и др.

Сам же этот закон подтверждал статус человека как свободного и самовластного существа (liberum et sui arbitrii et sui potestatis, arbitrii sui libertate et potestate signatus), в чем, по мнению Тертуллиана, главным образом и отражались в человеке образ и подобие Божии; таким образом, закон не исключал, а, наоборот, удостоверял человеческую свободу посредством свободного послушания ему или его свободного преступления16. И хотя Бог заранее предвидел, что человек дурно воспользуется данной ему свободой выбора, тем не менее Он не захотел лишать человека этого драгоценнейшего дара17.

3. Грехопадение Адама. Перейдем теперь к вопросу о том, как и почему произошло грехопадение Адама. В полном согласии с буквальным пониманием повествования книги Бытия (Быт 3) Тертуллиан учит, что первые люди, Адам и Ева, не устояли перед диавольским искушением и свободно нарушили данную им от Бога заповедь не вкушать от древа познания (praeceptum, legem non gustandi de arbore agnitionis boni et mali)18. Так произошло «падение человека» (hominis ruina)19, которое Тертуллиан также называет «грехом Адама» (Adae delictum)20, «грехом [первого] человека» (delictum hominis)21, «первым грехом» (primum delictum)22, «грехом преступления» (delictum transgressionis)23 или просто «преступлением» (transgressio)24. Адам совершил этот грех преступления из-за того, что предпочел свое собственное мнение Божиему предписанию (per electionem suae potius quam divinae sententiae)25. Он проявил нетерпение относительно заповеди Божией, которую не сумел сохранить, и поддался искушению диавола, которое не сумел отвергнуть26. Адам нарушил предписанное ему воздержание (abstinentiam)27 и поддался чревоугодию, тем самым «продав свое спасение ради обжорства» (gula)28. Преступление

16 Adv. Marc. II 5. 5-7; б. 3, 7.

17 Adv. Marc. II 7. 2-4; 9. 9.

18 См.: De patien. 5. 5-15; De jejun. 3. 2; Adv. Marc. I 22. S; II 2. 7; 5. 1-2; S. 2; 10. 4-б; 25. 1-5; De cultu fem. I 1. 1-2; De exhort. cast. 2. 3-5; Scorpiac. 5. 11-13 и др.

19 Adv. Marc. II б. S.

20 Adv. Marc. II 2. 7; De exhort. cast. 2. 5.

21 Adv. Marc. II 9. 9; 11. 1.

22 De cultu fem. I 1. 1.

23 De resurr. 2б. 12.

24 De resurr. 34. 1; Adv. Marc. II 5. 4; V 1S. 13; De anima 1б. 1; Scorpiac. 5. 12 и др. В качестве синонима преступления Адама Тертуллиан иногда использует еще один юридический термин: crimen (см., например: De patien. 5. S-13), который также имеет значение «вины», «виновности» (см. ниже). Следует отметить, что Тертуллиан никогда не использует библейский термин peccatum («грех») в отношении преступления, совершенного Адамом, а также в отношении того, что было унаследовано от него его потомками и что впоследствии в латинской богословской традиции стало обозначаться как «первородный грех» (peccatum originale) (См.: Beatrice P. F. Tradux peccati... P. 2б9; Leal J. La antropología de Tertuliano. P. 119).

25 Adv. Marc. II 2. 7; 9. S.

26 De patien. 5. 11.

27 Scorpiac. 5. 12.

28 De jejun. 3. 2. Как верно отмечал А. Д'Алё, грех Адама объединил в себе различные виды грехов: нетерпение, неразумие, чревоугодие, невоздержание и др. (См.: D'Alès A. La théologie de Tertullien. Paris, 1905. P. 2б5).

было совершено Адамом столько же побуждением души, движимой вожделением (animae instinctu ex concupiscentia), сколько и действием плоти, совершившей вкушение (carnis actu ex degustatione)29. При этом вина (culpa, reatus) за это преступление лежит не на Боге, даровавшем человеку свободу выбора, но на самом человеке, поскольку он воспользовался ею недолжным образом (non ut debuit)30. Как показывает Тертуллиан, диавола также нельзя винить в грехопадении Адама, поскольку он не был непосредственным виновником его преступления, ибо он не вложил в человека волю ко греху (voluntatem deliquendi), а лишь предоставил повод для проявления такой воли (materiam voluntati)31. Если в человеке возникло допущенное им самим зло преступления заповеди Божией, то, по мнению Тертуллиана, не следует считать естественным то, что он совершил по внушению диавола, поскольку оно было совершенно неестественно для природы человека, сотворенной Богом благой32. Таким образом, можно сказать, что грех Адама, заключавшийся в преступлении заповеди или закона Божиего, был его личным проступком (delictum transgressionis, crimen, culpa)33, обусловленным только его собственным выбором и свободным уклонением от своего изначального устроения, данного ему Богом и включавшего предрасположенность к добру, в противоположную сторону — ко злу и греху34.

4. Последствия грехопадения Адама. Рассмотрим теперь, какие последствия совершенный Адамом «первый грех» имел как для него самого, так и для всего человечества в целом. Как представляется, с точки зрения Тертуллиана эти последствия можно разделить на три категории: 1) естественные, касающиеся всей человеческой природы; 2) юридические, касающиеся отношений между Богом и людьми; и 3) нравственные, касающиеся человеческих отношений и нравов. Рассмотрим их по порядку, хотя сам Тертуллиан часто говорит о них совместно, без разделения.

Все естественные последствия грехопадения Адама, упоминаемые Тертул-лианом, можно свести к трем основным: смертность, иррациональное (страстное) начало души и «закон греха». Действительно, по мнению Тертуллиана, преступление заповеди Адамом и Евой стало причиной гибели человека и ввело в человеческую природу смерть35:

«Человек ... сам подверг себя опасности смерти (periculum mortis). В самом деле,

он получил от своего Господа, как от Врача, весьма полезное предписание жить

согласно закону (satis utilem disciplinam secundum legem vivendi) — вкушать все,

29 De resurr. 34. 1; cp.: Adv. Marc. II 9. 8; De bapt. 4. 5.

30 Adv. Marc. II 9. 8-9; 10. 6.

31 De exhort. cast. 2. 5.

32 De anima 21. 3.

33 Об этих и других терминах, обозначающих грех Адама, а также индивидуальные грехи, см.: Leal J. La antropología de Tertuliano. P. 121-125.

34 См.: Adv. Marc. II 2-10; De anima 21; De patien. 5.

35 См.: De test. anim. 3. 2; De resurr. 34. 1; Adv. Marc. I 22. 8; II 4. 6; II 8. 2; II 9. 8-9; II 25. 4; IV 41. 1; Scorpiac. 5. 11-12; De paenit. 2. 3; De patien. 5. 9-11; De jejun. 3. 2; De anima 52. 2 и др.

[что захочет], и воздерживаться только от одного деревца, [вкушать от] которого Сам Врач пока еще считал несвоевременным (importunam). Однако человек послушался того, кого сам более пожелал, нарушил свое воздержание, вкусил запрещенный [плод] (illicitum) и, насытившись своим преступлением (transgressione saturatus), смертельно заболел (in mortem cruditavit); и тот, кто возжелал [этого плода], заслуженно удостоился целиком погибнуть (in totum perire)»36.

В другом месте Тертуллиан противопоставляет «статусу жизни», т.е. изначальному свойству или способности жить, которую Адам получил при творении, но не смог сохранить, «статус смерти», который он актуализировал как для себя, так и для всех своих потомков:

«Как Бог дал человеку свойство жизни (vitae statum), так человек сам навлек на себя состояние смерти (mortis statum); и это [произошло] не из-за его немощи или неведения, так что не следует вменять этого в вину Творцу»37.

Так Адам стал «виновником смерти» (auctor mortis) для всех людей, ибо «в Адаме», по словам апостола Павла (ср. 1 Кор 15:22), «все умирают плотью» (omnes ... in Adam carne moriuntur)38. При этом Тертуллиан особенно подчеркивает, что смерть постигла первого человека исключительно по его собственной вине:

«Смерть человека последовала не от природы, а от его вины (non ex natura ... sed ex culpa), которая сама не является природной. В самом деле, легко присвоить имя природы тому, что кажется приставшим к ней случайно с самого рождения (a nativitate ex accidentia adhaesisse). Ведь если бы человек был предназначен к смерти прямо от своего сотворения, только тогда смерть принадлежала бы к [его] природе. Однако то, что человек не был предназначен к смерти (non in mortem institutum), доказывает и сам закон, который ставил [его дальнейшее существование] в зависимость от [соблюдения Божественного] предостережения, и смертный исход, который произошел на основании собственного выбора человека (arbitrio hominis addicens mortis eventum). Стало быть, если бы человек не согрешил, то никогда бы не умер (si non deliquisset, nequaquam obiisset). И, таким образом, не будет природой то, что возникло случайно вследствие волевого выбора [одной] из предложенных возможностей (ex oblationis potestate accidit per voluntatem), а не по необходимости, основанной на авторитете творения (non ex instituti auctoritate per necessitatem)»39.

36 Scorpiac. 5. 11-12 (все переводы цитат из трудов Тертуллиана, кроме особо отмеченных, приводятся в нашем собственном переводе). Интересно, что в данном месте Тертуллиан использует медицинские образы и рассматривает смерть как своего рода отравление, в то время как в большинстве случаев он видит в ней наказание Божие, постигшее человека за преступление заповеди.

37 Adv. Marc. II 8. 2.

38 De resurr. 48. 9. В другом месте того же сочинения Тертуллиан, по-своему истолковывая слова апостола Павла в Рим 8:10, связывает смертность тела с грехом (delinquentia), однако неясно, о чьем грехе идет речь — Адама или каждого отдельного человека (См.: De resurr. 46. 4 (Corpus quidem, ait, mortuum, sed propter delinquentiam; sicut spiritum vitam propter iustitiam. Vitam autem morti opponens in carne constitutae, sine dubio illic et vitam repromisit ex iustitia, ubi mortem determinavit ex delinquentia)).

39 De anima 52. 2 (перевод А. Ю. Братухина, с изменениями); ср. также: Adv. Marc. II 8. 2 (цитату см. выше); II 9. 9 (Si mors malum, nec mors comminatori suo, sed contemptori

Таким образом, по мысли Тертуллиана, смерть, возникшая как случайное свойство или состояние человеческой природы (ее «акциденция»), присоединившееся к ней и противоречащее ее изначальному статусу, является одновременно и следствием свободного выбора Адама, и Божественным наказанием за его проступок (poena transgressionis), постигшим не только его самого, но и все человечество40. Другим наказанием Божиим было изгнание из рая, лишившее Адама, Еву и всех их потомков возможности лицезреть Бога и наслаждаться плодами древа жизни и других райских деревьев и обрекшее их на тяготы земной жизни41.

Другим важным следствием греха Адама стало изменение в структуре человеческой души. Согласно Тертуллиану, человеческая душа, созданная Богом по Его образу и подобию, хотя и обладает меньшим совершенством, но по своей природе достойна своего Творца42, Который разумен и творит только то, что сообразно с разумом. Поэтому к изначальной природе души принадлежит только ее высшее разумное начало (rationale):

«Природным следует считать разумное начало (naturale enim rationale), которое было вложено в душу изначально (animae a primordio sit ingenitum), конечно же, разумным Творцом (a rationali auctore). Ибо как может быть неразумным то, что Бог произвел Своим повелением, и даже более — то, что Он особенным образом извел Своим дыханием (proprie adflatu suo emiserit)?»43

Если же языческие философы, такие как Платон, выделяют в душе также неразумное начало (irrationale), которое они подразделяют на две части: гневную (Ou^ikóv, indignativum) и вожделеющую (èrci9u^nTiKÔv, concupiscentivum), то, по мнению Тертуллиана, эти силы души не относятся к ее изначальной природе, но возникли впоследствии — в результате внушения диавола и преступления Адамом заповеди Божией:

faciet invidiam, ut auctori. Contemnendo enim eam fecit; non utique futuram, si non contempsisset); Scorpiac. 5. 11-12 (цитату см. выше) и др.

40 См. выше, Adv. Marc. II 4. 6. Следует также отметить, что Тертуллиан в целом проводит различие между злом как грехом и виной (mala delicti, mala culpae) и злом как наказанием и карой за грех (mala supplicii, mala poenae): если причина или источник зла как греха — это, прежде всего, диавол, и затем человек (ср.: De patien. 5. 7-13), то причина зла как наказания за грех (в том числе и смерти) — это Сам Бог, вследствие чего оно справедливо и служит благу исправления человека, будучи по своему определению благом (suo nomine bonum, Adv. Marc. II 14. 2-3). Помимо телесной смерти Тертуллиан упоминает и о духовной смерти человека (Адама), которая есть забвение Бога (ignorantia Dei, см.: De resurr. 19. 3, 7; 37. 9); впрочем, такое мнение Тертуллиан скорее приписывает еретикам — гностикам и докетам, которые отрицали буквальное понимание как смерти, так и телесного воскресения.

41 См.: De paenit. 2. 3; De patien. 5. 14; Adv. Marc. I 22. 8; II 10. 6; 5. 4 и др.

42 См.: Adv. Marc. I 13. 2; II 9. 3-7.

43 De anima 16. 1. Согласно Тертуллиану, человеческая душа есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu, De anima 2; ср.: afflatus Dei, Adv. Marc. II 9; spiritus sui aura, De resurr. 7), «дыхание Божие» (flatus Dei, De anima 19), или «отросток Духа» (spiritus tradux, De anima 9). Подробнее об этом см.: Фокин А.Р. Латинская патрология. С. 103-104.

«Неразумное (irrationale) надо мыслить как нечто более позднее (posterius), что возникло случайно по внушению змия (acciderit ex serpentis instinctu) — то самое, что было допущено преступлением [заповеди] (ipsum illud transgressionis admissum); отсюда [это начало] возросло и созрело в душе как нечто, подобное природному (ad instar iam naturalitatis), ибо это случилось тотчас в самом начале [существования] природы» (statim in naturae primordio accidit)44.

Таким образом, Тертуллиан рассматривает возникновение в человеческой душе иррационального (страстного) начала и двух его сил — гневной и вожделеющей — как результат грехопадения Адама, так что, по его мнению, это неконтролируемое разумом начало принадлежит уже не к той природе, которая была создана Богом, но «к той, которая была привнесена диаво-лом» (non sit ex ea natura quae a Deo est, sed ex illa quam diabolus induxit), т. е. видит в нем «особую принадлежность (свойство) иной природы, позднейшей и поддельной» (proprietatem naturae alterius, posterioris et adulterae)45. Он также называет это иррациональное начало «злом души» (malum animae)

44 De anima 16. 1. О вожделении (concupiscentia) как побудительной силе греха, совершенного Адамом, см. также: De pudicit. 6. 15 (Adhuc in Adam deputabatur [caro] cum suo vitio, facile quod speciosum viderat concupiscens, et ad inferiora respiciens, et de ficulneis foliis pruriginem retinens. Inhaerebat usquequaque libidinis virus et lacteae sordes, non habentes, id onear quod nec ipsae adhuc aquae laverant); De resurr. 34. 1 (цитату см. выше, п. 3).

45 De anima 16. 7. В той же главе трактата «О душе» Тертуллиан справедливо отмечает, что в Священном Писании две неразумные силы души — гнев и вожделение — вместе с разумным началом нередко приписываются Самому Иисусу Христу как составные части Его человеческой души; кроме того, Бог вложил в Адама и Еву (а значит, и во всех остальных людей) желание вкушать пищу, повелев им есть от всякого древа в раю, за исключением древа познания; наконец, обоснованное и уместное использование праведными людьми способностей гнева и сильного желания (вожделения), направленного на что-то благое, также вполне допускается и апостолом Павлом. Для того, чтобы снять это противоречие, Тертуллиан предлагает различать два вида гнева и вожделения: первый вид неразумный и вторичный (irrationale indignativum), который не контролируется разумом и принадлежит к неразумному началу души, возникшему по внушению диавола и преступлению заповеди, а другой вид — разумный и естественный (rationalis concupiscentia, rationalis indignatio, proprie naturalis concupiscentia), который контролируется разумом и принадлежит к разумной части души и изначальной природе человека (см.: De anima 16. 4-7; 38. 3). Сходное понятие о «благом вожделении» (bona cupiditas) впоследствии будет использовать Пелагий (См.: Pelag. Com. in Ep. ad. Rom. 15. 23). Следует также отметить, что в греческой патристике все три части человеческой души — разумная (ÁoyioTixóv, Àôyoç), гневная (9u^ixóv, 9u^oeiSêç, 9u^ôç) и вожделеющая (Éni9u^nTiKÓv, éni,9u^ía) — как правило, признавались принадлежащими самой сущности души (См.: Clem. Alex. Paed. III 1. 1; Origen. De princ. III 4. 1; Selecta in Gen. // PG 12. Col. 125A; Hom. in Ezech. P. 340; Athanas. Magn. Ep. ad Marcell. // PG 27. Col. 40AB; Basil. Magn. Hom. 10 // PG 31. Col. 365AD; Enarr. in Is. 1. 26; Greg. Naz. Carm. de se ipso, 47 // PG 37. Col. 1381A-1384A; Greg. Nyss. De virg. XII 3; De vita Moys. II 96; Adv. Apoll. // GNO. III.1. P. 140-141; De opif. hom. 29; De an. et res. // PG 46. Col. 48С-49В; Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De orat. 27, 52-53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72; Nemes. De nat. hom. 15 и др.) Более того, многие аскетические авторы рассматривали гнев и вожделение как помощников разума в борьбе со страстями и в приобретении добродетелей (См.: Evagr. Pract. 86, 89; Keph. Gnost. III.59; De malign. cogit. 3, 17; Cassian. Collat. 10. 7; 24. 15; и др.)

и «порчей [ее] природы» (naturae corruptio), которая стала, так сказать, ее «второй природой» (alia natura):

«Зло души (malum animae), помимо того, которое присоединяется к ней после встречи с нечистым духом, прежде происходит от первоначального порока (ex originis vitio antecedit), будучи некоторым образом естественным (naturale quodammodo). Ведь, как мы сказали, порча природы есть иная природа (naturae corruptio alia natura est), имеющая своего бога и отца, то есть самого виновника порчи (ipsum corruptionis auctorem)»46.

Этот «первоначальный порок» (vitium originis) и «порчу природы» (corruption naturae, vitium substantiae), охватившую всю человеческую природу целиком, Тертуллиан, вслед за апостолом Павлом (ср. Рим 7:23; 8:2), также называет законом греха: в телесных членах людей действует не только «закон смерти» (lex mortis), но и «закон греха» (lex delinquentiae), имеющий свою «греховную силу» (virtus delinquentiae), которая противодействует «закону ума» или «закону духа» (militantem adversus legem animi sui); это — «сила греха, действующая против воли» (ipsam vim delinquendi contra voluntatem)47; или «порок сущности» (vitium substantiae), т.е. «грех» (peccatum)48. Этот «закон греха» затронул всю человеческую природу — как как душу, так и плоть, сделав их нечистыми и «грешными» (peccatrix), т.е. источниками греха, хотя и не в равной мере, поскольку плоть является инструментом или служанкой души в осуществлении ее желаний, а душа — ее госпожой49. Так, рассуждая о плоти Христа, Тертуллиан прямо указывает, что человеческая плоть сама по себе также является носителем греха, так что сама ее природа в человеке греховна:

«Сама безгрешная плоть Христа (non peccatrix caro Christi) была равна той плоти, которой принадлежал грех (eius fuerit par, cuius erat peccatum), будучи тождественна [с ней] по своему роду, а не пороку (genere, non vitio adaequanda); тем самым мы утверждаем, что во Христе была та же самая плоть, природа которой

46 De anima 41. 1; ср.: Ibid. 41. 4 (corruptio pristina, «древняя порча»); Adv. Marc. II 16. 4 (in homine corruptoriae condicionis habentur huiusmodi passiones); De resurr. 51. 6 (aculeus autem mortis delinquentia, haec erit corruptela). О привычке (consuetudo) как «второй природе» (altera natura) ср.: Cicero. De finibus V 74. В Adv. Marc. V 17. 10 Тертуллиан утверждает, что слова апостола Павла о язычниках и грешниках как «по природе сынах гнева» (irae filios ad naturam, см. Еф 2:3), указывают на принадлежность к той общей для всех людей испорченной природе, которую «пленил» диавол, «заразив» ее своим «семенем греха» (Apparet communi naturae omnium hominum et delicta et concupiscentias carnis, et incredulitatem, et iracundiam reputare, diabolo tamen captante naturam, quam et ipse iam infecit delicti semine inlato). Сходное выражение о «семени греха», переданном от Адама его потомкам, см. ниже: De test. anim. 3. 2.

47 De resurr. 46. 10-12; 51. 6; ср.: De pudicit. 17. 9-10.

48 Adv. Marc. V 14. 1-2 (Peccatum enim carni supra adscripsit, et illam fecit legem peccati habitantem in membris suis et adversantem legi sensus ... eum vero tunc sic struxerit [apostolus: "in similitudine] carnis peccati", et substantiam confirmavit, id est carnem, et similitudinem ad vitium substantiae retulit, id est ad peccatum); ср. также: De carn. Chr. 16. 3-4 (цитату см. ниже). Интересно отметить, что в этих местах Тертуллиан для характеристики греховной порчи человеческой природы использует обычный термин peccatum («грех»), а не delictum или delinquentia.

49 См.: De anima 40. 1-4 (цитату см. ниже); De carn. Chr. 16. 2-4; De resurr. 16. 1-13; 46. 13-14; De bapt. 4. 5; De pudicit. 6. 15 и др.

в человеке греховна (cuius natura est in homine peccatrix), но грех (peccatum) в ней был упразднен так, что во Христе было безгрешным то, что в человеке не было без греха» (in homine sine peccato non habebatur)50.

Таким образом, грех Адама, будучи изначально продуктом его свободного выбора и личного волевого акта, приобрел природный характер или статус второй, испорченной природы, а его естественные последствия в виде смертности, иррационального начала души и «закона греха», затронувшего как человеческую душу, так и плоть, распространились на все человечество (о способе их распространения речь пойдет ниже, в п. 6).

5. Юридические последствия грехопадения Адама. Рассмотрим теперь юридические последствия грехопадения Адама, касающиеся отношений между Богом и людьми, в которых проявляется их солидарность с первым человеком — Адамом. Прежде всего, Тертуллиан упоминает об утрате Адамом способности помышлять о Боге (Deo sapere) и иметь связь с небесным миром (caelastia sustinere)51. Он также говорит об утрате им Духа Божия, Которого Адам получил при творении через Божественное вдуновение (Dei Spiritum quem tunc de adflatu eius acceperat), но утратил после из-за своего греховного поступка (post amiserat per delictum); возможность вновь Его обрести верующие получают лишь в крещении52. Однако более весомым фактором, внесшим разлад в отношения между Богом и людьми, стало оскорбление, нанесенное Ему Адамом. Действительно, Тертуллиан замечает, что Адам, не сумев сохранить заповедь Божию и отвергнуть совет диавола, совершил грех нетерпения и непослушания, которым Бог был разгневан и оскорблен:

«Первый судебный приговор (prima judicii) возник оттуда, откуда произошло начало греха (delicti origo); и Бог впервые был разгневан (irasci exorsus) тем же самым, чем человек был побужден к Его оскорблению (offendere homo inductus); но и первое терпение возникло в Боге оттуда, откуда в Нем возникло и первое негодование (indignatio prima)»53.

В другом месте Тертуллиан подробнее раскрывает тему оскорбления Бога и вражде («войне») между Ним и всеми людьми:

«Благодать и мир (gratiam et pacem) принадлежат не только Тому, Кем они проповедовались [т.е. Христу], но и Тому, Кто был оскорблен (eius qui fuerit offensus). Ибо и милость (gratia) бывает лишь при наличии оскорбления (offensae), и мир

50 De earn. Chr. 16. 3-4 (перевод А.А. Столярова, с изменениями); ср.: Ibid. 16. 2 (Defendimus autem, non carnem peccati evacuatam esse in Christo, sed peccatum carnis; non materiam, sed naturam; nec substantiam, sed culpam); De pudicit. 6. 15 (Adhuc in Adam deputabatur [caro] cum suo vitio, facile quod speciosum viderat concupiscens, et ad inferiora respiciens, et de ficulneis foliis pruriginem retinens. Inhaerebat usquequaque libidinis virus et lacteae sordes, non habentes, id onear quod nec ipsae adhuc aquae laverant). Ср. также: Rondet H. Le péché originel. Р. 73.

51 De patien. 5. 13.

52 De bapt. 5. 7; De anima 41. 4.

53 De patien. 5. 11-12.

бывает (pax) лишь при наличии войны (belli). Но и [избранный еврейский] народ (populus) из-за нарушения предписаний (per disciplinae transgressionem), и весь человеческий род (omne hominum genus) из-за пренебрежения к природе (per naturae dissimulationem) согрешил (deliquerat) и восстал против Творца (rebellaverat adversus creatorem)»54.

Несомненно, что именно Адам стал причиной не только смерти для всех остальных людей, но и их общего осуждения со стороны Божественной справедливости, которое передается от него всем его потомкам:

«Человек в самом начале был обольщен сатаной, так что преступил заповедь Божию и по этой причине был предан смерти (praeceptum Dei excederet, et propterea in mortem datus), тем самым сделав весь [человеческий] род, зараженный от его семени, отпрыском своего осуждения» (totum genus de suo semine infectum suae etiam damnationis traducem fecit)55.

Как верно отмечает Норман Уильямс, последняя фраза «может быть легко истолкована в том смысле, что каждый представитель человеческого рода рождается связанным юридическим приговором, вынесенным Адаму»56. Это впечатление еще более усиливается следующими словами Тертуллиана:

«Преступление [заповеди] (transgressio), которое является причиной человеческой гибели (perditionis humanae causa) ... вынесло всему человеку обвинительный приговор за это преступление (totum hominem elogio transgressionis inscripsit) и вследствие этого преисполнило его наказанием погибелью (merito perditionis implevit)»57.

Таким образом, грех Адама привел к оскорблению Бога и отчуждению между Ним и всеми людьми: не только потому, что все люди — как иудеи, так и язычники — оскорбили Бога, но и потому, что над ними тяготеет вина (culpa, reatus, crimen) и судебный приговор (damnatio, judicium, elogium, sententia Dei) за преступление, совершенное Адамом. Это предполагает существование определенной коллективной ответственности всего человечества перед Богом, о чем говорят немало текстов Тертуллиана. Так, в одном месте Тертуллиан прямо связывает грехи людей и наказания за них с преступлением Адама:

«Человек осуждается на смерть (damnatur in mortem) за вкушение [плода] с одного только деревца, и отсюда произрастают грехи с наказаниями (delicta cum poenis), и гибнут уже все те, кто не знали никакого райского луга» (omnes qui paradisi nullum caespitem norunt)58.

54 Adv. Marc. V 5. 3-4.

55 De test. anim. 3. 2.

56 Williams N. P. The Ideas of the Fall... P. 241.

57 De resurr. 34. 1. Другой допустимый вариант перевода, зависящий от прочтения merito как наречия: «заслуженно преисполнило его гибелью»; однако в нем теряется оттенок смерти как наказания. Так или иначе, по мнению того же Н. Уильямса, использованный здесь юридический термин elogium, буквально означающий «юридическую запись» (juridical record) о грехе Адама, «следует понимать как связавшую также и его потомство» (Williams N.P. The Ideas of the Fall. P. 240).

58 Adv. Marc. I 22. 8.

В другом месте Тертуллиан, поясняя слова апостола Павла об Адаме как «перстном человеке» (т.е. созданным из земного праха, см. 1 Кор 15:47-49; Быт 2:7), также истолковывает их в смысле коллективной ответственности или солидарности всех людей с Адамом в его преступлении:

«Mbi носили образ перстного (imaginem choici) по общности [с ним] в преступлении (per collegium transgressionis), по соучастию в смерти (per consortium mortis) и изгнанию из рая (per exilium paradisi)»59.

Как отмечает А. Годель, из этого текста ясно следует, что «солидарность с Адамом в природной поврежденности имеет своим основанием определенную причастность его преступлению»60, т.е. его греху. В этой связи Тертуллиан часто называет Адама «начальником [человеческого] рода и греха» (princeps et generis et delicti)61, и даже «начальником рода человеческого и оскорбления Господа» (et stirpis humanae et offensae in Dominum princeps Adam)62, который сделал наследником своего осуждения (damnatio) весь человеческий род63.

То же касается и вины Евы: по мнению Тертуллиана, каждая женщина ощущает свою персональную ответственность за поступок Евы и до сих пор носит на себе постигшее ее наказание (ср. Быт 3:16), и поэтому она должна всеми силами стремиться через покаяние

«искупить то, что она наследует от Евы (id quod de Eua trahit . expiaret) — позор первого греха (ignominiam primi delicti) и упрек в человеческой погибели (invidiam perditionis humanae). Божий приговор (sententia Dei) над женским полом и в этом веке остается в силе, а значит, необходимо остается в силе и вина» (reatus)64.

В связи с этим Тертуллиан отмечает, что нет никого, кто жил бы на земле во плоти и был бы без вины (in carne sine culpa)65. Но для того, чтобы понять, каким образом, по мнению Тертуллиана, грех Адама вместе со всеми его последствиями, включая юридическую вину в оскорблении Бога, распространяется на всех его потомков, следует обратиться к его взглядам на происхождение человеческих душ.

6. Традуционизм как способ или «механизм» трансляции греха Адама и его последствий. В своих взглядах на природу и происхождение человеческой души Тертуллиан примыкает к стоической доктрине традуциониз-ма66 — учению о передаче души от родителей к детям67. Действительно,

59 De resurr. 49. 6.

60 Gaudel A. Le péché originel. P. 364.

61 De exhort. cast. 2. 5; ср.: De paenit. 2. 3.

62 De paenit. 12. 9.

63 De test. anim. 3. 2 (полную цитату см. выше).

64 De cultu fem. I 1. 1-2.

65 De pudic. 22. 3.

66 См.: Diogen. Laert. VII 158-158; SVF I 126-128; II 740-747; см. также: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. M., 1995. С. 135, 138; Spânneut M. Le stoïcisme des Pères de l'Église. Paris, 1957. P. 178-179, 181-188.

67 См.: De anima 5, 9, 18, 22, 27, 36, 41; De carn. Chr. 11; De resurr. 45 и др. См. также: Spânneut M. Le stoïcisme. P. 181-188; D'Alès A. La théologie de Tertullien. Р. 125-127.

согласно Тертуллиану, у души, так же, как и у тела, есть свое семя (semen animae, semen animale), которое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери68. Поэтому душа и тело каждого человека зачинаются, образуются, совершенствуются и рождаются одновременно, без какого-либо временного промежутка или различия в порядке69. Хотя, по свидетельству Св. Писания, душа и тело первого человека, Адама, имели различное происхождение70, по мнению Тертуллиана, это не противоречит доктрине традуционизма, ведь они только сначала были разделены между собой, как «прах земной» (limus terrae) и «дыхание Божие» (adflatus Dei), а после соединения стали одним человеком, в котором они столь тесно соединились и смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым (confusae substantiae ambae iam in uno semina quoque sua miscuerunt); и таким образом, роду человеческому был передан естественный способ размножения (generi propagando formam), когда душа и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия, вместе образуя единого человека, состоящего из двух сущностей (pariter hominem ex utraque substantia effruticent)71. Так, от одного человека, Адама, происходит все множество человеческих душ (ex uno homine tota haec animarum redundantia agitur)72; и даже душа Евы была скорее «отростком» души Адама (animae ex Adam tradux), чем заново «вдунута» в нее Богом73.

Как считают многие исследователи, эта замечательная теория, не потерявшая своей апологетической актуальности и в наше время, помогает Тер-туллиану обосновать способ или «механизм» трансляции греха Адама и его последствий всем его потомкам74. Действительно, если все люди и по телу, и по душе происходят от Адама и Евы, тогда они должны с необходимостью унаследовать их природу, которая, как мы показали выше, не только стала смертной, но и подверглась порче или искажению (corruptio naturae, vitium substantiae), став «иной природой», носящей в себе иррациональное начало души и «закон греха», влекущий ее к совершению различных грехов (delicta, peccata). Именно поэтому Тертуллиан прямо утверждает, что душа каждого человека, происшедшая через посредство родителей от родоначальника Адама и обладающая его природой, является нечистой (immunda) и грешной (peccatrix), так же, как и плоть, с которой она нераздельно соединена:

68 De anima 9. 8; 27. 3-8; De resurr. 45. 4-5.

69 De anima 27. 3, 5-6; 36. 1-2, 4; De resurr. 45. 4-5.

70 De anima 9. 7-8.

71 De anima 27. 8.

72 De anima 27. 9; ср.: Ibid. 19. 6 (hominis, cujus anima velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta); 41. 3 (unum omnes animae genus).

73 De anima 36. 4.

74 В том, что Тертуллиан использовал теорию традуционизма для объяснения механизма трансляции греха Адама и его последствий, согласны большинство исследователей этого вопроса (См., например: D'AlèsA. La théologie de Tertullien... Р.265-266; Roberts R.E. The Theology of Tertullian... P.165; Williams N.P. The Ideas of the Fall. P. 231-238, 242; GaudelA. Le péché originel. P.364; Testa E. Il peccato di Adamo nella Patristica. Gerusalemme, 1970. P.152; Beatrice P.F. Tradux peccati. P.261-263, 267-268; Leal J. La antropología de Tertuliano. P. 126-127 и др.).

«Всякая душа (omnis anima) до тех пор оценивается по Адаму (in Adam censetur), пока не будет переоценена во Христе (in Christo recenseatur)75; она до тех пор остается нечистой (immunda), пока не возродится; она является грешницей (peccatrix), ибо она — нечистая, принимая бесчестие (ignominiam) также и из-за союза с плотью (et carnis ex societate). Ведь . и плоть является грешницей (caro peccatrix) .»76

Как справедливо замечает епископ Ириней Стинберг по поводу этого текста, в нем «Тертуллиан вводит понятие о наследственной греховности (inherited sinfulness) в свою антропологическую схему: все люди не просто существуют "в Адаме", но, тем самым, они "нечисты" и поэтому "активные грешники" (actively sinful)»77. Действительно, согласно Тертуллиану, все потомки Адама и Евы являются грешниками, и только один лишь Иисус Христос, зачатый и рожденный Девой Mарией без участия мужского семени (non fuit ex viri semine, sine semine antiquo) и без плотского соития (ex concubitu)78, является безгрешным как по Своему Божеству, так и по Своей человеческой природе79, состоявшей из души и плоти:

«Новым образом должен был родиться (nove nasci) Основатель нового рождения (novae nativitatis dedicator) . Таково новое рождение (nativitas nova), ведь человек [воз]рождается в Боге именно потому, что в [этом] Человеке родился Бог, приняв плоть древнего семени без участия [самого] древнего семени (carne antiqui seminis suscepta sine semine antiquo), чтобы обновить ее, искупленную и освобожденную от древней нечистоты (exclusis antiquitatis sordibus expiatam), новым духовным семенем (novo semine . spiritali reformaret)»80.

Более того, по всей видимости, с помощью доктрины традуционизма Тер-туллиан объяснял также наследование потомками Адама не только его испорченной природы, но и его вины и наказания за нее, в пользу чего могут свидетельствовать, в частности, цитировавшиеся нами выше его слова о том, что Адам

75 Т. е. пока не возродится во Христе через крещение. Слово censeri у Тертуллиана может означать не только «оцениваться», «рассматриваться», «считаться», «включаться в ценз», но и «возникать», «происходить», «рождаться» (См.: Tertullianus. De anima / Ed. by J. H. Waszink. Amsterdam, 1947. P. 282, 448).

76 De anima 40. 1-2 (перевод А. Ю. Братухина, с изменениями); ср.: Ibid. 41. 3 (nulla anima sine crimine); De carn. Chr. 16. 2-4 (. carnem . cuius natura est in homine peccatrix; полную цитату см. выше); De resurr. 16. 1-13; 46. 13-14 и др. Как верно отмечает А. Ронде, приведенная выше цитата из трактата «О душе» «часто используется как свидетельство в пользу доктрины первородного греха»; хотя сам латинский текст допускает различные истолкования, тем не менее, из нее следует, что Тертуллиан «учит о том, что всякая душа, соединяющаяся с плотью, происходит от Адама и несет на себе печать первого греха» (la marque du premier péché, Rondet H. Le péché originel. Р. 72).

77 Steenberg M. C. Impatience and humanity's sinful state in Tertullian of Carthage // Vigiliae Christianae. 2008. Vol. 62. P.111.

78 См.: De carn. Chr. 16. 5; 17. 3; 18. 1, 3; 19. 2-4; De resurr. 49. 3 и др.

79 Ср.: De anima 41. 3 (Solus enim Deus sine peccato, et solus homo sine peccato Christus, quia et Deus Christus); ср. также: De orat. 7.

80 De carn. Chr. 17. 2-3. О безгрешности человеческой природы («плоти») Христа см. также: Ibid. 16. 3-4 (цитату см. выше); Adv. Marc. V 14. 1-2. О связи безгрешности Христа с Его бессеменным зачатием см. также: RondetH. Le péché originel. Р. 73; Beatrice P.F. Tradux peccati. P. 268; Leal J. La antropología de Tertuliano. P. 126.

«сделал весь человеческий род, зараженный от его семени (totum genus de suo semine infectum), отпрыском своего осуждения» (suae damnationis traducem)81. Впрочем, неясно, каким образом через физическое наследование человеческой природы человеку передается юридическая вина прародителей, которая должна скорее вменяться каждому индивидуально, чем транслироваться всем естественно. Косвенным подтверждением этого может служить одобрение Тертуллианом ветхозаветного представления о том, что «вина отцов» (reatus patrum) распространяется и на их детей, так что, по его словам, «через весь род проходит как благодать, так провинность» (per totum genus et gratia decurreret et offensa)82. По мнению епископа Иринея Стинберга, «можно говорить о том, что вина переходит с одного поколения на другое — не потому, что дети ответственны за преступления своих родителей, но потому, что в искаженной икономии дети обнаруживают фундаментальные проступки своих предков»83. Однако, следуя логике Тертуллиана, скорее надо говорить о существовании определенной коллективной юридической и нравственной ответственности всех потомков Адама и Евы за их преступление и солидарности с ними не только по принадлежности человеческому роду, но и по общей вине в оскорблении Бога.

7. Таинство крещения и прощение грехов. Кроме того, большие трудности для понимания трансляции греха Адама по учению Тертуллиана вызывают также его взгляды на таинство крещения, а, точнее, на прощение в нем грехов. С одной стороны, Тертуллиан утверждает, что в крещении Бог, во-первых, прощает человеку все его прошлые личные грехи (delicta)84; во-вторых, с него «снимается покров древней порчи» (detracto corruptionis pristinae aulaeo)85; в-третьих, в крещении «уничтожается смерть смыванием грехов» (deleta morte per ablutionem delictorum), поскольку здесь устраняется вина человека — вероятно, унаследованная от Адама, — а вместе с ней и наказание за нее в виде смерти (exempto reatu, eximitur et poena)86. С другой стороны, Тертул-лиан убежден, что в крещении нуждаются лишь взрослые и сознательные люди, в то время как младенцы невинны, и поэтому им не следует спешить с принятием крещения:

«Учитывая особенности, характер и возраст каждого лица полезнее помедлить с крещением, в особенности же по отношению к младенцам (praecipue tamen circa parvulos). Зачем же, если в этом нет такой уж необходимости, подвергать опасности также поручителей (sponsores), которые и сами по причине смертности

81 De test. anim. 3. 2. См., например: D'AlesA. La théologie de Tertullien... Р.265-266; Gaudel A. Le péché originel... P. 364; Leal J. La antropología de Tertuliano. P. 126 и др.

82 Adv. Marc. II 15. 2.

83 Steenberg M. C. Impatience and humanity's sinful state... P. 114.

84 De bapt. 4. 5.

85 De anima 41. 4; ср.: De carn. Chr. 17. 3 (exclusis antiquitatis sordibus, полную цитату см. выше, п. 6).

86 De bapt. 5. 6. Очевидно, речь здесь идет не о буквальном уничтожении смерти в результате крещения человека, но даруемом ему залоге будущей жизни через воскресение из мертвых и совоскресение со Христом, которое также понимается Тертуллианом в смысле духовного возрождения верующего во Христе и его умирания для греха (См.: De resurr. 47. 10-13).

могут не выполнить своих обещаний или ошибиться ввиду проявления дурных наклонностей подрастающего поколения. Но Господь говорит: Не возбраняйте им приходить ко Мне (Мф 19:14). Итак, пусть они приходят тогда, когда повзрослеют, когда будут учиться и будут научены, куда им идти. Пусть они станут христианами тогда, когда смогут познать Христа. Для чего невинному возрасту спешить к прощению грехов (quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum)? Даже в мирских делах поступают осторожнее. Как же доверять божественные дела тому, кому еще не вверены земные? Пусть они научатся просить о спасении, чтобы увидели, как ты даешь просящему (ср. Лк 6:30)»87.

Как кажется, это место представляет собой непреодолимую трудность для развиваемой Тертуллианом концепции наследственного греха. Хотя речь здесь, очевидно, идет о личных грехах (peccata), совершенных сознательно (каковые, как мы видели, несомненно отпускаются в крещении)88, весьма странно, что здесь ничего не говорится о грехе Адама и его последствиях, в том числе — смерти и вине в оскорблении Бога, на устранение которых в крещении Тертуллиан ясно указывает в других местах (см. выше). Не больше ясности в решение данной проблемы вносит трактат Тертуллиан «О душе», где он вслед за апостолом Павлом (1 Кор 7:14), с одной стороны, считает детей язычников, рожденных вне христианского брака, нечистыми по рождению (nulla nativitas munda, immundi), а, с другой стороны, детей христианских родителей (или рожденных от смешанных браков) называет «святыми» (sanctos), поскольку они обладают «привилегией [христианской] крови» (ex seminis praerogativa) и освящены христианским воспитанием (ex institutionis disciplina); при этом он указывает, что и они также должны принять таинство крещения для вхождения в Царство Небесное, т. е. в полноту святости, а не для устранения наследуемого греха Адама и вины за него89. Вместе с тем, в начале следующей, 40-й главы трактата Тертуллиан в продолжение темы крещения прямо утверждает, что всякая душа, происшедшая от Адама (вероятно, в том числе и души младенцев, рожденных от христианских родителей), до тех является нечистой (immunda) и грешной (peccatrix), пока не возродится во Христе (цитату см. выше, п. 6). Возможно, Тертуллиан просто не отдавал себе отчета в том, что некоторые его утверждения противоречат друг другу, так что его концепция наследования греха Адама и вины в оскорблении Бога, переходящей на всех его потомков, выглядит противоречиво в свете его высказываний о крещении младенцев. Еще большую неясность и двойственность в эту концепцию вносят его взгляды на благость человеческой природы и свободу человеческой воли после грехопадения Адама, противоречащие собственным утверждениям Тертуллиана о порче человеческой природы и «законе греха».

87 De bapt. 18. 4-5. Перевод Ю. Панасенко; с изменениями.

88 См.: D'Alés A. La théologie de Tertullien... Р. 266; Gaudel A. Le péché originel... P. 364; Leal J. La antropología de Tertuliano. P. 119-121.

89 De anima 39. 3-4. Как верно отмечает Пьер Беатрис, «сильное сопротивление, оказываемое Тертуллианом в трактате "О крещении" тем, кто приходит в церковь, чтобы крестить своих новорожденных младенцев, несомненно, является наиболее ярким свидетельством того факта, что Тертуллиан остается совершенно чужд "августинов-ской" концепции первородного греха» (Beatrice P.F. Tradux peccati... P. 270).

8. Благость человеческой природы и свобода воли. Нравственные последствия грехопадения Адама. Действительно, Тертуллиан полагает, что, несмотря на порчу человеческой природы вследствие грехопадения Адама, во всех людях осталось то «природное добро» (bonum naturale), которое было вложено или «всеяно» Богом в их природу при творении, поскольку, по мнению Тертуллиана, то, что дано от Бога, какое бы искажение оно ни претерпело, не может полностью исчезнуть:

«В душе сохраняется то благо, которое является изначальным, божественным, настоящим и в собственном смысле природным (bonum . illud principale, illud divinum atque germanum, et proprie naturale). В самом деле, то, что происходит от Бога, не столько уничтожается (exstinguitur), сколько затемняется (obumbratur). Оно может быть затемнено, поскольку не является [Самим] Богом, но не может быть [полностью] уничтожено (exstingui non potest), ибо оно происходит от Бога. Таким образом, подобно тому как свет, натолкнувшись на некую преграду, сохраняется, но не светит, если плотность препятствия будет слишком велика, точно так же и в душе благо, подавленное злом (bonum in anima a malo oppressum) в определенной степени (pro qualitate ejus) или полностью бездействует (in totum vacat), не находя [способа] к освобождению, или, насколько возможно, излучается, найдя [способ вырваться] на свободу»90.

Далее в том же трактате Тертуллиан утверждает, что поскольку души всех людей принадлежат к одному роду (unum genus), то даже в самых плохих людях есть нечто доброе (aliquid boni), а в самых хороших — нечто злое (nonnihil pessimi); и как нет души без вины в каком-то проступке (nulla anima sine crimine), так нет души без «семени добра» (nulla sine boni semine)91. Вложенное в душу природу первичное добро (bonum prius), данное ей в качестве приданого от Бога (divinitas animae), не только сохраняется, но и часто проявляется в естественном знании о Боге (conscientia Dei), которым обладают даже язычники; еще более оно обнаруживается после принятия крещения («второго рождения», secundam nativitatem), когда душа, освободившись от покрова древней порчи, видит в себе всю свою изначально светлую природу (totam lucem suam)92.

Кроме того, Тертуллиан ясно утверждает наличие в человеке свободной воли и способности выбора добра после грехопадения. Действительно, по его мнению, и «ныне» (hodie) человек имеет ту же самую сущность души (eamdem substantiam animae) и тот же самый «свободный статус», что и Адам (eumdem Adae statum), поскольку он в не меньшей степени, чем Адам, обладает свободой воли и способностью выбора (eadem arbitrii libertas et potestas), которая делает его победителем над диаволом, если он будет сознательно повиноваться законам Божиим93. Заповеди, данные всем от Бога для их

90 De anima 41. 1-2.

91 De anima 41. 3.

92 De anima 41. 3-4. Это «приданое» (dos), т.е. сохраняющееся в людях изначальное знание о едином Боге — Творце, Промыслителе и Судии, которое заложено в саму природу души, Тертуллиан называет «свидетельством души» (testimonium animae) (См.: De test. anim. 2-6; De resurr. 3; 5; Apol. 17; Adv. Marc. I 10). Подробнее об этом см.: Фокин А.Р. Латинская патрология. С. 68-69.

93 Adv. Marc. II 8. 3. Cp. De pudic. 9. 16 (ethnicus ... recordatur patris Dei, satisfacto redit, vestem pristinam recipit; statum scilicet eum, quem Adam transgressus amiserat. Anulum

соблюдения, которые одно запрещают, а другое предписывают, основаны на признании свободы выбора каждого человека и использовании ее должным образом94:

«Так же как Бог что-то запрещает [нам совершать], за что Он даже угрожает вечным наказанием (supplicium aeternum), и, конечно же, Он запрещает то, что Ему не угодно (quae vetat non vult) и что Его оскорбляет (quibus et offenditur), точно так же, с другой стороны, Он предписывает [нам исполнять] то, что Ему угодно (quae vult praecipit), принимая [от нас это как заслугу] и воздавая [за это] наградой вечной жизни (aeternitatis mercede). Итак, поскольку из Его предписаний мы узнали и о том, и о другом — и о том, что Ему угодно, и о том, что Ему не угодно, — у нас есть [своя собственная] воля и способность выбора того или другого (in nobis est voluntas et arbitrium eligendi alterum), как написано: Вот, Я положил перед тобой добро и зло, ибо ты вкусил от древа познания (ср. Втор 30:15, 19; Сир 15:16-18; Быт 3:17). Поэтому мы не должны приписывать воле Господа то, что предоставлено нашему выбору (nostro arbitrio), по той причине, что это не Он [за нас] желает или не желает добра, Который не желает зла. Так и наша воля (nostra voluntas) проявляется в том, когда мы желаем зла вопреки воле Бога, Который желает [лишь] добра. Если ты спросишь, откуда происходит эта воля, с помощью которой мы желаем чего-то вопреки воли Божией, то я скажу, что от нас самих (ex nobis ipsis). И это не случайно. И своему потомству (semini tuo) ты по необходимости должен ответить [именно так], ведь Адам, начальник нашего рода и греха (princeps et generis et delicti), сам пожелал того, в чем согрешил. И диавол не вложил в него волю согрешить, но предоставил лишь повод к [проявлению] такой воли. Кроме того, его воля произошла из его неповиновения Богу (de Dei inobaudientia). Поэтому и ты, если не будешь повиноваться Богу, давшему заповедь и наделившему тебя свободой и самовластием (liberae potestatis), то с помощью своей свободы воли (per voluntatis libertatem) можешь произвольно уклониться (volens deverges) к тому, что не угодно Богу. Считай тогда, что ты, так же [как и Адам], был ниспровергнут диаволом (a diabolo subversum), который хотя и хочет, чтобы ты желал того, что не угодно Богу, но не может заставить тебя желать [этого], потому что и тогда первозданных людей он не мог насильно привести к воле согрешить (ad voluntatem delicti), напротив, они не испытывали принуждения и не были в неведении о том, что не угодно Богу»95.

Таким образом, Тертуллиан хотя и признает изначальную порчу человеческой природы, выразившуюся, в частности, в возникновении неподконтрольного разуму страстного и вожделеющего начала, а также «закона греха», противодействующего «закону ума», тем не менее он полностью сохраняет за человеком изначальную благость его природы, а также свободную волю и свободу выбора, благодаря которым он может не только распознать разницу между добром и злом, между тем, что угодно Богу, и тем, что Ему не угодно, но и свободно избирать добро и желать его, а также исполнять заповеди Божии и противостоять диавольским искушениям.

quoque accipit tunc primum, quo fidei pactionem interrogatus obsignat, atque ita exinde opimitate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet). Cр. также: Adv. Marc. II 10. 6; De exhort. cast. 2. 3-7; Scorpiac. 6. 1; De paenit. 7. 7-10 и др.

94 Adv. Marc. II 5. 7. Как мы упоминали выше, Тертуллиан рассматривает свободу воли и свободный выбор как важнейшую и неотъемлемую черту образа Божия в человеке (См.: Adv. Marc. I 5; II 4, 5, 8, 9; De resurr. 5; De anima 21; De exhort. cast. 2 и др.).

95 De exhort. cast. 2. 3-6; ср.: De monog. 14. 6-7; Adv. Marc. II 5. 7.

С другой стороны, каждый человек также способен свободно избирать и творить зло, совершать грехи и делать то, что не угодно Богу, в чем, очевидно, сказывается воздействие на него не только со стороны диавола, но и его испорченной природы и «закона греха», а также дурных примеров или образцов, которые человек имеет в лице первых людей — Адама и Евы, и всех их потомков, которые, подобно своим прародителям, совершали те или иные грехи, проявляя то же самое непослушание Богу и Его заповедям. Как представляется, именно в этом дурном примере для Тертуллиана заключаются нравственные последствия грехопадения Адама, несомненно, повлиявшие на всех его потомков. В самом деле, в трактате «О терпении» Тертуллиан рассуждает о нетерпении (inpatientia), проявленном Адамом и Евой, как источнике или парадигме (matrix) всех остальных человеческих проступков и грехов:

«С тех пор человек, поселенный на земле и изгнанный прочь от очей Божиих (ср. Быт 3:23-24), под воздействием нетерпения стал легкой добычей всего, что оскорбляло Бога (quod Deum offenderet). Ибо нетерпение, зачатое от диавольского семени (semine diaboli), благодаря своему злому плодородию (malitiae fecunditate) тотчас породило сына гнева (irae filium), а породив, обучило своим хитростям. То же самое, что обрекло самого Адама и Еву на смерть, подвигло и их сына [Каина] начать с человекоубийства. Поскольку он мог убить [своего брата], только разгневавшись, а разгневало его не что иное, как нетерпение, то ясно, что содеянное им в гневе следует отнести к нетерпению, которое внушило ему [гнев]. Такова словно бы колыбель нетерпения, которое тогда было еще во младенчестве. Но как быстро оно стало возрастать! И это неудивительно. Ибо если оно первым привело ко греху (prima deliquit), то, раз уж было первым, стало праматерью всякого греха вообще (matrix in omne delictum), источающей из своего источника (de suo fonte) потоки различных грехов (varias criminum venas)»96.

В другом месте Тертуллиан указывает, что все множество и разнообразие грехов, совершенных людьми по человеческому безрассудству (tot ac tanta delicta humanae temeritatis), берет свое начало от родоначальника Адама (a principe generis Adam)97. И даже в том месте, где Тертуллиан как будто бы прямо утверждает существование коллективной ответственности человечества за грех Адама «по общности [с ним] в преступлении» (per collegium transgressionis)98, он далее, в той же главе трактата «О воскресении плоти» предлагает совсем другое, не юридическое, а этическое истолкование апостольских выражений образ перстного и образ Небесного в смысле образа жизни (conversatio) или образа действий (pro operibus):

«Образ перстного и образ Небесного апостол относит к образу жизни (in conversatione constituat): первый [нам] следует отвергнуть (illam ejurandam), а второму подражать (hanc sectandam) ... Под [выражением] плоть и кровь (ср. 1 Кор 15:50) апостол повелевает нам понимать не что иное, как упомянутый выше образ перстного (imaginem choici). Если этот образ указывает на ветхий образ жизни (in conversatione vetustatis), а ветхий образ жизни не наследует Царства Божиего,

96 De patien. 5. 14-1S. Перевод Ю. Панасенко; с изменениями.

97 De paenit. 2. 3; ср. также: Adv. Marc. I 22. S (цитату см. выше, п. 5).

98 De resurr. 49. б (цитату см. выше, п. 5).

следовательно, и плоть и кровь, которые не наследуют Царства Божиего, также следует относить к ветхому образу жизни»99.

При этом Тертуллиан убежден, что даже если человек совершает какой-либо проступок или грех, которым оскорбляет Бога, то он в состоянии принести Ему должное удовлетворение (satisfactio) и примириться с Ним через покаяние (paenitentia), которое есть плата или цена (pretium), установленная Богом за прощение и восстановление невинности100. По мнению Тертуллиана, так Бог становится нашим должником (debitorem), Который обязан воздать нам награду за наши добрые дела, совершенные нами по нашей воле, так же, как и воздать наказание за наши злые дела101. И сам Адам, хотя и первым оскорбил Бога, но был возвращен в рай (т. е. в состояние невинности), через покаяние (exomologesi restitutus in paradisum suum)102. Приняв покаяние Адама, Бог, по словам Тертуллиана, вернулся к Своей изначальной милости (ad suam misericordiam), показав в Самом Себе пример раскаяния (paenitentiam): Он отменил Свой приговор, вынесенный Им ранее в гневе (sententia irarum pristinarum), и обещал прощение (ignoscere pactus) человеку как Своему творению и образу103. Все это свидетельствует в пользу того, что Тертуллиан не видел существенной разницы между Адамом и остальными людьми в том, что касается использования ими свободы воли и способности избирать и творить добро, семя которого неизменно сохраняется в человеческой природе, что для Тертуллиана служит определенным противовесом идее наследования греха Адама и природной порчи104.

9. Заключение. Подведем итоги. Как мы видели, Тертуллиан впервые в западной богословской традиции затронул весь комплекс непростых вопросов о грехопадении человека и его последствиях, а в его многочисленных

99 De resurr. 49. 9-10; ср.: Ibid. 49. 12 (Quibus etiam ad Galatas manifestatis, praedicere se et praedixisse profitetur, quod qui talia agant, regnum Dei non sint in haeredidate consecuturi, non portantes scilicet imaginem caelestis, sicut portaverant choici, ideoque ex vetere conversatione nihil aliud deputandi, quam caro et sanguis); а также: Rondet H. Le péché originel... Р. 74.

100 См.: De paenit. 6. 4-5; 7. 14; 8. 8-9; 9. 2; De cultu fem. I 1. 1; De pudic. 9. 16 и др.

101 De paenit. 2. 11 (Bonum factum Deum habet debitorem, sicuti et malum, quia iudex omnis remunerator est causae). О месте человеческих заслуг и Божественной благодати в спасении по учению Тертуллиана см.: Writh K. H. Der begriff des Meritum bei Tertullian. Leipzig, 1882; D'AlésA. La théologie de Tertullien... Р.268-272; LealJ. La antropología de Tertuliano. P. 133-144; Фокин А.Р. Латинская патрология. С. 131-134.

102 De paenit. 12. 9. Под возвращением Адама в рай, Тертуллиан, скорее всего, имеет в виду состояние невинности; но не исключено также и влияние на Тертуллиана апокрифической литературы, в которой встречаются текст, говорящие о возвращении Адама и Евы в земной рай (См.: Munier C. Commentaire // SChr. Vol.316. Paris, 1984. P. 239-240). Кроме того, как мы отмечали выше (см. прим. 7), под раем Тертуллиан прообразовательно понимает Церковь Божию, куда Адам был введен сразу после сотворения (translatus in paradisum, iam tunc de mundo in Ecclesiam, Adv. Marc. II 4. 4) и, вероятно, вернулся туда через покаяние. О покаянии Адама и его прощении Богом см. также: Adv. Marc. II 2; 10; 25.

103 De paenit. 2. 3.

104 Ср.: Roberts R.E. The Theology of Tertullian. P. 165; Beatrice P.F. Tradux peccati. P. 270.

творениях содержится немало элементов, способствовавших формированию западного учения о «первородном грехе» и его наследственном характере. Действительно, согласно Тертуллиану, хотя грех Адама, заключавшийся в преступлении заповеди Божией, был его личным проступком (delictum transgressionis, crimen), который был обусловлен его собственным выбором и свободным уклонением от изначального устроения, данного ему Богом и включавшего предрасположенность к добру, в противоположную сторону — ко злу и греху, однако его последствия вышли далеко за пределы первого человеческого поколения. С точки зрения Тертуллиана все последствия грехопадения Адама можно разделить на три категории: естественные, юридические и нравственные. Первые сводятся к трем основным: смертность, иррациональное (страстное) начало души и «закон греха». Смерть, возникшая как случайное свойство человеческой природы (акциденция), противоречащее ее изначальному статусу, была одновременно и следствием свободного выбора Адама, и Божественным наказанием за его проступок (poena transgressionis), постигшим не только его самого, но и все человечество. В результате свободного следования Адамом внушению диавола к изначальной разумной природе человеческой души (rationale) присоединилось новое иррациональное начало (гнев и вожделение), которое стало как бы ее «второй природой» (alia natura), испорченной злом (corruptio naturae, malum naturale, vitium originis, vitium substantiae) и отмеченной «законом греха» (lex delinquentiae), противоборствующим «закону ума» (lex animi) и противодействующим воле человека. Этот «закон греха» затронул всю человеческую природу — как душу, так и плоть, сделав их нечистыми и источниками греха. Юридические последствия грехопадения Адама, в которых проявляется солидарность с ним и его поступком всех его потомков, сводятся к оскорблению Бога (offensa, offendere) и вражде между Ним и людьми, над которыми тяготеет вина (culpa, reatus) Адама и вынесенный ему судебный приговор (damnatio, judicium, elogium, sententia Dei), что предполагает существование определенной коллективной ответственности всего человечества перед Богом. Эти юридические и физические последствия грехопадения Адама распространились на всех его потомков, поскольку Адам был «начальником рода и греха», сделав наследником своего осуждения весь человеческий род, зараженный от его семени.

При этом способ или «механизм» трансляции греха Адама и его последствий Тертуллиан видел в доктрине традуционизма, согласно которой душа каждого человека происходит через посредство родителей от родоначальника Адама и наследует его природу, испорченную грехом. В связи с этим все потомки Адама являются грешниками, за исключением Иисуса Христа, зачатого и рожденного Девой Марией без участия мужского семени. При этом остается неясным, каким образом через физическое наследование природы человеку передается юридическая вина прародителей, которая должна скорее вменяться каждому индивидуально, чем транслироваться всем по природе. Еще большие трудности для понимания трансляции греха Адама вызывает утверждение Тертуллиана о том, что в крещении Бог, с одной стороны, прощает человеку все личные грехи, снимая с него «покров древней порчи» (corruptionis pristinae) и устраняя наследуемую им вину (reatus), приведшую к смерти

как наказанию за нее, с другой, — в крещении нуждаются лишь взрослые и сознательные люди, в то время как младенцы, рожденные от христианских родителей, невинны, и могут подождать с принятием крещения до своего совершеннолетия. В свете этих высказываний развиваемая Тертуллианом концепция наследования греха Адама и его вины в оскорблении Бога всеми его потомками выглядит противоречиво.

Еще больше противоречий в эту концепцию вносят взгляды Тертулли-ана на благость человеческой природы (bonum naturale), в которой и после грехопадения сохраняется «семя добра» (boni semen), изначально вложенное в нее Богом, а также свобода воли (libertas voluntatis, libera potestas) и свобода выбора (libertas arbitrii), благодаря которым каждый человек может не только распознать разницу между добром и злом, но и свободно избирать добро и желать его, так же как избирать и желать противоположного, следуя дурному примеру непослушания Адама, в чем можно усмотреть нравственные последствия грехопадения. Эти негативные последствия в виде личных проступков или грехов, которыми каждый человек оскорбляет Бога, устраняются не столько крестной жертвой Христа, сколько собственными усилиями человека в принесении Богу должного удовлетворения (satisfactio) и примирения с Ним через покаяние (paenitentia), которое есть цена (pretium), установленная Богом за прощение и восстановление невинности.

В связи с этим учение Тертуллиана о грехе Адама и его последствиях хотя в определенной степени и предвосхищает позднейшее учение блж. Августина о «первородном грехе» (peccatum originale) и его наследственном характере, однако, в отличие от учения последнего, оно отличается неустранимой двойственностью, поскольку наряду с признанием коренной порчи человеческой природы и унаследованной от Адама вины в оскорблении Бога, тяготеющей над всеми его потомками, Тертуллиан в полном объеме сохраняет изначальную благость человеческой природы и свободную волю, способную, как у Адама, к выбору как добра, так и зла, и сохраняющую свой автономный статус105. Впрочем, такая двойственность в вопросе о последствиях грехопадения Адама была свойственна не только Тертуллиану, но и многим его современникам — Клименту Александрийскому, Оригену, свт. Киприану Карфагенскому, а также большинству позднейших греческих Отцов Церкви, в то время как на латинском Западе благодаря усилиям блж. Августина и осуждению Пелагия в конечном итоге утвердился другой, гораздо более пессимистический взгляд на последствия грехопадения Адама, и выработалась радикальная концепция «первородного греха» (peccatum originale) как некоей непреодолимой злой силы, транслируемой потомству через плотское зачатие и превратившей всех людей в единую «греховную массу» (massa peccati), не способную самостоятельно ни избирать, ни творить добро.

105 Ср.: Roberts R.E. The Theology of Tertullian. P.165; Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. P. 175-176; Osborn E. Tertullian, First Theologian of the West. P. 163-164.

Источники и литература

1. Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт, M. К. Рей; ред. M. О. Кедрова. M., 2013.

2. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. M., 1995.

3. Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. I. Период первый. Доникейская латинская патрология (150-325 гг.). M.: Греко-латинский кабинет, 2005.

4. Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы. M., 2010.

5. Шохин В.К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 201S.

6. Alexandre J. Une chair pour la gloire. L'anthropologie réaliste et mystique de Tertullien. Paris, 2001.

7. Beatrice P. F. Tradux peccati: Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 197S.

S. Braun R. Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire théologique de Tertullien. Paris, 1977.

9. Bray G. L. Holiness and the will of God: Perspectives on the theology of Tertullian. London, 1979.

10. D'Alès A. La théologie de Tertullien. Paris, 1905.

11. Gaudel A. Le péché originel // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 12. Paris, 1933. P. 275-б0б.

12. Leal J. La antropología de Tertuliano. Estudio de los tratados polémicos de los años 207-212 D. C. Roma, 2001.

13. Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 196s.

14. Osborn E. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge, 1997.

15. Otto S. «Natura» und «Dispositio». Untersuchung zum Naturbegriff und zur Denkform Tertullians. München, 1960.

16. Polto E. Evoluzione del pensiero di Tertulliano sulla dottrina del peccato. Biella, 1971.

17. Roberts R.E. The Theology of Tertullian. London, 1924.

18. Rondet H. Le péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris, 1966.

19. Spânneut M. Le stoïcisme des Pères de l'Église. Paris, 1957.

20. Steenberg M. C. Impatience and humanity's sinful state in Tertullian of Carthage // Vigiliae Christianae. 200S. Vol. 62. P. 107-132.

21. Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford, 19S9.

22. Tertullianus. Adversus Marcionem // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. by E. Kroymann. Turnhout, 1954. P. 441-726.

23. Tertullianus. De anima // Ed. by J. H. Waszink. Amsterdam, 1947.

24. Tertullianus. De baptismo // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. by J. G. Ph. Borleffs. Turnhout, 1954. P. 277-295.

25. Tertullianus. De carne Christi // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by E. Kroymann. Turnhout, 1954. P. 873-917.

26. Tertullianus. De cultu feminarum // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. by E. Kroymann. Turnhout, 1954. P. 343-370.

27. Tertullianus. De exhortatione castitatis // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by E. Kroymann. Turnhout, 1954. P. 1015-1035.

28. Tertullianus. De jejunio adversus psychicos // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by A. Reifferscheid, G. Wissowa. Turnhout, 1954. P. 1257-1277.

29. Tertullianus. De monogamia // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by E. Dekkers. Turnhout, 1954. P. 1229-1253.

30. Tertullianus. De patientia // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. by J. G. Ph. Borleffs. Turnhout, 1954. P. 299-317.

31. Tertullianus. De paenitentia, // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. by J. G. Ph. Borleffs. Turnhout, 1954. P. 321-340.

32. Tertullianus. De pudicitia // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by E. Dekkers. Turnhout, 1954. P. 1281-1330.

33. Tertullianus. De resurrectione mortuorum // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by J. G. Ph. Borleffs. Turnhout, 1954. P. 921-1012.

34. Tertullianus. De testimonio animae // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. by R. Willems. Turnhout, 1954. P. 175-183.

35. Tertullianus. Scorpiace // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 2 / Ed. by A. Reifferscheid, G. Wissowa. Turnhout, 1954. P. 1069-1097.

36. Testa E. Il peccato di Adamo nella Patristica. (Studii Biblici Franciscani, Analecta 3). Gerusalemme, 1970.

37. Williams N. P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London, 1927.

38. Writh K. H. Der begriff des Meritum bei Tertullian. Leipzig, 1882.