CC BY
5
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 2024
Священник Павел Мальнов
Терминология персональности (личности) у раннехристианских отцов и учителей Восточной Церкви II — начала IV в.
УДК 27-9"01/03"-284:27-144.89 DOI 10.47132/1814-5574_2024_1_12 EDN XLYESB
Аннотация: В статье исследуется терминология, описывающая персональность (личность) в понимании ее отцами и учителями раннехристианской Восточной Церкви II — нач. IV в. Особое внимание уделяется взаимно релевантным терминам: та^ц, характер, илоатаац, npoawnov, заимствованным из классической античной философии, а также из обыденного языка древних греков. Данные термины употребляются в раннехристианскую эпоху для описания Лиц и Личностных взаимоотношений в Троичном Боге. Краткий экскурс, сделанный в античную философию для более полного ознакомления с терминами та^ц, характер, илоатаац, npoawnov, помогает проследить их развитие и увидеть, в каком качестве вышеупомянутый понятийный аппарат будет употребляться в раннехристианскую эпоху. Можно сделать вывод о том, что представление о персональности (личности) у отцов и учителей раннехристианской Восточной Церкви II — нач. IV в. выражалось через их взгляды на Лица и Личностные отношения в Троичном Боге, для описания которых применялись по-новому воспринятые термины та^ц, Характер, глоатаац, npoawnov, ведущие свое происхождение из античной философии и греческой культуры. Указанная терминология является основой представлений о персональности (личности) в век отцов и учителей раннехристианской Церкви.
Ключевые слова: богословие личности, Бог, Троица, Сын-Логос, Восточная Церковь, личностные взаимоотношения, личность, раннехристианские отцы и учителя, классическая философия эллинизма, релевантная терминология.
Об авторе: Священник Павел Юрьевич Мальнов
Аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. равноапп. Кирилла и Мефо-
дия Русской Православной Церкви.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4295-3267
Для цитирования: Мальнов П., свящ. Терминология персональности (личности) у раннехристианских отцов и учителей Восточной Церкви II — начала IV в. // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 12-22.
Статья поступила в редакцию 14.02.2023; одобрена после рецензирования 18.03.2023; принята к публикации 15.04.2023.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 2024
Priest Pavel Malnov
Terminology of Personality (Personhood) of Early Christian fathers and teachers of the Eastern Church of the 2nd — early 4th centuries
UDK 27-9"01/03"-284:27-144.89 DOI 10.47132/1814-5574_2024_1_12 EDN XLYESB
Abstract: The article explores terminology describing the category of personality (personhood) as understood by the Christian authors of the early Christian Eastern Church of the 2nd — early 4th centuries. Special attention is paid to the terms та^ц, характер, глоатаац, npoawnov borrowed from the classical ancient philosophy as well as from the everyday ancient Greek language, the terms being used as synonyms. The terms were used in the early Christian era to describe the Persons and personal relationship in the Triunion God — the Trinity. To understand the meaning of these terms better, a brief overview of using та^ц, характер, глоатаац, npoawnov in ancient philosophy is given, which makes it possible to trace the evolution of their meanings and see how they were used in the early Christian era. The conclusion is made that the idea of personality in the writings of the authors of the early Christian East Church of the 2nd — early 4th centuries was expressed through their views of the Persons and personal relationships in the triune God — the Trinity. To describe these Persons and relationship between them these authors used the terms та^ц, характер, глоатаац, лроаюя^, borrowed from ancient philosophy and Greek culture, with new meanings though. The terminology presented was used as the basis for the development of the ideas of personality (personhood) in the early Christian patristic period.
Keywords: Personal theology, God, Trinity, Son-Logos, Eastern Church, personal relationship, personality, early Christian fathers and teachers, classical Hellenistic philosophy, relevant terminology.
About the author: Priest Pavel Yurievich Malnov
Graduate student of Sts Cyril and Methodius Institute for Postgraduate Studies of the Russian Orthodox Church.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4295-3267
For citation: Malnov P., priest. Terminology of Personality (Personhood) of Early Christian fathers and teachers of the Eastern Church of the 2nd — early 4th centuries. Khristianskoye Chteniye, 2024, no. 1, pp. 12-22.
The article was submitted 14.02.2023; approved after reviewing 18.03.2023; accepted for publication 15.04.2023.
Веком становления учения о личности, основанного на троическом богословии, принято считать век отцов-каппадокийцев, «видевших образец подлинной личности в отношениях между лицами (ипостасями) Святой Троицы» [Богословие личности, 2013, 7].
Однако представление о Лицах в Троичном Боге занимало центральное место и в богословском мышлении раннехристианской Церкви. Выражая идею представлений о Лицах (Личностях) в Троичном Боге, отцы и учителя Восточной Церкви использовали заимствованные из античной философии термины xàÇiç, характер, ияоогаоад, яроогаяоу, служившие в том числе и для описания обыденных процессов в быту древних греков. Существует мнение, что «платоновское представление о вселенной в различении ипостасей Единого, Интеллекта, Души и Материи легло в основу развивающейся теологии христианства, возникшей в результате тщательного толкования библейских текстов» [Kavanagh, 2009, 77-92]. Т. е. синтез эллинской философии и толкование библейских текстов рождает новый взгляд на основные христианские истины и в том числе по-иному представляет терминологию.
Несомненно, что в богословии терминология играет чисто инструментальную роль. По мнению игум. Мефодия (Зинковского), богословская терминология есть «некий указатель, благодаря которому открывается Божественная истина, и эта правильно воспринятая богословская терминология способна защитить православное богословие от еретических искажений» [Мефодий Зинковский, 2014а, 307].
Можно сказать, что начиная с мч. Иустина Философа при описании личностных взаимоотношений Лиц в Троичном Боге активно начинают использоваться следующие заимствованные из античной философии термины: TàÇiç, характер, ияоогаоад, ярооыяоу. К примеру, для описания порядка Лиц в Троице мч. Иустин применяет термин TâÇiç (порядок, построение) (Justinus Apol. 13, 3, 4-6)12. Свт. Григорий Неокесарийский употребляет характер в качестве представления отображения Силы, Образа в Сыне-Логосе Бога Отца (S. Gregorius. PG 10. Col. 984-985)3. Уяоогаоад как вид или образ, например, встречается у Татиана Ассирийца в его «Речи против эллинов» (Tatianus Apol., 15, 3, 9)4, где он говорит о виде (природе) демонов. Проаыяоу в качестве указания на конкретное Троичное Лицо встречается у сщмч. Ипполита Римского в его речи «Против некоего Ноэта» (Hippolytus Eccl. 14, 2, 3)5. Из этого следует, что раннехристианская богословская мысль имела некую систему представления персональности (личности), которая была заключена в особую терминологию. И хотя термины, представляющие личность, не были разработаны, это будет сделано столетием позже, в век отцов-каппадокийцев, но, тем не менее, данный терминологический аппарат, описывающий личность в раннехристианскую эпоху, заслуживает особого внимания, т.к. он явился фундаментом богословия личности.
Сделаем краткий экскурс в античную литературу для полного понимания использованных в нашей теме терминов, которые в дальнейшем будут применены к описанию Лиц и личностных отношений в Троичном Боге в раннехристианской патристике.
1 «Ыоу агтог тог бутах; беог цабоуте^ ка1 ¿V Зегтера х^ра ехоуте^, пуегца те лрофгрткоу ¿V тркд та^ег» — «Мы учим: Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем».
2 Здесь и далее перевод и парафраз источников наш, за исключением тех случаев, где цитата дана по уже имеющемуся русскому переводу.
3 «0е6<5 Патг|р Лоуог ¡^уто; стофСа^ гфеатмот]? каь Згуацеахд ка1 характ^род аШог... ¿к ©еог Характер ка1 т^ бе6тг|то<5 ¿уеруб^» — «Бог, Отец Слова жизни, мудрости, откровения и силы, и образ [ипостаси] Бога. образ Бога и действенное Слово Божественное».
4 «5ю тогто уогу г] тму 5а1ц6уо>у илосттастгд огк ехе1 [цетауоСа^ тбпоу]» — «Из-за этого в природе демонов нет места покаянию».
5 «Патг|р цеу уар ец, простыла 5е 5го, от1 ка1 о Yi69 то 5е тркоу ка1 ауюу пуегца» — «Ибо един Отец, а Лиц два, ибо еще и Сын, а третье Святой Дух».
Так, та^1? используется Аристотелем для представления космического миропорядка, где «расположением называется порядок „xa^ig" (Aristoteles Phil., Met., 1022b, 1), который имеет части в пространстве» [Аристотель, 1971, 171].
Характер6 — само это понятие у древних греков означало «штамп, чеканка, нечто начертанное, тип» [Фрейденберг, 1941, 133]. Первый, кто «использовал ремесленный термин „характер" для обозначения человеческого нрава, психического и поведенческого стереотипа, представляя „нрав" как „штамп, тип, застывшую маску"» [Наурханова, 2018, 3], был Теофраст. В своих «Характерах»7 Теофраст изображает «карикатурные» характеры афинских горожан, но при этом различая более тонкие отличительные черты (особенности), иногда стремясь к индивидуализации типов (см.: [Наурханова, 2018, 3]). Геродот в своей «Истории» употребляет слово характер для указания языковых особенностей городов Крестона и Плакии (Herodotus Hist., 1, 57, 14-17): y^waan? характера — «характерный, особенный язык» (Herodotus Hist., 1, 57, 16). У «Плутарха „характер" — это примета, представляющая собой проявление внутреннего духа. Он выполняет роль внутреннего стержня, на который можно опереться в потоке жизни» [Наурханова, 2018, 3]. Стоит также отметить, что характер синонимичен r|9og (нрав, характер, натура); последний термин «употребим в значении как места, так и своеобразия природы и комплекса изменяемых качеств, порядка тех или иных образов, свойственных самому объекту» [Платонов, 2015, 31]. Этот термин также часто использовался в позднеантичной магической литературе как обозначение некоторых знаков. Эти знаки изображались или зачитывались во время действий-процессов (ярй^и?) и соотносились с конкретной божественной силой.
Уяоотаоа? неоднократно встречается в трудах Аристотеля: при описании более плотных веществ, образующихся в результате их выделения из жидкости (Aristoteles Phil., Met., 357b, 7-9)8; когда говорится о выделениях животных после переваривания пищи (Aristoteles Phil., Met., 355b, 7-8)9; когда описывается сопротивление воздуха и воды (Aristoteles Phil., Met., 355b, 10-12)10; а также когда речь идет о передних конечностях четвероногих, служащих им для поддержания тяжести тела (Aristoteles Phil., De part. anim., 659a, 24-25)11. Также ияботаои; встречается и у других эллинистических авторов. В частности, у Филона Александрийского «около полутора десятков раз используется существительное „ияар^?", во многом синонимичное „ия6отао1?", но почти всегда — в контексте рассуждений о богопознании» [Мефодий Зинковский, 2014б, 36]. По мнению философа Р. Витта, «Уяботаои; впервые стал онтологическим в стоицизме, стоики сохраняли его для обозначения действительности или актуализации из первичной материи индивидуальной конкретной вещи, Посидоний продвигал его использование в качестве нормального термина в философии, особенно во фразах 181а и ка9' ия6отао1У (кат'ёя1уо1ау), что впоследствии и было с готовностью принято христианскими писателями» [Witt, 1933, 342-343].
Прбоыяоу употребляется Гомером в «Илиаде» в качестве указания на лик Пелида как внешний лик и как внутреннее нравственное состояние «поверженного» от горя Пелида: «хар(,£У 8' дохиуе яр6о«яоу» (Homerus Epic., 18, 24). Такое двойственное представление ярбоыяоу (ликов) в человеке вызвано тем, что Гомер считал, что «человек имеет двойное существование. Он — видимое „я", называемое „копа";
6 «Греческое слово „характер" происходит от глагола харааам — „царапать", „писать на камне, дереве или меди"» [Феофраст, 1974, 61].
7 У Феофраста «характер» стоит только в заглавии, в самом тексте его нет. Подр. см.: (Theophrastus Phil.)
8 «ev ^ev orv тф аФцат1 YÍYV£таl то toioutov ] т^ троф^ гпбатаац 5ia тгр апе^Са^ ev 5e тд уд т^а троя^ гп^рхе, ^^rav».
9 «ка1 уар ev тогтоц т^ троф^ ааеХбоиаг]? у^икеСа^ ] т^ гура^ троф^ глоатаац ка1 то перктмца фатета1 ni^ov ov ка1 аХциро^».
10 «алoPlаZ6цеvа уар аААг|Ха то ^ev ^егца т6v aeia^ov enoinaev, ] 5' гпбатаац тои кицато^ т6v катакXгац6V».
11 «аАА' or ^ovov етех' гпоатааем тои ^арог^».
но в нем пребывает двойник, образ его живого существа, действующий во время его сна и существующий после его смерти. Это двойник, аналогичный образу, возвращаемому нам зеркалом» [Nédoncelle, 1948, 277]. «У Гесиода „яр0аыяоу" означает непосредственно лицо человека, у Пиндара, Еврипида, Платона „npôoranov" может означать целостное присутствие, власти и влияния его обладателя, у Полибия, Плутарха — „выдающаяся фигура", „характер", „положение индивидуума", у Дионисия Галикарнасского — непосредственно сам „индивидуум"» [Мефодий Зинковский, 2014а, 434]. Маски, используемые древними греками на маскарадных представлениях, также назывались npóatónov (подр. см.: [Nédoncelle, 1948, 277-299]). Как мы видим из нашего краткого экскурса, термины xàÇiç, характер, илюогаочд, npóatónov носили скорее необстоятельный характер, чем определенный, который способствовал бы представлению, относящемуся к личности или конкретному Лицу. Исключением могут являться только характер и npóatónov, и то в тех случаях, когда они применяются к описанию конкретного лица.
В раннехристианской богословской мысли Восточной Церкви термины TàÇiç, Характер, илюогаоад, n^ócrarcov обретают иное наполнение, отличное от того, что они означали в античной философии. Теперь данная терминология будет применяться для описания Лиц и Личностных взаимоотношений в Троичном Боге.
В частности, TàÇiç употребляется в качестве субординациональной упорядоченности, очередности в Троическом бытии (см.: [Фокин, 2013, 76]). Сложно сказать, насколько данный термин формирует определенную зависимость Личностей в Троичном Боге между собой, но можно предположить, что логически TàÇiç применяется непосредственно к отличию Лица Бога Отца от других Лиц в Троице. Мученик Иустин употребляет TàÇiç, выражая очередность Лиц в Троичном Боге (Justinus Apol., 13, 3, 4-6)12. Афинагор Афинский использует TàÇiç как указание на «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого, но различает Их по порядку: „Êv тд tó^ei" (букв.: „в порядке". — свящ. П. М.)» (Athenagoras Apol., 10, 5, 1-3)13. Ориген применяет TàÇiç для обозначения упорядоченности личностных взаимоотношений между Богом Отцом и Сыном-Логосом: «Ради того, чтобы Слово могло мыслиться как Бог вследствие его бытия „у Бога", [ев.] Иоанн видит здесь определенный порядок (Tivà Tá^iv)» (Orígenes. Theol., Com. in evan. Joan., 2, 1, 11, 1), который указывает на некоторый порядок ^ха Tá^iv Tivà §n^oï то n^tóTov т£тáх9аl) (Orígenes Theol., Com. in evan. Joan., 2, 1, 12, 1-2), то первым поставлено „в начале было Слово", затем „Слово было у Бога" и третьим „Слово было Бог"» (Ориген, 2018, 86).
Характер в контексте ипостасной особенности употребляется свт. Григорием Нео-кесарийским применительно ко второму Лицу Св. Троицы — Сыну Божию. Святитель Григорий называет Сына-Логоса «Очертанием и Образом Бога Отца» (S. Gregorius. PG 10. Col. 984-985). Данное употребление термина характер указывает на личностные особенности Божества в Боге Сыне, где Отец есть начертание (образность) в Лице Сына-Логоса: «о характер Êv тф простФпы» (Gregorius Eccl., In annu s. virg. Mar., 10, 1149, 36-37), через Которого возсиявает Слава Отца.
Улюогаочд использует Татиан Ассириец, когда говорит, что Бог является основанием всего (Tatianus Apol., 5, 1, 1-2)14, что в Нем было всё и Он Сам был силою и основанием (Tatianus Apol., 5, 1, 4-5)15, а также что в Нем было и Его Слово (Tatianus Apol., 5, 1, 5)16. В другом месте Татиановской «Речи» илюотаоад означает вид (природу) демона (Tatianus Apol., 15, 3, 9)17. У Афинагора Афинского оиога сопоставима
12 «uíóv агтог тог ôvtwç беог цабоут^ ка1 Êv Зегтера х^ра £хоут£<5, nver^á te ярофптжоу Êv тркд Táí^ei».
13 «tîç ош огк âv апор^стаь <toùç> 0eôv патера ка1 uiôv 0eôv ка1 пуегца aywv,
агт^ ка1 T^v Êv тд evwaei ка1 T^v Êv тд Tá^ei ЗюСреа^у».
14 «агто5 гятарх«^ тог nravraç г] гтосттастц».
15 «кабо 5е паста оратдау те ка1 áoрáтa>v агто5 гп0сттастц ^v».
16 «ка1 о Л0уо<д, oç ^v Êv агтф, гпесттг|ст£».
17 «r| Ttóv ôаlцóva>v гтосттастц».
с представлением естества — илюогаогд (Athenagoras Apol., 24, 5, 3)18. Сщмч. Ириней Лионский использует ünóoTaoig наравне с oúoía (Irenaeus Theol., 1, 8, 16, 22)19, для него это синонимичные понятия. Также сщмч. Ириней «сближает два богословских понятия: ипостась плоти и состав плоти (oúoTaoiv) (Irenee Lyon., 1974, 431-433), сотворенной из праха земного. Ипостасное противопоставляется кажущемуся, мнимому или только мыслимому»20 [Грезин, 2005-2006, 203-204]. Священномученик Ипполит Римский употребляет ия0отаоьд в качестве oúoTaoiv: «Плоть сама по себе без Слова не могла составить „ия0отао1д" (личность), т.к. только в Слове она имела свой „oúoTaoiv" (состав). Так явился Единый, Совершеннейший Сын Божий» (Hippolytus Eccl., 15, 7, 1-6)21. У Климента Александрийского ünóoTaoig — это и нравственное качество правдивости (Clemens Theol., Paed., 1, 5, 19, 3, 4)22; и показатель нравственного принципа веры, которую осмеивают эллины (Clemens Theol., Strom., 2, 18, 96, 2, 3-4)23; и четвертая ипостась Господа (Clemens Theol., Strom., 2, 2, 8, 4, 2-3)24; и принцип различия жизненной сущности в вопросах веры, заключенной в истинном богопознании, для которого нужно обладать верой, которая через любовь восходит к гнозису (Clemens Theol., Strom., 4, 22, 136, 4,5, 2,1)25; и проявления качества дел характера (Clemens Theol., Strom., 7, 12, 77, 1, 2)26; а также únóoTaoig есть синоним природы (фиоьд) (Clemens Theol., Strom., 5, 1, 3, 2, 5)27; и образ единства природы Церкви, которая объединяет различия ее чад в Господе (Clemens Theol., Strom., 7, 17, 107, 4,5 3,1)28.
Ориген — первый из раннехристианских авторов, кто различает oúoía и ия0отао1д как общее и частное: в «Комментарии на „Евангелие от Иоанна" Ориген пишет о некоторых христианах, которые из всех имен Сына Божия полагали самым важным именование Его Божественным Словом, делая отсюда вывод, что Сын есть некое неотделимое от Отца действие, „как бы речевой акт Отца, выраженный в слово-сочетаниях", и отказываясь на этом основании признавать за Ним независимое и отдельное от Отца существование (Orígenes Theol., Com. in evan. Joan., 1, 24, 151, 1)29» [ПЛATfiNIKA, 2013, 330-331]. В других местах Оригеновских трудов ия0отао1д есть: указание на сущность тварных вещей (Origenes Theol., Con. Cel., 4, 3, 46)30; космоса (Origenes Theol., Com. in Gen., 12, 48, 27)31; ангелов; человеческих душ (Orígenes Theol., Con. Cel., 6, 71, 27-28)32; человеческой ипостаси, которая изначально создана по образу Божию (Origenes Theol., Com. in evan. Joan., 20, 22, 182, 6-7)33; и каждая созданная душа (по образу Божию. — свящ. П. М.) имеет свою ипостась (Origenes Theol., Sel. in Ezec., 13, 817, 21-23)34. Но все же
18 «oí 5е ¿vußpioav Kai тд тд<д oúoía^ moaTáaei».
19 «Tr|v toútou oúoíav Kai Tr|v móaTaaiv».
20 «El уар EKEÍvoig ^£v ék тд<д уд^ Х£ф' Te Kai TÉxvfl ©eoü rtAáaiv eoxe Kai aúaTaaiv oüto<5 Se oúx ¿X
тд<д Mapíaig тД TÉxvfl тог ©eou......El уар ц] eAaße nap' avöpwnor тгр móaTaaiv тД<д oapKÓ^, oÜTe
ävöpwno^ ÉyeveTo oÜTe Yío^ avöpwnor».
21 «oí>0' ] оар^ Kaö' eauT^v Síxa Tor ЛÓYoг ünooT^vai ^SúvaTo 5iá то Év Л0ум Tr|v aúaTaaiv exeiv. oÜTW^ oúv ец Yíó^ TÉAeioig ©eou ¿9avepw0r|».
22 «áA.r|0eía<5 ünóoTaoi^».
23 «ÉAniZo^évwv ünóoTaoi^».
24 «Tor Kupíou TeTapT^v móaTaaiv».
25 «ÉAniZo^évwv ünóoTaoi^ oúoía Tor yivwoKovTo^ KaTá áváKpaoiv áSiáoTaTov yevo^evr] Kai áíSio^ 0ewpía, Zwoa ünóoTaoi^ ^evei».
26 «T^v twv epywv ünóoTaoiv».
27 «áAA' oúk É^oroíav, Kai 9Úaiv Kai ünóoTaoiv».
28 «Tor evöig 9Úoei ouyK^nporTai ÉKKAr|aía ] ^ía, ^v eí^ noAAáig KaTaTÉ^veiv ßräZovTai aípeoei^. KaTá Te oúv móaTaaiv».
29 «eívai tov uíov Tor öeor, Kai KaTá touto móaTaaiv aÚTW».
30 «Tr|v ápxrv ünooTáon^».
31 «¿^ SiapKeoai тД Tr|AiKoÚTor kóo^ou moaTáaei».
32 «Tr|v avöpwnor ^uxrv Д Tr|v áyyéAwv Д 0póvwv Д KupioT^Twv Д ápxwv Д É^oroiwv móaTaaiv».
33 «Kai Se ] npo^yor^ev^ ünóoTaoí^ éotiv Év тф KaT' eÍKóva Tor KTíoavTo^».
34 «Kai EKáaTr] ^>хД íSíav móaTaaiv exei, Év тф íSíw Aóyw íaTa^evr], Kai oúk Év äAAw. Kai oúk eoTiv eíneiv aAAr|v rnep aAAr]<5 Tá^ á^apTía^ ánoTíveiv».
для Оригена «илюотаогд не есть бытие своеобразное (LSia^ov) или совокупность индивидуальных признаков, отличающих одного субъекта от другого, — это последнее на его языке называется индивидуальностью, „LSióxn^"» [Грезин, 2006, 209]. Это приводит Оригена к сложной интерпретации представления о Личностной ипостаси Бога Отца, Которая является для него только одной Абсолютной Личностью, Автономной и Самосовершенной. А другие Две, «Логос и Дух — есть личные, Божественные, но не безусловные Ипостаси» [Саврей, 2011, 510].
Святитель Григорий Чудотворец называет Сына-Логоса ипостасной премудростью (S. Gregorius. PG 10. Col. 984-985)35. В своем полном «Изложении веры» свт. Григорий говорит: «Страшное же дело замышляют некоторые против Святой Троицы, утверждающие, что нет трех Лиц, как бы вводя безъипостасное Лицо» (Григорий Чудотворец, 1996, 121). Эти три ипостаси и есть Сам Бог. Эти три Лица Св. Троицы для свт. Григория являются «неповрежденным, нераздельным единством Совершеннейшего» (Григорий Чудотворец, 1996, 102). Что вполне является ипостасным единством, о котором говорит свт. Василий Великий (см.: [Грезин, 2006, 219]).
npóotórcov — данный термин был знаком отцам и учителям раннехристианской Церкви не только из философии эллинизма, но также благодаря его активному употреблению в переводе Священного Писания LXX. Так, мч. Иустин Философ применяет npóownov, когда говорит о Лице Бога Отца и Владыки всего (Justinus Apol., 36, 2, 2-3)36. Чаще всего мч. Иустин употребляет npóownov по отношению к Лицу Христа, от Которого говорит Дух Святой (Justinus Apol., 36, 2, 3-4)37; (Justinus Apol., 38, 1, 3)38. Также мч. Иустин говорит о лицах людей, ответствующих Господу или Отцу Его (Justinus Apol., 36, 2, 4-5)39, называя их избранным народом Божиим (Justinus Apol., 47, 1, 3)40. Интересно и то, что npóownov употребляется им для обозначения отличительной особенности людей от животных, причем нос на лице человека, отмечает он, представляет собой фигуру креста (Justinus Apol., 55, 4, 5, 1-5, 1-3)41. npóotórcóv — это и нравственное качество, перед которым будут представлены все грехи согрешившего (Justinus Apol., Dial. cum Tryph., 22, 10, 7)42; образ пророческого слова, сохраняющего нас от злых духов (Justinus Apol., Dial. cum Tryph., 30, 2, 7-9)43; и Святой Дух, именуемый пророческим, вещавший истину от Отца через пророка Давида (Justinus Apol., Dial. cum Tryph., 88, 8, 9-10)44. У свт. Феофила Антиохийского npóownov применяется в качестве указания на вид Бога Отца, Который отображен в Лице беседующего в раю с Адамом Сына-Логоса (Theophilus Apol., 2, 22, 6-8)45. Однако словом npóownov называется и лицо конкретного человека (Theophilus Apol., 1, 2, 21)46 — лицо которого не может отображаться в зеркале, если там есть «ржавчина». Данная аналогия, проводимая свт. Феофилом в качестве представления об отображении «ржавчины» в зеркале, есть признак нравственного поведения человека. Только в лице очистившегося от греха человека способна,
35 «ооф1а<5 гфеатмаг]<5».
36 «¿^ апо проампои тог Зеапотог тог návTwv Kai патро^ 6еог фбеууетаь».
37 «¿^ апо про^мпог тог Хрютог».
38 «апо проампои тог Хрютог Муд то rcрофr]Tlк6v rcveí^a».
39 «¿^ апо проампои Xawv áпокрlvоц£va>v тф кгр1м ^ тф патр1 агтог».
40 «¿^ апо проампои Xawv».
41 «то 5е áv6рtóП£lоv ах^ца ог5^1 tov áXóywv Zwwv Зюфера, ^ тф орбсуу те eivai Kai e^aaiv e^Eiv Kai Év тф проампм апо тог цетюпюг тетацеуоу тоу Хеу0ц£уоу цг^ют^ра фбреьу, Si' ог ^ те ¿varn^ Éon тф Kai ог5^ аААо SeÍKvraiv ^ то ах^ца тог атаирог. Kai Sia тог проф^тог 5е ÉXÉx6r| огта>9 Шегца про проампои rpwv хрюто^ етрю^».
42 «Kara ^óo^óv аои та^ ацартСа^ аои».
43 «^av^v ^егцата^, аштг]р^ад гща<5, апо проампои £V6<5 tov ец aгт6V пlатeгóvтa>v ахпцатопо1^аа^ о XÓY0<5 т^ проф^теСа^».
44 «Sia AaueiS XeYоц£vr], ¿^ апо проампои агтог X£Yоvто<5 опер агтф апо тог патро^ еце^Хе X£Yeа6al».
45 «То прóаюпоv тог патро^ Kai етрюг tov öXwv, огто^ пaрeY£veто ец T6V пaрáSelаоv Év проампм тог 6еог Kai ¿ц1Хе1 тф ÄSäp>.
46 «то прóаюпоv тог ^брмпог».
как в зеркале, отображаться Истина, Сам Бог (Theophilus Apol., 2, 21, 17)47. Священному-ченик Ириней Лионский употребляет npóownov по отношению к понятиям лица, вида или образа, а в частности — Лица Бога Отца (Irenaeus Theol., 1, 7, 2, 28-29)48; (Irenaeus Theol.,
1, 7, 5, 13)49. Интересным является тот факт, что сщмч. Ириней пользуется термином npóownov для описания мистических лиц Херувимов, в которых «отображается образ деятельности Сына Божия, которые [Херувимы] являют миру четыре Евангелия, являющиеся образом четырех концов света, четырех „состояний", четырех явлений „лица" единого Евангелия» [Lynch, 1974, 57]. Священномученик Ипполит Римский — первый из раннехристианских авторов, кто использует npóownov для отличия Лица Бога Отца от Лица Сына-Логоса (Hippolytus Eccl., 7, 3, 3-5)50. В данной ситуации npóownov выступает в качестве конкретизирующего термина, указывающего на Личности Отца и Сына, но при этом npóownov не применяется к Лицу Святого Духа (Hippolytus Eccl., 14, 2, 2-4, 1-2)51. Святой Дух же «Это — Знание, которое Отец сохраняет при Себе, и Оно (знание Св. Духа. — свящ. П. М.) будет открыто только его святым, которые будут достойны видеть Лице Его» (Hippolytus Eccl., 16, 6, 5-8)52. У Климента Александрийского npóownov часто встречается в контексте истины или знания о Боге: «Истина должна озарить всех людей, т.к. их ясный (истинный) лик отдан во власть неверия» (Clemens Theol., Protr., 1,
2, 1, 2-3)53. «Истина скидывает с языческих богов маски, под масками языческих богов скрывается страсть гнева, которую срывают устремляющиеся к истине» (Clemens Theol., Protr., 2, 27, 5, 3)54, и эти устремленные к истине «отвращают свое лицо от греховной жизни, обличают страсти, влекущие за собой бездну падения» (Clemens Theol., Protr., 1, 35, 2,3, 1-5,1)55. Однако у Климента npóownov это не всегда термин, описывающий нравственный принцип человеческой жизни. Так, npóownov встречается и в качестве указания на конкретное «красивое» лицо человека (Clemens Theol., Protr., 4, 54, 2, 5)56, и в качестве образа, маски Логоса, надетого ради человечества (Clemens Theol., Protr., 10, 110, 1,2,3, 5-7, 1-3, 1)57. Изображением Лица Бога íSíou npoownou (Clemens Theol., Paed., 1, 7, 56, 2, 1), по мнению Климента, является Логос. Климент называет Сына-Логоса Лицом Бога npóownov Se toü 9eoü о Aóyog (Clemens Theol., Paed., 1, 7, 57, 2, 5), Логос есть Педагог-воспитатель, Который лично является руководителем новозаветного народа (Clemens Theol., Paed., 1, 7, 58, 1, 3)58. А также npóownov (Лицом) называется и Сама Церковь, терпящая до конца и представляющая собой в лице людей радостную благодарность Богу (Clemens Theol., Paed., 1, 5, 22, 3, 6)59.
Ориген употребляет npóownov, описывая личину, облик некоего иудея, от лица (облика, личины) которого Цельс ведет диалог с Иисусом (Origenes Theol., Con. Cels., 1, 28, 5-6)60. Также у Оригена можно встретить и иные, отличные от привычного формы употребления npóownov: тф npoownonoiou^ev« (выведенная [представленная
47 «áno npoownor Tor 0eor».
48 «ÉrceiSr] о naTr|p twv öAwv TÖv ayyeAóv oou SianavTÖ^ ßAenei про npoownor aÜTor».
49 «то npóownov Tor naTpöig».
50 «OTi Éyw Kai о naTrrp Év eí^í .... 5úo- npóowna».
51 «Súo ^ev oúk Épw 0eoú<g, áAA' Д eva- npóowna Se Súo, oiKovo^íav Te Tpkr]v t]v xápiv Tor ayíou nveú^aTo^. naT^p ^ev yáp eig, npóowna Se Súo, oti Kai о Yió^ то Se Tpkov Kai äyiov nveú^a».
52 «Kai oú ToA^a^ ÉniZ^Teiv t]v KaTá nveú^a Si^y^oiv, iv nap' eat^ (prAárrei naT^p ánoKaAúnTeiv ^eAAwv TóTe L тоц áyíoug Kai á^íoi^ íSeiv то npóownov aúToú».
53 «AA^Qeía^ Se ú^iv то npóownov то 9aiSpöv ^óvov».
54 «Kai ÉKrcAr]KTiKwv npoowneíwv TÖv oxAov Twv 0ewv».
55 «TÖv Sí9pov Tor ^oixou KaTá npóownov, orcaxg aúTov eí^ ouvouoíav únayáyr|Tai».
56 «то KaAöv áv0pó>nor npóownov».
57 «о 0eio<g Aóyo^, о 9avepó>TaTo<5 ovtw^ 0eó<g, о тф SeonóTfl twv öAwv É^iowSeí^, oti ^v uiö^ aúToú Kai «о Aóyo^ ^v Év тф 0eф», oú0' OTe то npwTov npoeKr]púx0r], ánioTr]0eí<5, oú0' OTe то áv0pó>nor rcpoawrceiov ávaAaß¿>v Kai oapKi ávanAaoá^evo^ то owT^piov Spa^a тд^ áv0pwnóTr]To<5 üneKpíveTo, áyvor|0eí<5».
58 «Tor veou Ka0r]ye^¿>v Aaoú, npóownov npö^ npóownov».
59 «то npóownov то aúToú то Aeinov тД ÉKKAr|oía».
60 «тф 'IouSaíw npóownov Év ТОЦ Aeyo^évoug Te^pr|Ke».
в качестве кого-то] личность) (Orígenes Theol., Con. Cels., 1, 43, 4); яроотаяолше! (олицетворение) (Orígenes Theol., Con. Cels., 1, 28, 1); яроогояояо1Г|оаут1 (выведенное лицо, в данном случае Цельс в лице иудея) (Orígenes Theol., Con. Cels., 1, 47, 1); npóatónov (как непосредственно лицо) (Orígenes Theol., Con. Cels., 1, 55, 12); ярооФяои той оыт^род (Лицо Спасителя) (Orígenes Theol., Con. Cels., 2, 20, 36); ярооФяои той Хрютои (Лицо Христа) (Orígenes Theol., Con. Cels., 2, 37, 9). Надо заметить, что в двух последних случаях, где речь идет о Лице Спасителя и Лице Христа, Ориген использует яр0огол^, указывая на конкретное Лицо, в уста Которого влагаются определенные тексты псалмов или пророчеств (Orígenes Theol., Con. Cels., 2, 62, 4). Также ярóоtóяоv встречается и в отношении Лица Божия как жизнеподательной силы для человека (Orígenes Theol., Com. ín evan. Joan., 13, 24, 142, 1-3)61. Иногда же в определенном значении яр0огол^ употребляется Оригеном в качестве указания на конкретного человека (Orígenes Theol., Com. ín evan. Joan., 13, 60, 418, 6-8).
У свт. Григория Чудотворца ярóоtóяоv встречается в качестве обозначения Лица Бога: ярооФяои 9еои (Gregoríus Scr. Eccl., In Oríg., 16, 19), а также в образе отличия Лица Сына-Логоса от Бога Отца: о характер év тф ярооФяы (Gregoríus Eccl., In annu s. vírg Mar., 10, 1149, 36-37). Стоит отметить, что свт. Григорий достаточно часто употребляет яр0огол^ в значении представления отображения нравственных качеств души человека на его лице (Gregoríus Scr. Eccl., Met. ín Eccl. Salam., 10, 1013, 28-31)62. В частности, он говорит, что нравственное качество справедливости в человеке имеет истинное лицо, которое является золотым: «то хрúо£оv óvTOg eSei^ev яр0огол^» (Gregoríus Scr. Eccl., In Oríg., 12, 17-18)63. А также, что имея суровое выражение лица (как отражение нравственного облика), человек способен привести в порядок свою душу (Gregoríus Scr. Eccl., Met. ín Eccl. Salam., 10, 1004, 49-50)64.
Резюмируя наши рассуждения, стоит сказать следующее: раннехристианские отцы и учителя Восточной Церкви II — нач. IV в. довольно активно применяли термины то^ьд, характер, ия0отао1д, ярóоtóяоv для описания Лиц и личностных особенностей в Троичном Боге. И хотя за данной терминологией еще не стояло отчетливо структурированное представление о личности-ипостаси, как это произойдет в век отцов-каппадокийцев, однако это не мешает нам говорить о том, что зачатки концепции персональности (личности) появляются и начинают развиваться именно в раннехристианскую эпоху. Как видно из нашего изложения, терминология, впоследствии употреблявшаяся для описания личности, в раннехристианскую эпоху претерпевает серьезную корректировку. Заимствовав данные термины в классической античности, раннехристианские отцы и учителя Восточной Церкви добавляют им смыслы, отличные от тех, которые они имели в античной философии. В итоге формируется новый терминологический аппарат, способный описать Лица и личностные особенности в Троичном Боге. Можно заключить, что в раннехристианскую эпоху представление о персональности (личности) выражалось через данную взаимно релевантную терминологию, которая употреблялась для описания взаимообщения Лиц (Личностей) в Троичном Боге.
Источники и литература
Источники
1. Aristoteles (1956) — Aristoteles et Corpus Aristotelicum Phil. De partibus animalium / Ed. by P. Louis, Paris: Les Belles Lettres, 1956. (Diogenes (version 4.5) is free software, © 19992019 Peter Heslin, далее — Diogenes)
61 «£V£9Üar]CT£V £ÎÇ то npÔCTwnov агтог nvor]v Çw^ç, Kai ÉyÉVETO о âvôpwnoç eiç ^ux]v Çwaav».
62 «Avôpwnoç 8è oç огк oiôev eiç Tr]v âya0r]v nopeuö^vai rcôÀiv, KaKwaiv rno^evei, toïç те ôçôaÀ^oïç, Kai тф navTi простФпм».
63 «то xpÛCTEov ovtwç eôei^ev r|^ïv npôawnov»,
64 «yàp ôiaôÉCTEi простФпои, KaTopöorTai ^ux^».
2. Aristoteles (1970) — Aristoteles et Corpus Aristotelicum Phil. Metaphysica / Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924. Repr. 1970 [of 1953 corr. edn.]. (Diogenes)
3. Aristoteles (1967) — Aristoteles et Corpus Aristotelicum Phil. Meteorologica / Ed. by F. H. Fobes. Mass, Cambridge: Harvard University Press, 1919, Repr. 1967. (Diogenes)
4. Athenagoras Apol (1972) — Athenagoras Apol. Legatio sive Supplicatio pro Christianis / Ed. by W.R. Schoedel. Oxford: Clarendon Press, 1972. (Diogenes)
5. Clemens (1960) — Clemens Alexandrinus Theol. Paedagogus / Ed. by H. - I. Marrou, M. Harl, C. Mondésert, C. Matray. Paris: Cerf, 1:1960; 2:1965; 3:1970; (Sources chrétiennes 70, 108, 158). (Diogenes)
6. Clemens (1949) — Clemens Alexandrinus Theol. Protrepticus / Ed. by C. Mondésert, Paris: Cerf, 1949; Sources chrétiennes 2. (Diogenes).
7. Clemens (1960) — Clemens Alexandrinus Theol. Stromata / Ed. by O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 2:1960; 3:1970; Die griechischen christlichen Schriftsteller 52(15), 17. (Diogenes).
8. Irenaeus (1857) — Irenaeus Theol. Adversus haereses (libri 1-2) / Ed. by W.W. Harvey, Cambridge: Cambridge University Press, 1857. (Diogenes).
9. Irenaeus (1974) — Irenee de Lyon. Contre les heresies livre III / Ed. par A. Rousseau, L. Doutreleau. T II. Paris. CERF, 1974. 509 p.
10. Gregorius (1867) — Gregorius Thaumaturgus Scr. Eccl. In annuntiationem sanctae virginis Mariae (homiliae 1-2) // Patrologiae cursus completus (Series Graeca) / Ed. par J.-P. Migne. En 385 t. Paris, 1857. T. 10. (Diogenes).
11. Gregorius (1969) — Gregorius Thaumaturgus Scr. Eccl. In Origenem oratio panegyrica / Ed. by H. Crouzel, Paris: Cerf, 1969 (Sources chrétiennes 148). (Diogenes).
12. Gregorius (1867) — Gregorius Thaumaturgus Scr. Eccl. Metaphrasis in Ecclesiasten Salamonis // Patrologiae cursus completus (Series Graeca) / Ed. par J.-P. Migne. En 385 t. Paris, 1857. T. 10. (Diogenes).
13. Herodotus (1970) — Herodotus Hist. Historiae / Ed. by Ph. - E. Legrand, Paris: Les Belles Lettres, 1:1932; 2:1930; 3:1939; 4 (3rd ed.): 1960; 5:1946; 6:1948; 7:1951; 8:1953; 9:1954, Repr. 1:1970; 2:1963; 3:1967; 5:1968; 6:1963; 7:1963; 8:1964; 9:1968. (Diogenes).
14. Hippolytus (1977) — Hippolytus Scr. Eccl. Contra haeresin Noeti / Ed. by R. Butterworth. London: Heythrop College (University of London), 1977. (Diogenes).
15. Homerus (1931) — Homerus Epic. Ilias / Ed. by T. W. Allen, Oxford: Clarendon Press, 1931. (Diogenes).
16. Justinus Martyr (1915) — Justinus Martyr Apol. Apologia / Ed. by E.J. Good-speed, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1915. (Diogenes).
17. Justinus Martyr (1915) — Justinus Martyr Apol. Dialogus cum Tryphone // Die ältesten Apologeten / Ed. by E.J. Goodspeed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1915. (Diogenes).
18. Origenes (1966) — Origenes Theol. Commentarii in evangelium Joannis / Ed. by C. Blanc, Paris: Cerf, 1:1966; 2:1970; 3:1975; (Sources chrétiennes 120, 157, 222). (Diogenes).
19. Origenes (1862) — Origenes Theol., Selecta in Ezechielem (fragmenta e catenis) // Patrologiae cursus completus (Series Graeca) / Ed. par J.-P. Migne. En 385 t. Paris, 1862. T. 13. (Diogenes).
20. Origenes (1967) — Origenes Theol. Contra Celsum / Ed. by M. Borret. Paris: Cerf, 1:1967; 2:1968; 3-4:1969; (Sources chrétiennes 132, 136, 147, 150). (Diogenes)
21. Origenes (1862) — Origenes Theol. Commentarii in Genesim (fragmenta) // Patrologiae cursus completus (Series Graeca) / Ed. par J.-P. Migne. En 385 t. Paris, 1862. T. 12. (Diogenes)
22. S. Gregorius (1857) — S. Gregorius Neocaesariensis Thaumaturgus, Expositio fidei // Patrologiae cursus completus (Series Graeca) / Ed. par J.-P. Migne. En 385 t. Paris, 1857. T. 10. Col. 984-985.
23. Tatianus (1915) — Tatianus Apol. Oratio ad Graecos // Die ältesten Apologeten / Ed. by E.J. Goodspeed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1915. (Diogenes)
24. Theophilus (1970) — Theophilus Apol. Ad Autolycum / Ed. by R.M. Grant, Oxford: Clarendon Press, 1970. (Diogenes).
25. Theophrastus Phil. (1960) — Theophrastus Phil. Characteres / Ed. by Steinmetz, P. Munich: Hueber, 1960. (Diogenes).
26. Аристотель (1976) — Аристотель. Сочинения: в 4 т. T.I / Под. ред. В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1976. 550 с.
27. Григорий Чудотворец (1996) — Григорий Чудотворец свт. и Мефодий епископ и мученик. Творения // Ред. совет серии: свящ. А. Лобашинский, Е. А. Карманов, Г. Н. Роговой, А. И. Сидоров. М.: Паломник, 1996. 615 с.
28. Ориген (2018) — Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна / Пер., комм. и предисл. О. И. Кулиева. 2-е изд. СПб.: Изд-во РХГА, 2018. 540 с.
Литература
29. Богословие личности (2013) — Богословие личности / Под. ред. А. Бодрова и М. Тол-столуженко. М.: Изд-во ББИ, 2013. 271 с. (Сер.: «Современное богословие»).
30. Грезин (2006) — Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник. 2005-2006. Т. 5-6. № 5/6. С. 191-228.
31. Мефодий Зинковский (2014а) — Мефодий (Зинковский), иером. Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития. Дис. ... докт. богословия. М.; СПб., 2014. 721 с.
32. Мефодий Зинковский (2014б) — Мефодий (Зинковский), иером. История термина «ипостась» и его богословское употребление. Альманах. Богословие философия естествознание // Метапарадигма. 2014. Вып. 04. С. 35-74.
33. Наурханова (2018) — Наурханова А.А. Представления о характере человека в античной культуре // Интернет-журнал «Мир науки». 2018 № 5. С. 1-7. URL: https://mir-nauki.com/ PDF/25PSMN518.pdf (дата обращения: 11.01.2024).
34. Платонов (2015) — Платонов Р. С. Семантика слова «^9oç» в древнегреческой культуре VIII-IV вв. // Этическая мысль. Научно-теоретический журнал. 2015. Т. 15. № 2. С. 20-38.
35. Саврей (2011) — Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. Изд. 3-е. М.: Ком-Книга, 2011. 1008 с.
36. Феофраст (1974) — Феофраст. Характеры / Пер., статья и примеч. Г. А. Стратановского. Л.: Наука, 1974. 123 с.
37. Фокин (2013) — Фокин А. Р. Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике // Дис. ... докт. филос. наук. М., 2013. 472 с.
38. Фрейденберг (1941) — Фрейденберг О.М. «Характеры» Феофраста // Уч. зап. ЛГУ. Сер.: «Филологические науки». 1941. № 63. Вып. 7. С. 129-164.
39. ПЛАТШ1КА (2013) — ПЛАТШ1КЛ ZHTHMATA. Исследования по истории платонизма / Под общ. ред. В. В. Петрова. М.: Кругъ, 2013. 880 с.
40. Kavanagh (2009) — Kavanagh С. The Nature of the Soul According to Eriugena // The Afterlife of the Platonic Soul Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions / Ed. by M. Elkaisy-Friemuth & M. Dillon. Leiden; Boston: Brill, 2009. 236 p.
41. Lynch (1974) — Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity: A Study of the Background of Conciliar Use of the Word in the writings of Cyril of Alexandria and Leontius of Byzantium. New York: Fordham University, 1974. 282 p.
42. Nédoncelle (1948) — Nédoncelle M. Prosopon et persona dans l'antiquité classique // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22. P. 277-299.
43. Witt (1933) — WittR.E. 'YrtôoraCTiç. Amicitae Corolla. A Volume of Essays. University of London Press, 1933. 366 p.
