CC BY
205
УДК 291.22
Ю. С. Обидина Yu. S. Obidina
Марийский государственный университет, г. Йошкар-Ола Mari State University, Yoshkar-Ola
Термин psyche в гомеровских представлениях о духовной жизни человека
The Term Psyche in Homer's Understanding of the Individual's Spiritual Life
В статье идет речь об особенности гомеровских представлений о природе души — психеи, которые отличались как от предыдущих анимистических представлений, так и от последующих взглядов древних греков как обыденных, так и философских. Показано, что, по гомеровскому представлению, жизнь сознания лежит в области тела, а не души. Человеческая душа столь же материальна, как и тело, а духовными свойствами наделена в меньшей степени, чем тело, связанное с ней.
The article considers soul-searching in Homeric man — psyche, which differed from the previous animalistic theories as well as from the ideas of ancient Greeks — both non-scientific and philosophical. In Homer's view, the soul is as material as the flesh. Homeric man's spirit is "fleshy" and his flesh "spiritual".
Ключевые слова: душа, дух, тело, смерть.
Key words: soul, psyche, flesh, death.
В понятие о душе различными народами вкладывалось различное содержание, вплоть до представлений о том, что у человека несколько душ. Душа мыслилась как тонкий невещественный человеческий образ, нечто вроде пара, воздуха или тени. Она рассматривалась как причина жизни того тела, которое она одушевляет, владея его сознанием, силой и волей. Душа способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она может являться людям, спящим и бодрствующим, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним.
По мнению некоторых исследователей, понятие о душе впервые возникает не из размышлений над жизнью сознания, его первоначальный источник — наблюдения над явлениями полного или частичного прекращения сознательных процессов (смерть, сон, обморок, патологические состояния) [15, р. 10 sqq.]. Этот пласт представлений в развитии концепции души известен как анимизм, отождествление жизненного начала с душой.
К существенным чертам анимистического мировоззрения мы можем отнести одухотворение природы, овеществление психики и представление о душе, чуждой духу и телу человека.
По мнению многих исследователей (Э. Тейлор, Г. Спенсер, Э. Роде) [10, с. 3], возникновение подобного мировосприятия — результат размышления над наблюдаемыми фактами, плод ряда умозаключений, порождение первобытной логики. Т. Гомперец [4, с. 123] видит в анимизме «результат исключительно практического отношения человека ко всему окружающему»; по его мнению, здесь «выражен способ мышления чистой практики, и анимистическое мировоззрение отличается от всякого другого наибольшим отсутствием теоретического элемента».
Как бы то ни было, начало рациональному представлению о душе было положено древними греками и, в частности, Гомером. Причем его взгляды существенно отличаются как от предыдущих анимистических представлений, так и от последующих теоретических концепций души. Необходимо отметить, что его представления о душе как о бессильном, никчемном существе — специфическая особенность гомеровского взгляда на мир. Более древний пласт греческого анимизма признает души могущественными существами, как об этом свидетельствует культ души в догомеровскую эпоху.
Если говорить об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т. е. понятия «души» как духовного центра, то Б. Снелль подчеркивает характерное для Гомера описание внешних восприятий мира [14, c. 23]. Г. В. Драч отмечает, что если говорить о целостности человека (даже физической), то термин soma никогда не распространялся на живого человека, речь шла о частях его тела, т. е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность [5, c. 62]. Ф. Ф. Зелинский считал, что у ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни, и соответствующее понятие души (psyche), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах thymos и noys, которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [6, c. 13].
Есть и другая точка зрения. Г. Френкель считает, что «гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения лич -ности, единого целого, частями которой являются
отдельные органы — это «голова» (Haupt). Руки — обязательно орган человека, а не тела, так же как и thymos — орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая Я» [13, с. 85].
А. Ф. Лосев подчеркивает, что при обращении к греческому эпосу, «мы обнаружим, что в поэмах Гомера и Гесиода констатируется полное отсутствие понимания личности человека как тела. Более того, soma, «тело», если и означает «тело», то только тело мертвое, т. е. материю, лишенную всякого личностного смысла, бездушную» [9, с. 364].
По мнению А. Ф. Лосева, в этом отношении показательны стихи Илиады [2, I, 3-5], где сам человек понимается чисто физически и является ничем иным, как мертвым телом, трупом. Его душа (psyche), т. е. то, что его осмысливает и дает ему жизнь, уходит в Аид. «Физическая и материально-телесная сторона живого существа у Гомера не осмыслена как личность, т. к. как она смыкается со всей мировой материей и едина со всем физическим миром и природой. Именно частицей природы мыслится человек, а не индивидуальной, неповторимой и целостной, пусть даже только физической, личностью» [9, с. 364].
Для того чтобы проиллюстрировать эти положения, мы обратимся к самим поэмам Гомера. И действительно, в гомеровских составляющих духовной жизни сложно образовать стройную систему. Во-первых, у гомеровских героев «душа» не одна: по крайней мере, три «сердца» (кра8щ, hTOP, КГР) [1, с. 662, 594, 706], два из которых одновременно могут быть «душами», три собственно «души» или «духа» (до/од, fpeveg, yucr), а также usyog, ßr [1, с. 795, 248] и прочие «силовые духовности», а также поод [1, с. 853] и другие обозначения разума, рассудка и т. п.
Что же касается психеи, то, пожалуй, не будь дальнейшего, послегомеровского развития представлений о духовности, вместо нынешней «психологии» было бы нечто типа «тюмологии» или «френологии», настолько по сравнению с духом (тюмос) и душой (френес) гомеровская психея бездействует в живом человеке. Зато весьма деятельностной психея становится, едва повеет смертью.
Даже при угрозе смерти Гомер и его персонажи употребляют термин «психея»: троянец Агенор, представив себе, что тело Ахилла «пронзаемо острой медью», думает: «Та ж и одна в нем душа» (психея) [2, XXI, 568-569]. Поскольку у Гомера психея покидает тело во время смерти, то, исходя из этого, психею можно было бы обозначить термином «душа». Это встречается, например, в англоязычной литературе. Слово soul употребляется для обозначения той субстанции, которая отделяется в момент смерти и пребывает затем в загробном мире [7, с. 95]. Однако исследователи единодушно отмечают, что эти два поня-
тия неэквивалентны. Скорее можно сравнить психею с последним дыханием, потеря которого равносильна переходу в состояние небытия. Характерно, что психея упоминается только в связи с героями, в прочих же случаях употребляются иные термины [7, с. 95].
Следует отметить, что начиная с VI в. до н. э. распространяется новая, антигомеровская концепция психеи в пифагоризме и орфизме: психея понимается как «демон», то есть бессмертное существо божественного происхождения, ее странствия по телам животных и растений — как «наказание» за первобытный грех титанов; «тело» — как «могила» души (с обыгрыванием созвучия ит/ла («тело») — sr/a («могила»). Цель праведной жизни — как «очищение» (катарсис) от скверны, искупление вины и возвращение психеи на небесную прародину. Одновременно психея, обладающая памятью о прежних инкарнациях, отождествляется с психическим «Я» [11, с. 330-332].
Учение Платона о психее, выросшее из орфико-пифагорейской концепции, отличается от нее теоретическим углублением и многоаспектностью. Истинный человек есть душа, а тело только темница, случайное местопребывание души.
Но вернемся к Гомеру. Хотя при смерти из человеческого тела «исчезают», «выпадают», «освобождаются», в нем «истощаются», «кончаются», «разрушаются», с ним «разъединяются» (такое богатство трактовок дают нам всего два глагола — lema и luo) и дух, и сила — менос, однако в потусторонний мир отправляется, как правило, психея. Что же происходит с другими жизненными составляющими? Если они «высвобождаются», а не «остаются» вместе с телом, то куда деваются? Гомеровские тексты дают весьма противоречивые свидетельства. С одной стороны, складывается впечатление, что дух гибнет: во время битвы именно дух подвергается опасности [2, IX, 322], его губят, умирая [2, VIII, 90]. С другой стороны, в гортани «гибель» душе (психее) неизбежна [2, XXII, 325], а в одном месте Нестор произносит: «Дух (тюмос) сокрушенный его погрузился в обитель Аида» [2, VII, 131], хотя в описании обители Аида ни разу не встречается упоминание о блуждающих духах (тюмос).
От тела психеи освобождаются дважды: когда «вылетают» из него и когда мертвое тело сжигают на погребальном костре. Без этого вторичного освобождения традиция гомеровской эпохи вроде бы не представляла себе полноценного пребывания в царстве мертвых: призрак Антиклеи напрямую связывает загробное состояние психеи с истребляющей силой погребального огня [3, XI, 218-222], призрак Патрокла обещает: «вовеки уже пред живущими я не приду из Аида, тобою огню приобщенный» [2, XXIII, 75-76].
Возможно, перед нами одна из фаз постепенного освобождения духовных представлений от телесности, реальной (мертвое тело) и воображаемой (призрак вместо телесно представленного загробного жителя).
Движение в этом направлении заметно даже у Гомера: в «Илиаде», например, непогребенный Патрокл не может попасть в Эреб [2, XXIII, 71-73], а в «Одиссее» психеи попадают в царство мертвых еще до погребения тела не только в XXIV песне, как считает комментатор [12, с. 308], но и в XI, где первым Одиссею является непогребенный и неоплаканный Эльпенор [3, XI, 51-83].
После соблюдения всех необходимых ритуалов дух древнего грека попадал на тот свет без всяких затруднений. «Тихо отлетели» и самостоятельно «низошли к Аиду» психеи Патрокла [2, XVI, 856], Гектора [2, XXII, 362]; в «Одиссее», чтоб еще беспрепятственней было, психеи стал сопровождать Гермес [3, XXIV, 1-14].
В гомеровскую эпоху представление о посмертном состоянии души — безотрадно. Настоящий человек — это тело: раз последнее лежит бездыханное, то остается только призрак, влачащий пустое и бессознательное существование в подземном мире. «Тени усопших» безжизненно веют в обители Аида [3, Х, 521]. Они не тени в нашем понимании, а скорее «воздушные призраки» [3, XI, 602]; еьдаХоп — «видение», «образ», «подобие». Эти призраки, по некоторым свидетельствам Гомера, тождественны психеям: «призрачными психеями» называет их умерший Патрокл [2, XXIII, 66], но чуть позже Ахилл свидетельствует, что в Аиде «обитают психея и призрак человека» [2, XXIII, 103]. Они бесплотны, лишены чувств, памяти; по словам Ахилла, у них «совершенно нет души» [2, XXIII, 104].
Однако, названные бестелесными «как облако дыма», психеи сравниваются с летучими мышами, «в не-дре глубокой пещеры цепью к стенам прилепленными» [3, XXIV, 6-7], или с шумно летающими «хищными птицами» [3, XI, 605-606], или начинают ходить толпами [3, Х, 530], сидеть друг подле друга [3, XI, 465-466], «с гордой осанкой шагом широким» идти по Асфодилонскому лугу [3, XI, 538-539]; призрак Геракла держит «лук напряженный со стрелой на тугой тетиве» [3, XI, 607], грудь ему перерезает «златолистным ремнем» блестящая перевязь [3, XI, 609610]. Сизиф напрягает мышцы, тело его в поту, «голова вся покрыта черной пылью» [3, XI, 595, 600].
Психеи беспамятны, но узнают Одиссея, беседуют с ним. Это происходит потому, как объясняет Гомер, что Одиссей дал им отведать жертвенной крови [3, XI, 390], но в XXIV песне, как замечает комментатор, психеи сохраняют память сами по себе: призрак Агамемнона узнает психею Амфимедона [3, XXIV, 102-103]. И в XI песне, уже незаметно для комментатора, настаивающего на «совершенно других представлениях» и на «позднейшей вставке» [12, с. 308], происходит нечто подобное: психея Аякса определенно крови не пила, так как «стояла вдали, одинокая», злобясь, однако на Одиссея, и наверняка узнав его, раз злобясь [3, XI, 543-545]. И, несомненно, не пил крови воздушный призрак Геракла, который
«немедленно узнал Лаэртида и крылатое бросил... слово» [3, XI, 615-616].
А. Ф. Лосев выделил несколько пластов гомеровских представлений о психее. По-видимому, наиболее древним следует считать присутствие души в виде птицы. Правда, это представление дается преимущественно, только в виде сравнения с птицами. Именно души умерших мечутся над Гераклом так, как мечутся птицы в страхе по воздуху [3, XI, 605 и сл.]. Чтобы отогнать стаи женщин, Одиссей пользуется мечом [3, XI, 231 и сл.], здесь тоже, возможно, намек на то, что они летают. В стихе 36-43 прямо говорится, что души умерших слетаются на кровь, приготовленную Одиссеем. Поскольку основное представление о тенях в греческой культуре другое, а именно как о тенях, лишенных памяти и речи, то издаваемые тенями ужасающие крики [3, XI, 43, 632 и сл.], возможно, также относится к представлению о них как о птицах [8, с. 23].
Далее мы встречаемся с представлениями [8, с. 218222], согласно которым души умерших трактуются как порхающие тени и бессильные сновидения [ср. 3, XI, 49]. Душа уже мыслится бестелесной (Одиссей поэтому не мог даже обнять свою мать [3, XI, 204-208]), тем не менее, эти души-тени оживают после принятия крови, получают дар речи и мышления и начинают помнить свое прошлое.
Третья ступень представлений о душе умерших встречается в повествовании о душах знаменитых героев [3, XI, 567-568]. Эти герои поражают своей чрезвычайно развитой психикой и глубокими переживаниями, которые они сохраняют и в Аиде. По-видимому, это не настолько бестелесные тени, тем более что Гомер даже не говорит о принятии ими крови (см. выше). Возможно, конечно, что это случайный пропуск. Агамемнон [3, XI, 387 и сл.] видит своими глазами Оди^ея и плачет, а в дальнейшем патетически рассказывает всю свою трагическую историю. Ахилл [3, XI, 540] радуется извещению о своем сыне, а Аякс [3, XI, 543 и сл.] злобствует на Одиссея по поводу былой земной победы Одиссея над Аяксом. Точно также ведет себя душа непогребенного Эльпе-нора [3, XI, 51-83] и душа Патрокла [2, XXIII, 65-07].
Четвертая ступень говорит о еще большей самостоятельности души в загробном мире. Души продолжают свои земные занятия. Орион [3, XI, 572-575] преследует диких зверей так же, как это он делал при жизни. Минос же [3, XI, 568-571] даже производит суд над новыми умершими. Здесь уже нет и не может быть никакого упоминания о принятии крови для оживления души. Тиресий, правда, принимает кровь [3, XI, 95-99], и даже говорит об ее значении для умерших [3, XI, 148 и сл.], но сам он выступает как великий пророк, то есть точно так же, как и на земле, при жизни.
Особую, пятую, группу образуют грешники [3, XI, 576-600]: Титий, Тантал и Сизиф. Они способны чувствовать боль и действительно подвергаются ужас-
ным страданиям. Значит, это не просто беспамятные, бесчувственные тени (некоторые исследователи считают, что это поздняя орфическая интерполяция).
Шестая ступень — странный рассказ о Геракле [3, XI, 601-627]. В Аиде находится его тень, правда, довольно могучая, с луком и стрелами, с роскошно отделанной перевязью, мрачная и готовая каждую минуту стрелять из лука. Она тоже не нуждается в крови. Геракл заговаривает здесь с Одиссеем. Но сам он в то же время, оказывается, находится на Олимпе, женат на богине юности Гебе и живет счастливо [8, с. 23-25].
Таким образом, у Гомера душа (¥щц) не играет активной роли ни в жизни сознания, ни в деятельности тела. При жизни человека она стоит в стороне от всех явлений его духовной и телесной жизни, не принимая в них никакого участия. Деятельной и заметной она становится лишь после смерти. С другой стороны, как телесные, так и духовные силы человека функционируют лишь до тех пор, пока в его теле пребывает душа. Но не душа сообщает человеку жизнь и сознание, не она направляет деятельность человеческого организма, и не из нее вытекают явления мысли, чувства и воли человека. Душа не является ни принципом биологических процессов, ни носительницей фактов сознания. Это — воздухообразный двойник человека, обитающий в нем как часть, чуждый и его телу, и его духу. По мнению А. Маковель-ского, «это никчемное существо не имеет у Гомера и религиозного значения: боги имеют столь же непосредственное общение с телом человека, как и с его душой, так как мысли, желания и действия человека суть функции его тела. Душа, хотя и переживает тело, не бессмертна; в самостоятельной жизни (по отделении от тела) она не долговечна. Очевидно, различие между ней и телом не совпадает с тем различием, которое современная наука проводит между духом и материей, ибо, по гомеровскому представлению, жизнь сознания лежит в области тела, а не души. Эта душа столь же материальна, как и тело, а духовными свойствами наделена в меньшей степени, чем тело, связанное с ней» [10, с. 4]. Другими словами, по гомеровскому представлению, душа есть не что иное, как депотенцированное тело.
1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репринт изд.: СПб., 1889. М., 1991.
2. Гомер. Илиада / пер. с древнегреч. Н. И. Гнедича. М., 1987.
3. Гомер. Одиссея / пер. с древнегреч. В. А. Жуковского. М., 1985.
4. Гомперец Т. Греческие мыслители. СПб., 1999. Т. 1. 123 с.: ил.
5. Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003.
6. Зелинский Ф. Ф. Гомеровская психология. Пг., 1922.
7. Личность и общество в религии и науке античного мира. Современная зарубежная историография. М., 1990.
8. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.
9. Лосев А. Ф. О древнегреческом понимании личности на материале термина soma // Греческая культура в мифах, символах, терминах. СПб., 1999.
10. Маковельский А. Понятие о душе в Древней Греции. Б. м., Б. г.
11. Обидина Ю. С. Эволюция представлений о природе души в древнегреческом сознании // Вестник Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. «Социология. Психология. Философия». 2008. № 6. С. 328-332.
12. Ошеров С. Примечания к «Одиссее» // Гомер. Одиссея. М., 1985.
13. Frankel H. Dichtung und Philosophie des früheren Griechentums. München, 1976.
14. SnellВ. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955.
15. Wundt. Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. Kultur der Gegenwart I/V, 1909.
1. Veisman A. D. The Greek-Russian Dictionary. Reprint izd.: SPb., 1889. M., 1991.
2. Gomer. Iliada/trans. from Ancient Greek by. N. I. Gnedich. M., 1987.
3. Gomer. Odisseya / trans. from Ancient Greek by. V. A. Zhukovsky. M., 1985.
4. Gomperec T. Grecheskiye mysliteli. SPb., 1999. T. 1. S. 123 sll.
5. Drach G. V. Rozhdeniye antichnoi filosofii i nachalo antropolo-gicheskoy problematiki. — M., 2003.
6. Zelinsky F. F. Gomerovskaya psikhologiya. Pg, 1922.
7. Lichnost' i obshchestvo v religii i nauke antichnogo mira. Sovre-mennaya zarubezhnaya istoriografiya. M., 1990.
8. Losev A. F. Antichnaya mifologiya v eyo istoricheskom razvitii. M., 1957.
9. Losev A. F. O drevnegrecheskom ponimanii lichnosti na materi-ale termina soma // Grecheskaya kul'tura v mifakh, simvolakh, termi-nakh. SPb, 1999.
10. Makovel'skyA. Ponyatiye o dushe v Drevnei Gretsii. B. m., B. g.
11. Obidina Yu. S. Evolyutsya predstavleniy o prirode dushi v drev-negrecheskom soznanii // Vestnik Nizhegorodskogo gosudarstvennogo universiteta im. N. I. Lobachevskogo. Ser. «Sociologiya. Psikhologiya. Filosofiya». 2008. № 6. S. 328-332.
12. OsherovS. Primechaniya k «Odissee» // Gomer. Odisseya. M., 1985.
13. Frankel H. Dichtung und Philosophie des früheren Griechentums. München, 1976.
14. Snell V. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955.
15. Wundt. Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. Kultur der Gegenwart I/V, 1909.
