CC BY
275
Р О. Сафронов
ТЕОРИЯ РИТУАЛА Д. МАРШАЛЛА В СВЕТЕ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Э. ДЮРКГЕйМА
Для Эмиля Дюркгейма религия — это исторически первая мировоззренческая система восприятия человеком социальной реальности. По-своему решив вопрос о возникновении этой системы в первой части «Элементарных форм религиозной жизни», социолог обратил внимание на практическое содержание религиозных верований — ритуал. Теория ритуала в работе социолога — это органическая часть его исследования религии; с его точки зрения, ритуал не может существовать отстраненно от верований, он всегда преследует какую-то цель.
Согласно Э. Дюркгейму, первобытный человек живет в условиях резкого контраста между двумя сменяющими друг друга периодами в его жизни: периодом борьбы разрозненных семей за существование и периодом коллективных религиозных праздников, когда все племя собирается вместе. Эти торжества, именуемые этнологами корро-бори (соггоЬогее), проводятся при полном стечении членов клана и представляют собой некое освобождение от условностей обыденной жизни. Эмоциональное возбуждение, возрастающее в ходе такого рода коллективных действий, ведет к нарушению обычных запретов. «Люди настолько далеки от обычных условий жизни, что ясно осознают необходимость отдаления от моральных устоев»1. Индивиду кажется, что он вступает в иной, священный мир, становясь одновременно новым существом. Символически все это выражается в том, что участники празднеств переодеваются, наносят на тела татуировки, надевают маски, а также играют ритмичную музыку и исполняют танцы.
В современных исследованиях религиозных ритуалов можно выделить два основных направления. Во-первых, признается, что теории современных исследователей: Виктора Тернера и Энтони Гидденса продолжают начатую еще Э. Дюркгеймом проблематику, несмотря на пренебрежение к теории социолога в середине XX века2.
1 Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. — New York: Free Press, 1995. — P. 218.
2 Olaveson T. Collective Effervescence and Communitas: Processual Models of Ritual and Society in Emile Durkheim and Victor Turner // Dialectical Anthropology. — 2001. — № 26. — P. 89-124; Shilling C., Mellor P Durkheim, Morality and Modernity: Collective Effervescence, Homo Duplex and the Sources of Moral Action // The British Journal of Sociology. — 1998. — № 49-2. — P. 193-209.
52
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2
Во-вторых, делается попытка создания целостной теории ритуала, используя как социологические, так и психологические методы исследования. Мы покажем это на примере работы социолога религии Дугласа Маршалла3.
Согласно Д. Маршаллу, ритуальная практика имеет два следствия — верование и причастность4. В данном случае верование — это альтернативный способ выразить уверенность, доверие и убежденность, которые являются следствием ритуала. Знание само по себе недостаточно для познавательных нужд индивидов. Наше доверие к устоявшимся моделям мышления неизбежно создает весьма прочное основание для формирования верования. В такой ситуации именно верование выступает как целостный, безусловный и надежный феномен в противоположность «аномалиям», присущим всем социально выработанным институтам. Причастность также является условным обозначением для более глобальной идеи, в нашем случае обладающей свойствами притягательности, опознавания и единства. Как верование является шагом на другую сторону знания, так и причастность — это шаг по ту сторону принадлежности.
Большинство современных работ фокусируется на символическом содержании ритуала, обычно в них исследователи придерживается позиции, что ритуал всего лишь одно из средств символического выражения, передачи и подкрепления идей. Однако, по нашему мнению, такой подход не может объяснить, почему выражаются именно эти идеи именно таким образом или почему, если действительно ритуал прежде всего является средством передачи идей, участники ритуала часто или не уверены, или попросту не знают, каково их значение5. Развивая мысль Э. Дюркгейма, что символизм и идеи являются вторичными по отношению к поведению и эмоциям в процессе рождения и понимания религии6, Д. Маршалл предполагает, что наилучший способ понимания эпистемологической и интегративной функций ритуала — это начать с его более распространенного и яркого аспекта — осуществления его на практике. Цель исследования, как пишет Д. Маршалл, — предложить полную, эмпирически правдоподобную и способную к развитию в теоретическом плане теорию того, каким образом ритуальные действия трансформируют знания в верования, а принадлежность в причастность7.
Как указывал Э. Дюркгейм и другие исследователи, под воздействием «мощных коллективных потрясений... социальные взаимодействия становятся гораздо более частыми и активными. индивиды более активно ищут способа объединения»8. Этот импульс является независимым от намерения провести какой-то конкретный ритуал и даже в стороне от ритуального процесса вообще, и оказывает сильное влияние на членов группы, автор называет его со-присутствием9.
3 Marshall D. Behavior, Belonging and Belief: A Theory of Ritual Practice // Sociological Theory. — 2002. — № 20-3. — P. 360-380.
4 Marshall D. Op. cit. P. 360.
5 Lewis G. Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
6 Durkheim E. Review of Guyau’s L’irreligion de L’avenir // Durkheim Emile: Selected Writings. Ed. by Giddens A. — New York: Cambridge University Press, 1972. — P. 219-222.
7 Marshall D. Op. cit. P. 361.
8 Durkheim E. The Op. cit. P. 212-213; cm. tx.: Schachter S. The Psychology of Affiliation. — Stanford: Stanford University Press, 1959; Wrightsman L. Effects of Waiting with Others on Changes in Level of Felt Anxiety // Journal of Abnormal and Social Psychology. — 1960. — № 61. — P. 216-222.
9 Marshall D. Op. cit. P. 361.
Д. Маршалл считает, что самый значительный результат со-присутствия — это деиндивидуация10. Деиндивидуация и ритуальные действия соотносятся как причина и следствие11. Как очевидно следует из самого термина, суть этого процесса состоит в потере чувства «Я». Это процесс имеет три следствия: во-первых, интенсивное переживание единения и связи с группой и ее членами; во-вторых, раскрепощенное и свободное от нормативных и моральных ограничений поведение; в-третьих, прямое и позитивное влияние на субъективное состояние участников ритуала посредством затемнения самосознания12.
Со-присутствие также стимулирует общее психологическое возбуждение у человека13. Это возбуждение влияет на субъективные состояния индивидов, способствует более интенсивной и более продолжительной активности, а ее результатом является социальная поддержка14. Наконец, со-присутствие влияет на поведение индивидов в ситуации конформизма и заражения, повсеместность которых хорошо известна. Под их влиянием люди меняют стереотипы своего поведения, причем индивиды часто этого не замечают, не видят причин такого поведения15.
Однако со-присутствие само по себе еще не порождает ритуала16. Когда люди собираются вместе перед лицом, например, опасности, их объединяет какая-то общая деятельность. Невзирая на внешние отличия, то, что они делают, является комбинацией небольшого числа общепринятых действий. Как подчеркивал в «Элементарных формах» Э. Дюркгейм, один из основных признаков, присущих всем ритуальным действиям, состоит в том, что все они пытаются контролировать внимание17. Так, по мнению Рэндалла Коллинза, концентрация внимания — это основной и необходимый фактор для создания ритуального эффекта18.
В случае с позитивными19 ритуалами общее средство привлечения и удержания коллективного внимания — какое-либо зрелище: зажженные костры, пышные наряды,
10 Festinger L., Pepitone A., Newcombe T. Some Consequences of Deindividuation in a Group // Journal of Abnormal and Social Psychology. — 1952. — № 47. — P 382-89; Zimbardo P. The Human Choice: Individuation, Reason, and Order versus Deindividuation, Impulse, and Chaos // Nebraska Symposium on Motivation, 17, 1969. Ed by Arnold W., Levine D. — Lincoln: University of Nebraska Press, 1970. — P. 237-307.
11 См.: Diener E. Deindividuation: The Absence of Self-Awareness and Self-Regulation in Group Members // Journal of Personality and Social Psychology. — 1979. — № 37. — P 1160-1171.
12 Это важно, поскольку исследования, посвященные самосознанию, показывают, что направленное на себя внимание может вызывать отвращение, особенно в преддверии аномальных или угрожающих событий. Фокусируя внимание участника ритуала на чем-то внешнем, процесс деиндивидуации освобождает «Я» от себя, предлагая таким образом «передышку» от рефлексии.
13 Durkheim E. Op. сй. P 217; Zajonc R., Heingartner A., Herman E. Social Enhancement and Impairment of Performance in the Cockroach // Journal of Personality and Social Psychology. — 1969. — № 13. — P 83-92.
14 Zajonc R. Social Facilitation // Science. — 1965. — № 149. — P 269-274.
15 Langer E. Minding Matters: The Consequences of Mindlessness-Mindfulness // Advances in Experimental Social Psychology. — 1989. — № 22. — P 137-174.
16 Marshall D. Op. tit. P 363-365.
17 См.: Goffman E. Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior. — New York: Pantheon Books, 1967.
18 Collins R. Theoretical Sociology. — San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1988. — P. 193.
19 Сами по себе понятия позитивного и негативного ритуала были введены Э. Дюркгеймом в работе «Элементарные формы религиозной жизни». По негативными понимаются ритуалы, за-
демонстрация священных объектов. Ритуал также привлекает своей упорядоченностью, структуризацией. Согласно некоторым мнениям, ритуал синонимичен любой структурированной (даже стереотипной) деятельности20. Наиболее характерная и универсальная особенность позитивных ритуалов — это включение в их состав ритмических движений и звуков. Ритмика музыки, вокализации и пластика присущи всем ритуалам21. Как замечал Роберт Маретт, «религия аборигенов не столько мыслится, сколько вытанцовывается»22.
Очевидно, что сами по себе такие ритуальные действия не являются чем-то необычным. Физическая активность как таковая — это средство и привлечения внимания23, и выработки адреналина для поддержания состояния эмоционального подъема24. Как указывает Д. Маршалл, здесь важно то, что в ритуал включены не просто движения, а движения ритмические25. Различные исследования говорят, что эти движения несут в себе нечто фундаментальное, создающее и эмоциональный подъем (например, экстаз, галлюцинации), и причастность26. Исследования подтверждают, что посредством множества механизмов ритмические раздражители оказывают мощное воздействие на функционирование мозга, благодаря чему могут возникать все описанные эффекты27. Наконец, таким же средством являются групповое пение и танцы, в результате которых возникают хорошее взаимопонимание в группе и чувство причастности28.
Д. Маршалл считает, что негативные ритуалы можно охарактеризовать в терминах противоречия субъективным желаниям или же просто воздержания от чего-либо29. Они могут принимать формы обетов бедности или целомудрия, но большинство ритуальных институтов также требует от верующих хотя бы временного воздержания. Самые сложные виды воздержания нарушают работу основных гомеостатических механизмов, такие как голод или жажда, однако воздержание может быть направлено
прещающие контакт со «священным», запрещенным. Они напрямую запрещают определенные действия. Позитивные ритуалы, напротив, приписывают определенный тип поведения, который позволит человеку быть «ближе» к священному, что, в свою очередь, организует и поддерживает функционирование общества, в котором он живет.
20 D’Aquili E., Laughlin C. Jr. The Biopsychological Determinants of Religious Ritual Behavior // Zygon. — 1975. — № 10. — P. 32-58; Lewis G. Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
21 Durkheim E. Op. сй. P. 218.
22 Marrett R. The Threshold of Religion. — London: Methuen, 1914. — P. XXXI.
23 Baumeister R. Escaping the Self: Alcoholism, Spirituality, Masochism, and Other Flights from the Burden of Selfhood. — New York: Basic Books, 1991; Csikszentmihalyi M. Flow: The Psychology of Optimal Experience. — New York: Harper and Row, 1990.
24 Lex B. Physiological Aspects of Ritual Trance // Journal of Altered States of Consciousness. — 1976. — № 2. — P 109-122.
25 Marshall D. Op. dt. P 364.
26 McNeill W. Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human History. — Cambridge: Harvard University Press, 1995.
27 См.: Walter V., Walter G. The Central Effects of Rhythmic Sensory Stimulation // Electroen-cepha-lography and Clinical Neurophysiology. — 1949. — № 1. — P 57-86; Neher A. A Physiological Explanation of Unusual Behavior in Ceremonies Involving Drums // Human Biology: A Record of Research. — 1962. — № 34. — P 151-60.
28 См.: Hatfield E., Cacioppo J., Rapson R. Emotional Contagion. — New York: Cambridge University Press, 1994.
29 Marshall D. Op. dt. P 365-366.
на любое поведение, избегать которого неудобно, невыгодно или сложно, об этом же писал и Эмиль Дюркгейм30. Еще один эффект временного воздержания, если оно необратимо не нарушило функционирование организма, — это «эффект допинга» при снятии ограничений, когда прежде фоновое, а потому не замечаемое и не ценимое нормальное состояние организма воспринимается как блаженное, как заслуженная награда.
Э. Дюркгейм совершенно уверен, что, несмотря на абсолютную разницу в форме, позитивные и негативные ритуалы приводят к одному итогу. При помощи описываемой модели мы можем увидеть, что тот факт, что для выполнения ритуала нужно затратить много сил, объединяет и роднит эти два типа ритуалов. Результатом проделанной Д. Маршаллом работы явилась модель теории ритуальных действий, основные положения которой можно свести к следующим:
1. Любой вид поведения, связанный с выполнением сложных задач, которые вызывается и поддерживается обществом, весьма вероятно повлечет квазирелигиозное изменение в первоначальных взглядах31.
Этот тезис позволяет объяснить, почему социальные движения, в которых поддерживается добровольное воздержание, от, например, курения, так часто и легко становятся морализаторскими. Теория Д. Маршалла указывает, что посредством создания крупномасштабных «естественных» ритуалов (например, собрав большое число людей в одно место, заняв их какой-либо деятельностью и дав им какое-либо непростое, но не утилитарное задание) строительство таких монументов, как Стоунхендж или пирамиды в Гизе, играет основополагающую роль в превращении этих групп из микро- в макро-32. Таким образом, эти монументы отражают не только величие создавших их обществ, но и сами были в какой-то мере инструментами в создании этих обществ.
Кроме того, теория Д. Маршалла основывается на предположении, что определенные следствия ритуала можно объяснить через характерные ритуальные действия, не прибегая к символическим объяснениям их «работы»33. Получившаяся модель подтверждает эту гипотезу, однако первенство деятельности не должно восприниматься в том смысле, что символическое объяснение — это лишняя вещь для понимания ритуала34. Тем не менее описываемая модель фокусируется на практической деятельности и утверждает:
30 Durkheim E. Op. eit. P. 395, 316.
31 Marshall D. Op. eit. P 369-370.
32 Ibid.
33 Ibid. P. 370.
34 В действительности, невозможно понять ритуал, не принимая во внимание его символизм. Порожденные ритуалом верование и причастность имеют общественный характер. Однако, чтобы стать верующим во что-то или причастным чему-то, этому чему-то необходимо должно быть присуще внутреннее символическое содержание. Ритуал фокусирует внимание сугубо на определенной вещи — символе — и тем самым приписывает ему новые значения. Нужно также указать, что простое привлечение внимания не определяет и не исчерпывает процесса приписывания значения символу. В этом процессе с необходимостью участвует и предсуществующие культурные ценности, а также он имеет прямое отношение к формированию согласия внутри группы. По этой причине некоторые объекты более вероятно будут оказываться в фокусе внимания во время ритуала. Более того, хотя содержание символа изначально устанавливается на практике, но после создания символа он сам по себе является источником ритуального возбуждения. Но человек также может манипулировать
2. Внутри религиозной традиции изменениям в большей степени подвержены верования, нежели поведение. Именно по этой причине наибольшую опасность для «чистоты» религиозной традиции представляют ритуальные изменения, а не изменения в содержании самих верований.
Она также помогает объяснить стойкость религиозных традиций перед лицом гибельного для них размывания и искажения, к которым склонно верование. Мощная традиция определенного типа поведения представляет собой центростремительную силу в противовес центробежным силам всевозможных изменений.
3. Старые и широко распространенные религиозные традиции демонстрируют больше ортопраксии, нежели ортодоксии35.
Это утверждение, на наш взгляд, предлагает краткий и эвристически полезный способ введения в действие модели Д. Маршалла. Из него вполне логично вытекают следующие утверждения.
4. Сила веры и (или) причастности увеличивается пропорционально сложности ритуальной деятельности. При измерении значение веры и (или) причастности, порожденных ритуалом, напрямую связано с интенсивностью эмоционального подъема участников.
Однако эти утверждения также включают тезис о том, что, например, независимые и случайные отношения между различными каузальными факторами определяются так:
5. На веру и причастность позитивное влияние оказывает соприсутствие, независимо от наличия или отсутствия других факторов36. Чтобы породить верование или причастность, фокус внимания должен поддерживаться эмоциональным подъемом, сложностью действий или аномальным поведением, и наоборот.
Кроме того, модель Д. Маршалла направлена на разработку теории ритуала, включающей весь спектр ритуальных форм.
6. Генерирование верования или причастности в процессе ритуала пропорционально степени фиксации внимания, вызванной ритуалом37.
В описываемой модели может быть проанализированы как религиозные, так и секулярные, как позитивные, так и негативные ритуалы с точки зрения верования и причастности.
Рано или поздно полнота становится экстенсивностью: теория не только объясняет определенные формы ритуала, но также может быть применена к другим, менее очевидным случаям. Социальный мир полон «естественных» ритуалов, которые воспроизводят некоторые или даже все элементы ритуальных действий для как будто бы не ритуальных целей. Например, Э. Дюркгейм считает, что феномен ритуала перерастает свою только религиозную сторону, в результате появляются секулярные
символами и таким образом направлять процесс атрибуции. В исследованиях демонстрируется [Sinclair R., Hoffman C., Mark M., Martin L., Pickering T. Construct Accessibility and the Misat-tribution of Arousal: Schachter and Singer Revisited // Psychological Science. — 1994. — № 5. P 15-19], что возбуждение достаточно просто может быть приписано и идеям, и физическим объектам, и персонам. Наконец, отождествление последствий ритуала и символических представлений играет большую роль в поддержке верования и причастности. Символы материальны, тогда как опыт — нет, и поэтому они помогают участникам поддерживать верования и причастность в периоды между проведением ритуалов.
35 Marshall D. Op. dt. P 370.
36 Ibid. P. 371.
37 Ibid. P. 372.
ритуалы и другие социальные мероприятия38. Используя модель Д. Маршалла, можно рассматривать такие мероприятия, как концерты, спортивные состязания или рейв-вечеринки как своеобразную «зародышевую» форму ритуальных действий, которые включают в себя соприсутствие, концентрацию внимания, ритмические движения, использование возбуждающих веществ в различных комбинациях.
7. Если взаимодействие индивидов является частью ритуала, то с большей вероятностью у участников ритуала сформируется причастность, а не верование. Регулярные собрания являются неотъемлемой частью деятельности достаточно старых организаций и движений; кроме того, они обязательно требуют от своих членов или воздержания от определенного поведения, или определенного типа жертвы. Организации, призванные формировать достаточно высокий уровень верования и причастности у своих членов, также создают особенно сложную ритуальную систему, включающую очень жестокие инициации или разработанную систему ограничений поведения39.
Модульная структура описываемой теории позволяет нам говорить о роли функционального замещения в ритуале. С точки зрения модели Д. Маршалла, различные способы достижения состояния подъема могут играть такую же роль в порождении последствий ритуала, как и сам ритуал, и с этой стороны они являются взаимозаменяемыми. Таким образом, мы можем ожидать, что когда обстоятельства делают «работу» одного из ритуальных механизмов невозможной, то для достижения необходимых результатов этот механизм будет заменен на функционально эквивалентный из целого ряда альтернатив, описанных в модели. Например, на микроуровне деиндивидуация рассматривалась как продукт со-присутствия, но она также может достигаться при помощи темноты или использования, например, масок40. Значит:
8. Ритуалы в основном должны проводиться ночью или в затемненных комнатах, и в ходе их проведения также часто используются маски. Чем меньше число участников ритуала, тем более вероятно использование масок или проведение ритуала в темноте. Если какая-либо подгруппа участников ритуала особенно выделяется, то эта группа, скорее всего, будет носить маски или унифицированную одежду41.
Таким образом, основываясь на понимании процесса деиндивидуации, мы можем осмыслить, почему ритуалы обычно проводятся ночью42, для чего нужно изменение своего внешнего вида во время проведения инициаций и других важных обрядов43, почему некоторые участники ритуала, например священники или хор, одеты в одинаковые облачения.
Модель Д. Маршалла характеризуется способностью не только описывать все виды ритуалов, но и делать важные качественные и количественные различия между ними. Таким образом, с количественной стороны мы можем утверждать:
38 Durkheim E. The Op. dt. P. 386-387.
39 Marshall D. Op. dt. P 372-373.
40 Diener E. Deindividuation: The Absence of Self-Awareness and Self-Regulation in Group Members // Journal of Personality and Social Psychology. — 1979. — № 37. — P 1160-1171; Prentice-Dunn S; Rogers R. Deindividuation and the Self-Regulation of Behavior // Psychology of Group Influence. Ed. by Paulus P — Hillsdale: Erlbaum, 1989. — P 87-109.
41 Marshall D. Op. dt. P 373.
42 Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. — New York: Free Press, 1995. — P 218.
43 См.: Геннеп ван А. Обряды перехода. — М.: Восточная литература, 2002; Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. — New York: Free Press, 1995. — P 220; Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. — Chicago: Aldine, 1969.
9. Последствия ритуала всегда дополняют друг друга. Чем больше различных способов достижения веры и причастности используется во время ритуала, тем быстрее и эффективнее будут достигнуты необходимые результаты. Использование сексуальных или болевых ощущений будет более вероятно в ритуалах, относящихся к серьезным жизненным кризисам. Например, это особенно хорошо иллюстрируют ритуалы погребения.
Ритуальные методы также различаются тем, как они воздействуют на участников. Общественные ритуалы могут быть «естественными», могут управлять вниманием, и их исполнение может контролироваться, тогда как ритуалы меньшей общественной значимости основываются на свободной кооперации участников и имеют меньшую силу. Личные ритуалы также менее сложны, чем общественные. Следовательно:
10. Использование методов личных ритуалов, например медитации, в большинстве случаев является делом религиозных «виртуозов». Использование методов личных ритуалов всегда связано и является дополнением к методам общественных ритуалов. Личные ритуалы более распространены в том случае, если участники ритуала находятся в меньшинстве, подвергаются гонениям или находятся друг от друга на большом расстоянии44.
Можно также различать ритуальные техники по тем следствиям, которые они производят. Автором была предложена только одна гипотеза для описания отношений верования и причастности с приводящими к их возникновению процессами, которые всегда необходимо дифференцировать. Так, причастность — это непосредственный результат «работы» со-присутствия, а также стремления оправдать свое поведение и повысить самооценку и в меньшей степени — следствие пережитого в рамках ритуала эмоционального подъема, который составляет основу для формирования верования. Поэтому, согласно Д. Маршаллу, можно утверждать:
11. Личные умилостивительные и негативные ритуальные методы порождают в большей степени верование, а не причастность. Ритуальные методы, направленные на взаимодействие участников, порождают в большей степени причастность. Позитивные общественные ритуалы порождают и верование, и причастность.
Это основание деления ритуалов можно распространить и на микроуровень. Здесь, если исследователь принимает такую интерпретацию работы психологических механизмов, возможно обратиться к богатой исследовательской традиции в дополнение к представленной в теории. Например, связывая переменную соприсутствия с обширным корпусом исследований социального сравнения45 и теорией социального воздействия46, можно усовершенствовать гипотезы об эффективности соприсутствия во время проведения ритуала.
12. Ритуальные последствия соприсутствия зависят от числа и схожести восприятия других участников ритуала47.
Кроме того, благодаря включению психологических механизмов в модель Д. Маршалла, можно говорить о новых промежуточных переменных. Это не только позволяет более полно понять ритуал, но также указывать на новые направления
44 Marshall D. Op. cit. P. 370-375.
45 Festinger L. A Theory of Social Comparison Processes // Human Relations. — 1954. — № 7. — P. 117-140; Schachter S. The Psychology of Affiliation. — Stanford: Stanford University Press, 1959.
46 Latane B. The Psychology of Social Impact // American Psychologist. — 1981. — № 36. — P. 343-356.
47 Marshall D. Op. cit. P. 375.
в исследовании. Одно из таких направлений касается роли ритуала в предоставлении средств ухода от своего «Я». Указывая на проявления мазохизма в высших слоях западного общества как радикального средства побега от своего «Я», Р. Баумейстер указывает48, что при современном развитии общества «Я» становится более заметным и обременительным.
Исследователь также находит, что если раньше необходимость уйти от своего «Я» была эпизодической и была связана со специфическими событиями, то на современном этапе она становится хронической, а способы постепенно превращаются из незаконных в нормальные. Э. Дюркгейм указывает, что то же самое верно и относительно религиозных ритуалов, говоря, что ритуальное поведение людей является в большей степени обычным и ежедневным для развитых обществ, чем для примитивных49.
13. Чем более модернизированным и урбанизированным является общество, тем более вероятно, что его ритуалы будут регулярными, повторяющимися и запланированными, а не проводиться спонтанно50.
Можно сказать, что самым важным для модели Д. Маршалла является выработка новой переменной: альтернативной атрибуции51. Определение психологических механизмов, при помощи которых ритуал порождает верование или причастность, как атрибутивных гарантирует повышение значимости потенциально соперничающих объяснений. Предположим, что можно найти правдоподобную внешнюю причину чьего-либо поведения или внутреннего состояния, тогда участники ритуала не будут фокусировать внимание на других вещах, и значит, будет невозможно возникновение верования или сопричастности. Объяснить ритуал в рамках описываемой теории можно несколькими способами. Одно из определений ритуала называет его бесцельной деятельностью52. Очень часто это определение считается унизительным, однако с точки зрения Д. Маршалла, это определение верно. Ритуальное поведение наиболее эффективно, если оно не имеет утилитарной составляющей.
14. Ритуальное поведение не является утилитарным по природе. Полезные объекты или животные вряд ли могут стать священными объектами или тотемами. Ритуалы отделены от утилитарных предприятий во времени и пространстве53.
Данная теория, по нашему мнению, открывает новые горизонты в разграничении сакрального и профанного. Эмиль Дюркгейм указывает, что «деятельность — это исключительная форма профанной активности», которую нельзя смешивать со священ-ной54. С точки зрения модели Д. Маршалла такое запрещение приобретает глубокий смысл. Однозначно разделяя сакральное и профанное во времени и пространстве, можно быть уверенным в недостатке внешнего оправдания своим поступкам, благодаря чему ритуал будет эффективным. Запрещая любой вид деятельности в шаббат,
48 Cm.: Baumeister R. Escaping the Self: Alcoholism, Spirituality, Masochism, and Other Flights from the Burden of Selfhood. — New York: Basic Books, 1991.
49 Durkheim E. Op. cit. P. 220.
50 Marshall D. Op. cit. P 376.
51 Ibid.
52 Homans G. Anxiety and Ritual: The Theories of Malinowski and Radcliffe-Brown // American Anthropologist. — 1941. — № 43. — P. 164-171; Lewis G. Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
53 Marshall D. Op. cit. P 376.
54 Durkheim E. Op. cit. P. 311.
ортодоксальный иудаизм поддерживает свою монополию на процесс ритуальной атрибуции. Схожим образом, мы можем придать смысл тому, что продукты и атрибуты ритуала, включая рисунки на песке индейцев Навахо, скульптурные изображения Ганеши и ванинга, о котором пишет Э. Дюркгейм55, будут разрушены после проведения ритуала.
Теория Д. Маршалла также может пролить свет на то, почему религия обычно вытесняет магию. Как известно, магические ритуалы проводятся с конкретной практической целью, религиозные — менее прагматичны. Можно предположить, что непрактические аспекты религиозных ритуалов означают, что они способны породить более сильные верования и причастность, чем магические, а поэтому более способны к выживанию на длительном промежутке времени.
литература
1. Геннеп ван А. Обряды перехода. — М.: Восточная литература, 2002.
2. Collins R. Theoretical Sociology. — San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1988.
3. Csikszentmihalyi M. Flow: The Psychology of Optimal Experience. — New York: Harper and Row, 1990.
4. Durkheim E. Review of Guyau’s L’irreligion de L’avenir II Durkheim Emile: Selected Writings. Ed. by Giddens A. — New York: Cambridge University Press, 1972.
5. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. — New York: Free Press, 1995.
6. Festinger L. A Theory of Social Comparison Processes II Human Relations. — 1954. — № 7. — P. 117-140.
7. Festinger L., Pepitone A., Newcombe T. Some Consequences of Deindividuation in a Group II Journal of Abnormal and Social Psychology. — 1952. — № 47. — P. 382-89.
8. Goffman E. Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior. — New York: Pantheon Books, 1967.
9. Marrett R. The Threshold of Religion. — London: Methuen, 1914.
10. Marshall D. Behavior, Belonging, and Belief: A Theory of Ritual Practice II Sociological Theory. — 2002. — № 20-3. — P. 360-380.
11. Olaveson T. Collective Effervescence and Communitas: Processual Models of Ritual and Society in Emile Durkheim and Victor Turner II Dialectical Anthropology. — 2001. — № 26. — P. 89-124.
12. Shilling C., Mellor P. Durkheim, Morality and Modernity: Collective Effervescence, Homo Duplex and the Sources of Moral Action II The British Journal of Sociology. — 1998. — № 49-2. — P. 193-209.
13. Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. — Chicago: Aldine, 1969.
14. Zajonc R., Heingartner A., Herman E. Social Enhancement and Impairment of Performance in the Cockroach II Journal of Personality and Social Psychology. — 1969. — № 13. — P. 83-92.
15. Zimbardo P. The Human Choice: Individuation, Reason and Order versus Deindividuation, Impulse, and Chaos II Nebraska Symposium on Motivation, 17, 1969. Ed by Arnold W., Levine D. — Lincoln: University of Nebraska Press, 1970. — P. 237-307.
55 Ibid. P 124.
