CC BY
126
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 6
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
М.В. Грановская
ТЕОРИЯ МИРОВЫХ КАТАСТРОФ
У ДОСОКРАТИКОВ И ПЛАТОНА
Первые проявления философского мышления в Древней Греции фиксируются у ионийских греков. Именно у них была сделана и первая попытка создать космогонию и космологию, в большей или меньшей степени отличающиеся от более древних мифологических представлений. В то же время космогонические и космологические учения ионийских «физиков» были лишь отчасти свободны от религиозных и мифологических мотивов. Наиболее интересным представителем физиков был Анакси-мандр, чьи космологические и антропологические воззрения были более развиты, чем у его предшественника Фалеса, но в то же время соответствующие представления Анаксимандра были еще довольно сильно связаны с мифологией. Мы находим у Анаксимандра описание процесса рождения и гибели мира, связанное с понятием «апейрон». Согласно Аристотелю и Псевдо-Плутарху, у апейрона нет начала, поскольку он является началом других вещей, которое «все объемлет» и «всем правит»1, являясь к тому же бесконечным и «вечным» (аюп)2. Это начало отлично от любого из вещественных начал, являясь в то же время материально оформленным, «причем оформлением этим является космос»3, потому что «беспредельное» у Анаксимандра, по свидетельству Псевдо-Плутарха4, изначально содержит в себе противоположности тепла и холода, из которых постепенно происходит материальное зарождение космоса. «Подлинная матрица Вселенной» должна быть первичной по отношению к вещественным началам, которые относительно «беспредельного» являются «вторичными проявлениями или видоизменениями», полученными в результате процесса «выделения из нее»5. Также в космогонии Анаксимандра содержится представление, роднящее мир с живым, органическим существом. Псевдо-Плутарх6 сообщает о том, что Анаксимандр употребляет термин «^отшоп» для обозначения зарождения мира7. Этот термин можно трактовать как «готовый дать рождение, производящий, плодоносящий». Таким образом, Анакси-мандр, отвергая теокосмогонические представления, все же уподобляет рождение мира рождению живого организма по аналогии с представлениями, например, орфиков (мировое яйцо).
Очень важную роль в космогоническом процессе Анакси-мандр отводит воде. Как известно, она несет жизненно необходимую функцию в условиях существования Земли8. Анаксимандр констатирует, что водой произошедшего из апейрона мира является остаточная влага, о которой Александр Афродисийский в комментарии к «Метеорологии» Аристотеля сообщает, что под этой влагой, оставшейся во впадинах Земли, подразумевается море. Это море постепенно иссушается Солнцем (огнем). Процесс иссушения, или испарения, может привести к гибели мира. Необходимо отметить, что мотив насильственного зарождения и гибели Вселенной присущ космологии Анаксимандра. Таким образом, космологические представления трансформируются в философские, особенно если принять во внимание учение Анаксимандра о противоположностях, которые проявляют «насилие» по отношению друг к другу. В знаменитом фрагменте Анакси-мандра, переданном Симпликием, говорится, что все элементы (вещи) «воздают друг другу справедливое возмездие за содеянную несправедливость (adikia) согласно определенному порядку времени»9. Существуют определенные трудности в трактовке данного фрагмента. Г.В. Драч, разделяя мнение Кана10, утверждает, что возмездие друг другу воздают элементы, а не вещи, потому что о рождении последних во фрагменте ничего не говорится. Здесь имеются в виду враждебные взаимоотношения самих элементов. У Анаксимандра присутствует термин «adikia», который описывает уже не только деятельность в правовой сфере11, но и присутствует в вышеприведенном космологическом фрагменте Анаксимандра. Бернет отмечает, обращаясь к вышеприведенному фрагменту Александра Афродисийского, что постепенное иссушение воды огнем является хорошим примером того, что Анаксимандр называл «несправедливостью»12. Данное явление может привести к гибели мира и к его возвращению в «беспредельное». Однако, например, Гатри, констатируя трудности в понимании исследователями позиции Анаксимандра касательно гибели мира и возвращения его в «беспредельное», упоминает о том, что в нашем распоряжении нет таких источников, которые прямо бы объясняли, как происходит процесс гибели мира и «всасывание» его в «беспредельное»13. В то же время теорию гибели Вселенной в «беспредельном» подтверждает представление Анаксимандра о бесконечном множестве миров или небосводов (apeiroi oyranoi или kosmoi). Аристотель передает нам данное представление, говоря об элементе более тонком, чем вода, но более плотном, чем воздух, который «объемлет все небосводы» («pantas toys oyranos»), но не известно, имел ли он в виду концепцию Анаксимандра, даже если мы могли бы сказать, что под словом «небосводы» он имеет в виду миры14. В более поздних источниках
применительно к Анаксимандру не разграничивают термины «миры» и «небосводы» или употребляют их вместе. Симпликий15, например, говорит о «бесконечных (по числу) космосах» у Анак-симандра, источником которых является «беспредельное». В данном случае приходится говорить или о бесконечном сосуществовании, или о бесконечной последовательности растворяющихся в бесконечности и вновь возникающих миров16. В пользу первого допущения о сосуществовании говорит фрагмент Анаксимандра, переданный Стобеем17, где говорится, что космосы бесконечны по числу и находятся «на равном расстоянии один от другого»18. Однако скорее здесь имеется в виду временной аспект существования космосов, основанный на идее цикличности, когда через равные промежутки времени космос гибнет и возрождается, что само по себе продолжается бесконечно. Таким образом, Анакси-мандр фиксирует «глубоко пережитый греками трагизм земного бытия человека» и всего сущего и тем самым пытается привести все к тому, чтобы попытаться этот трагизм так или иначе преодолеть» и обратиться от преходящих вещей к «непреходящему, бесконечному, вечно живому началу, 1о арекоп»19.
Этот «трагизм» и напряженность космоса можно увидеть также у Гераклита, который так же, как и Анаксимандр, разрабатывает проблему уничтожения мира после каждого предшествующего цикла. Но, в отличие от Анаксимандра, у которого каждый новый мир как бы растворяется в «беспредельном», у Гераклита цикличность сопряжена с понятием «экпиросис», который скорее только является средством очищения и обновления. Так, у Гераклита гораздо четче присутствует момент фатализма, объединенный с идеей цикличности мироздания. Об этом нам ясно дает понять фрагмент Гераклита в комментарии Ипполита20: «Рап1а gar Ш риг ереНоп кппе1 ка1 ка1а1ерве1а1» («Всех и вся будет судить огонь, нагрянув внезапно»). Из данного фрагмента явствует, что мировой пожар станет для всех также и мировым судом. Об этом сообщает также и Климент Александрийский21 и отмечает, что данное «очищение огнем» стоики впоследствии назвали «выжиганием» (екругов1в), обращая свое внимание на то, что Гераклит узнал об этом «выжигании» грешников «из негреческой философии». Некоторые исследователи22 отмечают в данном случае влияние на философию Гераклита иранских эсхатологических и апокалиптических представлений. Но в зороастрийских текстах, как отмечают Вольф и Бойс23, мир гибнет единожды, тогда как у Гераклита это совершается «с определенной цикличностью» и от избытка огня. Представления о цикличности связаны с тем, что у Гераклита еще присутствуют некоторые мифологические представления. Это мнение разделяет и Вольф24, говоря о том, что у Гераклита «не утрачена значимость мифологического мироощу-
щения», согласно которому время носит «циклический характер, обусловленный природным календарным циклом».
Все же некоторые ученые ставят под сомнение учение об «экпиросисе» у Гераклита. Бернет, например, считает, что в трактовке учения Гераклита большую роль играют стоические интерпретации и, «несомненно, что их толкования иногда рассматривались как подлинные»25. По мнению Бернета, данное представление противоречило бы всей концепции Гераклита. Это представление разрушает различие между Гераклитом и Эмпедок-лом, которое выразил Платон в диалоге «Софист», говоря о том, что «Гераклит считал, что единое всегда во многом, а многое всегда в едином»26, тогда как Эмпедокл, следуя традициям италийской философии (пифагорейцы), говорил о чередующихся периодах гармонии и разлада, единства и плюрализма. Гераклит же считал, что гармония между противоположными элементами необходима и всегда обусловлена напряженностью или враждой между противоположностями, из которых она (гармония) складывается. Это напряжение никогда не разрешится. При этом можно вспомнить фрагмент 80, в котором говорится о том, «что война общепринята, что вражда есть справедливость (dike) и что все возникает через вражду и заимообразно (за счет другого)». Виг-гинс27, например, анализируя данный фрагмент и сравнивая его с фрагментом В1 Анаксимандра, посвященного космической несправедливости и войне между элементами, отмечая сходство позиций двух ионийских философов, учитывая разный характер их учений, приходит к выводу, что они схожи в желании объяснить мировой порядок. При этом Анаксимандр употребляет слово «несправедливость», а Гераклит — слово «справедливость». Виггинс также упоминает фрагмент 52 (DK)28, в котором говорится о веке, играющем в кости. Здесь одна вещь замещает или смещает другую, как «одна часть (кость) замещает другую на площадке для игры в кости (pessoi)»29. Таким образом, «данный процесс был обоснован обоими философами»30, несоответствие заключается лишь в том, что один использует термин «adikia», а другой (Гераклит) — «dike» в контексте представлений о насильственной взаимоборьбе элементов в рамках космогонического процесса и последующего существования Вселенной.
Таким образом, у Гераклита нет речи о «сменяющих друг друга периодах войны и мира», а напротив, говорится о том, что «в мире одновременно сосуществуют и мир, и война»31. Следовательно, прямого намека на то, что Гераклит подобно Эмпедоклу говорил о периодическом разрушении Вселенной или, в данном случае, о ее воспламенении, речи не идет. Гатри так же, как и Бернет, считает эту точку зрения Платона самым «сильным опровержением»32 теории «экпиросиса», видимо, в силу высказан-
ных выше причин, а также из-за того, что Платона можно считать достоверным толкователем учения Гераклита. Во фрагменте 30 говорится о том, что мировой порядок (космос)33, являющийся «природным миром и порядком в нем»34, не создал никто из богов и никто из людей, но который всегда есть огонь, «мерно возгорающийся и мерно угасающий»35. Представления о космосе как о некотором порядке здесь являются первичными, и, согласно Гатри36, это также следует считать причиной, по которой можно отклонить учение о воспламенении Вселенной, приписываемое Гераклиту также и Диогеном Лаэрцием. Первичная субстанция (огонь) в таком случае оказывается «уравненной» с космосом (порядком) существующего мира, и становится невозможным называть его «вечно живым» и говорить о космическом воспламенении, которое разрушит «этот космос» и будет всех судить (66 ДК)37.
Целлер38 связывал «экпиросис» с идеей Великого Года или Вечного Возвращения. Согласно свидетельству Цензорина, Аристотель называет этот год скорее величайшим, нежели великим; «его образуют периоды Солнца, Луны и пяти планет, когда они возвращаются в то же созвездие, в котором некогда находились одновременно. Величайшее Лето этого года называется «экпиросис», т.е. мировой пожар (65аМсИ). «Гераклит полагал, что (великий год состоит) из восемнадцати тысяч солнечных лет; стоик Диоген умножал гераклитовский год на 365» (65ЪЫеЬ)39. Вполне вероятно, что Гераклит связывал астрономический цикл с циклическим обновлением Вселенной.
Однако все же приходится учитывать влияние иранских эсхатологических воззрений на философию Гераклита, а исключать это влияние и «даже иранское происхождение этих взглядов представляется несообразным»40. К тому же, если учитывать явный карающий характер огня в зороастрийских текстах41, то можно сделать вывод, опираясь к тому же на вышеприведенное сообщение Климента Александрийского, что фрагмент 66, переданный Ипполитом, мог быть создан Гераклитом под влиянием иранских представлений о конце мира, соединенных у философа с представлениями о циклическом обновлении Вселенной. Таким образом, данные представления приобрели у Гераклита национальную окрашенность, характеризуемую все еще своеобразным пониманием «огненного хаоса» как игры, «очень глубокой и замысловатой»42. Эта игра «мирового хаоса» с самим собою есть нечто «совершенно природное и естественное, а не есть результат космического грехопадения»43. Таким образом, фрагмент 66 обусловлен как античным натурализмом, так и иноземными воззрениями о суде и конце света.
Представление о Вселенной44 как о гармоничном целом, как о порядке принадлежит пифагорейцам, которые также, согласно Целлеру, разрабатывали теорию вечного возвращения, или Великого Года. В то же время космогонические и космологические учения пифагорейцев во многом отличаются от представлений ионийцев. Пифагорейцы верили, что однажды созданный космос, по всей вероятности, «никогда не мог бы быть уничтожен»45. Учение о Вечном Возвращении имеет свои специфические особенности у пифагорейцев. Целлер, анализируя свидетельства Ев-дема, переданные Симпликием (РИув. 732. 26 &. 88 ^ЪЬгН), приходит к выводу, что существует различие между просто повторением как оно есть, вроде смен времен года, и «повторением фактических индивидуальных событий, т.е. таким повторением, при котором, как отмечает Порфирий, в абсолютном смысле ничего нового не происходит46. С этой идеей тесно сопряжены у пифагорейцев проблема метемпсихоза и понятие «время», впервые выдвинутое пифагорейцами. Дни, ночи, месяцы и годы «в глазах греков» заслужили имя «сЬгопов» (время), «которое невозможно было бы представить без упорядоченных и повторяющихся движений солнца, луны и звезд»47. По истечении космического цикла, когда небесные тела вновь вступают «в однородное соотношение друг с другом, чтобы начать новый круг, души усопших, под влиянием всего неба, в силу сочетания всех сил небесных, вновь возвращаются к жизни»48. Таким образом, неразрушимость и вечность космоса (мирового порядка) соединены у пифагорейцев с идеей Вечного Возвращения. Следовательно, речи о мировых катастрофах не может идти в данном случае. Только лишь, согласно мнению философов, в учении Филолая могла идти речь о гибели космоса 49. Более нигде упоминания о гибели космоса мы не находим.
Платон в «Тимее» (39ё), самом «пифагорейском» из своих диалогов, упоминает о Великом Годе: «Однако же возможно усмотреть, что полное число времени полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке, соотносясь с мерой единообразного бегущего круга тождественного... дабы космос уподобился совершенному и умопостигаемому существу»50. Данное представление приписывалось в более поздние времена Филолаю. Согласно свидетельству Цензорина, «год пифагорейца Филолая составлял 59 лет; в нем 21 вставной месяц»51. Но, как отмечает Гатри52, год, описанный у Платона, вовсе не является филолаевским: «Великий Год, о котором говорит Платон, состоял из 10 000 лет, будучи вычислен древними астрономами». В то же время в «Тимее» Платон рассуждает над проблемой мировых катастроф и их неизбежности (22Ь—ё) вследствие того, что
космос является живым существом, в некотором смысле похожим на человека. Следовательно, Платон упоминает и о мировом годе и мировых катастрофах. Так что космос Платона «страшнее, трезвее и проще распространенных причудливых представлений о нем»53. Платон рассуждает также о гибели Атлантиды54 в «Тимее», которая, как известно, была разрушена вследствие потопа (23b—e). При этом в «Тимее» взаимозависимость человеческих поступков и функционирование космоса проглядываются лишь косвенно. В данном случае в большей степени имеют место представления о фатализме, нежели о какой бы то ни было вине человечества, приведшей к мировой катастрофе.
Возвращаясь к ионийской философии, необходимо также упомянуть о Ксенофане, который был известен античному миру как рапсод (свидетельство Диогена Лаэрция)55. Также он писал «элегии и ямбы против Гомера и Гесиода, бичуя сказанное ими о богах»56. Ксенофана также характеризуют и как «религиозного реформатора»57. Ксенофан выстраивает свою «позитивную», или «конструктивную» теологию, основанную на свидетельствах в пользу существования единого божества. Аристотель, говоря о Ксенофане, подчеркивает, что Ксенофан, воззревши на Небо (apoblepein eis) в его целостности, говорит, что единое есть бог (eis ton holon apoblepsas to en einai faesi ton theon) (Метафизика, 986b 25)58. «Ouranos» здесь употребляется в смысле «Вселенная», а не просто «Небо»59. В таком же контексте ouranos употребляется и в платоновском «Тимее» (28с). Следовательно, Небо было не просто оболочкой, а самим мирозданием, единым и божественным.
Космогонические и космологические представления Ксено-фана достаточно интересны по своему содержанию. Аристотель и Симпликий сообщают о положении Земли по Ксенофану: верхний предел соприкасается с воздухом, нижнего же предела нет: нижней своей частью «она уходит корнями в бесконечность»60. Вслед за Кирком и Рейвеном Г.В. Драч61 отмечает, что в данном случае Ксенофан повторяет Гесиода, согласно которому Тартар находится так же глубоко под Землей, как Небо над Землей (Теог., 720). Как сообщает Симпликий62, «одно начало (и причем ни конечное, ни бесконечное, ни движущееся, ни неподвижное) или всеединство сущего принимал Ксенофан».
Если говорить о катастрофах, то у Ксенофана они носят специфический характер. Обращаясь к свидетельствам, можно сделать вывод о том, что Ксенофан верил в периодические погружения земли в воду и наоборот. В космогонии Анаксиманд-ра мы видели, что циклические изменения, происходящие вследствие «насильственных» взаимоотношений элементов, приводят к разрушению космоса. Вероятно, Ксенофан обращался к своему
предшественнику, но если Анаксимандр, так же как и Гераклит, говорит о неподражаемости космоса и его разрушении, то Ксено-фан «описывает только лишь тот циклический процесс, который происходит в пределах Земли», в пределах планеты, которая в свою очередь, по Ксенофану, «никогда не будет разрушена»63. Этот циклический процесс не подчинен каким-либо этическим принципам, как у Анаксимандра и Гераклита. В то же время Ксенофан говорит о божественности мироздания. «Все является сознанием, ощущением, мышлением; и все материально»64.
В некотором смысле преемником Ксенофана можно назвать Эмпедокла. «Учение Эмпедокла носит несколько эклектический характер, но представляет из себя чрезвычайно оригинальную попытку примирения и объединения начал ионийской и элейской школ»65. В основе космологического учения Эмпедокла лежит представление о четырех элементах и о двух космических силах, которые попеременно правят миром, — о Любви и Вражде. Среди элементов Эмпедокл особенно выделяет эфир, приравнивая его к огню. В то же время элементы Эмпедокла не равноправны между собой. Согласно трактовке Аристотеля66, четыре элемента сводятся к двум космоопределяющим началам — огню и земле, при этом происходит борьба между «верхом» — «жизнетворным и благим огнем» и «низом» — косной и злотворной землей с прилегающим к ней пространством»67. При этом путь вверх — путь к Единству и вообще к Единому, тогда как путь вниз — это путь к множественности и к распаду. «Двоякое скажу: то Одно вырастает, чтобы быть единственным, из многого, то снова распадается, чтобы быть многим из Одного...»68 Это Одно есть состояние невозмутимой Любви, или даже Блага, когда Любовь не раздираема никакими внутренними движениями. В то же время Ипполит (А31)69 сравнивает учение Эмпедокла с учением стоиков о мировом пожаре, уподобляя состояние Любви «тонкому духоподобному огню»70. Когда же в Сфайрос вторгается Ненависть, тогда «единство бога превращается в многообразие мира»71. При этом перед нами опять-таки предстает картина цикличности мироздания, но в данном случае сопряженная с жизнью самого человечества, с его историей. О. Брайен, например, разделяет эту точку зрения, говоря о том, что во фрагменте 17, переданном Симпликием, Эмпедокл «описывает чередующиеся миры возрастающей Любви и возрастающей Ненависти»72. Из циклического характера космологии Эмпедокла следует, что мир, в котором мы живем, возникает дважды в течение одного цикла. Таким образом, речь идет об одном космосе «в его двух взаимообразных генетических перспективах»73. Когда в Сфайрос проникает Вражда, тогда «весь огонь, который содержится в Сфайросе, сходится воедино и становится Одним»74. В то же время, когда
все элементы собраны вместе опять Любовью, Вражда как «причина различия», в результате разрушающая Сферу, «на самом деле дает всему рождение»75, но в то же время космос уже «не есть преодоление Хаоса»76; он есть деградация божества, «падение его до Хаоса»77. В процессе «инволюции», т.е. при возрастании Вражды, «людской род выходит наверх из чрева Земли, в которой он был скрыт, как в Ночи» (3, 191). В то же время в процессе созидания Любовью, которая здесь превращается в онтологический принцип, разбросанные в Хаосе части целостности собираются воедино (В17). Таким образом, созидаются обычные живые организмы, включая человека. О. Брайан78, обосновывая идею цикличности у Эмпедокла, констатирует, что чередование периодов Любви и Распри изображается в мифе, в платоновском диалоге «Политик» (269с—275а). В этом мифе Платон говорит о некоем золотом веке, когда «бог сам пестовал» людей, управляя движением Вселенной. Платон противопоставляет это время тому периоду, когда все «земнорожденное племя потерпело уничтожение»79, после того как каждая душа проделала все порождения. Следовательно, возможно, что и здесь Платон подразумевает Великий Год. Проводя аналогию между Платоном и Эмпедоклом, следует иметь в виду, что Платон все же опирался на то, что космос наделен телесностью и вследствие этого может предпринять движение, приводящее к катастрофе. Причем здесь человек и космос взаимозависимы. Бибихин80 отмечает, что «космос повернулся по той причине», что среди людей стали совершаться невероятные преступления (миф об Атрее и Фиесте). «От ужаса космос остановился»81 и стал вращаться в ином направлении. Сходство с «Тимеем», по мнению Дортера82, заключается в том, что в «Политике» «иррациональность космоса продиктована его телесной природой», сопряженной с божественной частью, тогда как эмпедокловская космология еще не подразумевала разделение мира на умопостигаемую и идеальную реальность.
Мы рассмотрели теории мировых катастроф у досократиков и Платона. Вышеизложенные учения свидетельствуют о том, что древнегреческие философы отводили большую роль представлениям о зарождении и гибели мироздания. У Анаксимандра и Ксенофана они носят более естественный характер. Однако у Анаксимандра все же присутствуют идеи фатализма и трагичности, обусловливающие существование Вселенной и человека. В более развитой форме мы встречаем данные идеи у Гераклита, у которого представления о судьбе и обреченности всего живого носят наиболее отчетливый характер. При этом у него можно зафиксировать мысли о цикличности мироздания, объединенные с идеей мирового пожара, катастрофы, уничтожающей все живое. Данные представления наиболее подробно изложены у Эмпедокла
и Платона, причем у Эмпедокла учение о мировых катастрофах полностью обращено к человечеству, его жизни и истории. Наиболее полно идея о взаимосвязи космоса и человека разработана у Платона. В платоновских диалогах «Тимей» и «Политик» присутствует пифагорейское учение о Великом Годе, объединенное с идеей мировых катастроф. У Платона само человечество повинно в периодически происходящих мировых катастрофах. Однако необходимо отметить, что в данном случае все живое также подчиняется судьбе. Таким образом, мировые катастрофы, описанные у досократиков и Платона, в основном призваны служить предостережением самому человечеству, способному результатами своей деятельности разрушить гармонию миропорядка.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Лебедев А.В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С.120 (далее - ФРГФ).
2 Там же. С. 118.
2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1969. С. 270.
4 ФРГФ. С. 118.
5 Guthrie W. A History of Greek philosophy. // The earlier Presocratics and the Pythagoreans. 1962. Vol. 1 Р. 78.
67 ФРГФ. С. 121.
7 Там же.
8 Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. Ростов-на-Дону, 2001. С. 20.
910 ФРГФ. С. 126.
10 См.: Драч Г.В. Указ. соч.
11 Там же.
12 Burnet J. Early Greek philosophy. L., 1962. P. 62.
12 У. Гатри отмечает, что попеременная победа горячего и холодного привела бы к дисгармонии в устройстве мира. Фр. Корнфорд связывает эту возможность с архаической идеей «великого лета» и «великой зимы». Однажды наш мир будет разрушен огнем, а следующий уничтожен потопом. Анаксимандр мог, конечно, подразумевать это, но данное положение сложно связать с идеей возвращение мира в «беспредельное». Сложно представить, как Горячее (огонь), однажды получив победу, уступит ее. Космос зародился в условиях равного положения, а не главенства одной из противоположностей. Именно поэтому Анаксимандр выдвинул идею «беспредельного» как первоначала, а не воды или чего-то еще (Guthrie W. Op. cit. Р. 101).
14 Ibid. P. 107.
14 ФРГФ. С. 122.
16 См.: Драч Г.В. Указ. соч.
18 ФРГФ. С. 124.
18 Отождествлять учение Левкиппа, Демокрита, а также впоследствии Эпикура о бесконечном количестве миров с учением Анаксимандра было бы некорректно, потому что само космологическое учение Анакси-мандра было в корне своем мифологично. Таким образом, сравнивать
учения об атомизме, разработанные в эпоху развитой Античности, с учением Анаксимандра представляется нецелесообразным.
19 Антонов K.M. Религиозное обращение в античной философии // Религиоведение. 2006. № 1. С. 105-106.
20 Виллер Э.А. Учение о Едином в Античности и Средневековье: Антология текстов. М., 2002. С. 34.
21 ФРГФ. С. 197.
22 См.: Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран. М., 2007; Hultgardt A. Forms and Origin of Iranian Apocalipticism. 1979.
23 См.: Вольф М.Н. Указ. соч. С. 108; Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. М., 1994. С. 30-39.
24 Вольф М.Н. Указ. соч. С. 167.
25 Burnet J. Op. cit. P. 178.
26 Ibid.
27 Wiggins D. Flux, Fire and material persistense. Language and Logos. Studies in ancient greek philosophy pres. to G.E.L. Owen. L., 1982. P. 4—6.
28 См.: Виллер Э.А. Указ. соч. С. 37.
29 Wiggins D. Op. cit. Р. 6.
30 Ibid.
31 Guthrie W. Op. cit. Р. 437.
32 Ibid. Р. 456.
33 Необходимо отметить, что Гераклит стал использовать слово «космос» в смысле миропорядка, но в то же время самым первым его стал употреблять Пифагор, согласно Плациту, или Парменид, согласно Теофрасту (Liddel, Scott. A Greek-English Lexicon. L., 1925—1936. Р. 985).
34 Kirk G. Heraclitus. The cosmic fragments. L., 1962. P. 317.
35 ФРГФ. С. 217.
36 Guthrie W. Op. cit. Р. 455.
37 Анализируя фрагмент 66 (ДК), Рейнгардт, например, пришел к выводу, что он является позднейшим добавлением Ипполита. Эту точку зрения поддерживает также и Кирк. А.Ф. Лосев подчеркивает, что вслед за Рейнгардтом следует усомниться в учении Гераклита о «воспламенении» и «знаменитый мировой пожар уже не интерпретировать так гностически, как это до сих пор делалось на основании учения раннего христианского полемиста, стоика и некритического философа Ипполита, откуда Дильс позаимствовал не меньше шестой части своих Гераклито-вых фрагментов» (Лосев А.Ф. История античной эстетики). Вернет (EGP) отмечает, что христианские апологеты также были «поглощены» идеей конечного воспламенения и потому «воспроизводили точку зрения стоиков». Гатри (Guthrie W. Op. cit.), обращаясь к фр. 66, говорил о том, что язык, стиль Гераклита метафоричны, и если Гераклит написал это, то он только имел в виду и подчеркивал главенство огня и ту истину, что однажды все должно стать огнем, чтобы «подчеркнуть нечистоплотность (нечестивость) других частей материи». Аристотель свидетельствует о Гераклите следующее: «Гераклит говорил, что все вещи некогда становятся огнем» (ФРГФ. С. 218). Однако, по мнению Гатри, Аристотелю не нужна была эта идея «экпиросиса» для трактовки учения Гераклита.
38 См.: Целлер Э. Очерк истории античной философии / Пер. с нем. 1886.
39 ФРГФ. С. 228-229.
40 Вольф М.Н. Указ. соч. С. 168.
41 Зороастрийские тексты. М., 1997. С. 90.
42 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 393.
43 Там же.
44 Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschilichen Entwicklung. 1. Berlin, 1876.
45 Guthrie W Op. cit. Р. 281.
46 Ibid.
47 Ibid.
48 Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. С. 280.
49 По Филолаю, гибель космоса бывает двоякой; в одном случае — от того, что с неба хлынет огонь, в другом — от лунной воды, которая выливается в результате переворачивания светила. И их (?) испарения служат пищей космосу (ФРГФ. С. 439).
50 Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 442.
51 ФРГФ. С. 439.
52 Guthrie W. Op. cit. P. 282.
53 Бибихин В.В. «Политик» Платона и проблема Правды // Историко-философский ежегодник. М., 2001. С. 6.
54 Гибель Атлантиды имела место быть 9 000 лет до того момента, когда Солон услышал о ней (Guthrie W. Op. cit. P. 248).
55 ФРГФ. С. 157.
56 Там же.
57 Cherniss H. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1. P. 17.
58 ФРГФ. С. 180; см. также: Драч Т.В. Указ. соч.
59 Guthrie W Op. cit. Р. 380.
60 ФРГФ. С. 157.
61 Kirk G, Raven J. The Presocratic philosophers. L., 1983. P. 175—176. Драч Г.В. Указ. соч.
62 ФРГФ. С. 173.
63 Guthrie W. Op. cit. Р. 389.
64 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 354.
65 Трубецкой C.H. Указ. соч. С. 290.
66 ФРГФ. С. 345.
67 Сёмушкин А.В. Эмпедокл. М., 1985. С. 91—92.
68 ФРГФ. С. 344. 70 Там же. С. 360.
70 Сёмушкин А.В. Указ. соч. С. 83.
71 Там же.
72 O'Brien D.O. Empedocles cosmic cycle. A reconstruction from the fragments and secondary sources. L., 1969. Р. 164.
73 Сёмушкин А.В. Указ. соч. С. 112.
74 Burnet J. Op. cit. P. 35.
75 Ibid.
76 Сёмушкин А.В. Указ. соч. С. 116.
77 Там же.
78 O'Brien D.O. Op. cit. P. 171.
79 Платон. Законы. Политик. М., 1999. С. 21-22.
80 См.: Бибихин В.В. Указ. соч. С. 6.
81 Там же.
82 Dorter K. Form and good in Plato's Eleatic dialogues: The Parmenides, Thaetetus, Sophist and Statesman. California, 1994. P. 192.
4 ВМУ, философия, № 6
