CC BY
43
В. А. Рабош
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОФОРМЛЕНИЕ ИДЕИ УСТОЙЧИВОГО РАЗВИТИЯ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ
Распространение христианства с его четко выраженной идеей линейного времени стимулировало выход за пределы античного мировоззрения с его парадигмой циклического развития. Соответствующие мировоззренческие установки сделали возможным формирование в эпоху Нового времени идеи направленного и необратимого развития, реализуемой в представлениях об общественном прогрессе. Данные концептуальные подвижки были связаны с формированием соответствующих философско-методологических и естественно-научных предпосылок.
Наука XVI-XVII вв. формулирует универсальную идею мира как системы движений. Г алилей разрабатывает новую базу для физики — математику, которая включает в себя движение1. В XVII столетии механицизм уже построил теоретическую модель основных сфер знания, включая медицину и физиологию. Также имело место разнообразное по своим формам стремление к математизации эмпирически познаваемого. Оно определяло горизонт исследования и выражалось в построении науки, которая в своей наиболее общей форме есть mathesis universalis. При этом следует иметь в виду, что суть новоевропейской науки и свойственной ей метафизики вовсе не в стремлении математизировать природу и постигать ее как сам по себе функционирующий механизм. Суть ее, скорее, в том, чтобы осмысливать отношения между вещами с точки зрения порядка и измерения. Какими бы ни были различия между разного рода вещами, они в любом случае могли быть измерены. А проблему меры всегда можно свести к проблеме порядка. В перспективе (правда, достаточно отдаленной) новое видение возможностей построения теоретической модели движения открывало широкие горизонты также и для идеи устойчивого развития.
Так, Ньютон вносит значительный вклад в осмысление идеи движения как самодвижения, дополнив такое понимание движения введением понятий силы, «активных начал» и связав представления об абсолютном пространстве и времени с фундаментальными понятиями механики Галилея2. В классической, ньютоновской картине мира направления изменения того или иного явления можно было вычислить с определенной точностью, если знать, какие начальные условия ему заданы. В то же время в ньютоновской модели Вселенной, в его космологической теории движения учет и исследование устойчивости малых возмущений позволяют предсказывать пространственные параметры «неопределенностей-галактик» и время их становления из совершенно изотропного начального состояния вещества, что созвучно синергетическим идеям самоорганизации, описывающим образование пространственно-временного порядка из недифференцированного, гомогенного состояния среды.
Новоевропейская радикализация представлений о движущемся объекте вплоть до введения понятия неделимого объекта приводит к возрождению, своего рода реваншу атомистической модели Демокрита и Эпикура, которая долго оставалась в тени более востребованной континуалистской концепции Аристотеля. Эта модель идеально сочетается
© В. А. Рабош, 2008
с убеждением в том, что все природные (а с некоторыми оговорками и социальные) явления полностью подчинены механическим законам. В результате происходит «фундаментальное для науки и механицизма (как философско-методологического воззрения) выдвижение на первый план механических процессов, превращение природы в своего рода гигантский механизм, который „устраивает“ и „настраивает“ Бог»3. В итоге движение отождествляется с механическим перемещением (местным движением), происходящим под влиянием внешнего толчка4.
Эпоху Нового времени в целом можно определить как «период эксперимента» и начало разложения целого на части, в результате чего происходит обращение к проблемам движения в конкретных системах, что дает в перспективе возможность объяснения движения из самой материи, хотя непосредственно в Новое время источник и механизмы движения искали вне движущегося тела.
Общепризнанной является точка зрения, согласно которой новоевропейская философия сосредоточила свое внимание на проблеме исследования явлений мира в их многоразличии (предельное выражение которого как раз и задавал атомизм), на вопросах, относящихся к частным сторонам познания. Классически ясное выражение такой трактовки мы находим в известном высказывании Ф. Энгельса: «Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов природы на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразным анатомическим формам — все это было основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с тем и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи, а в силу этого — не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми»5. Получалось, что для метафизического мышления в реальном времени идея развития не была актуальной.
Вместе с тем нельзя отрицать того, что проблема единства бытия (и мышления) была одним из принципиально важных вопросов метафизики Нового времени. Да и установка новоевропейской науки на соединение «вечного» и умозрительного (числа) с изменчивым и чувственно воспринимаемым (движением вещей) ставит задачу более глубокого теоретического осмысления отношения разума и чувства, мышления и бытия. В итоге проблема единства мышления и бытия как всеобщего единства осмысляется на принципиально более высоком уровне, чем в эпохи античности и средневековья. И, наверное, впервые она столь очевидно связывается с решением прикладных вопросов разработки методологии научного познания движения и — в перспективе — развития. Это требование конкретизации представлений о природе всеобщего единства бытия и мышления актуализировало задачу теоретического анализа развития всеобщего, которая не была решена мыслителями античности.
Наиболее точно проблема всеобщего единства бытия и мышления ставится в работах Декарта как проблема отношения двух субстанций — мыслящей и протяженной и решается на максимально возможном для философии того времени уровне.
Развитие содержания, имманентно заложенного в “cogito, sum”, по мысли Декарта, должно привести к объективному тождеству мышления и бытия — к идее Бога, который выступает «гарантом» всеобщего единства. При этом субъективный и объективный принципы единства не противоречат друг другу, а внутренне глубоко взаимосвязаны. Поскольку Декарт еще не может раскрыть конкретности этой взаимосвязи, а лишь
указывает на нее, то и развитие высшего единства от субъективности к объективности, от чистого мышления к единству мышления и протяженности только постулируется. (Хотя, нужно заметить, постулируется уже в форме научной философской теории, без привлечения мифотворчества). Декарт впервые в истории философии обосновывает мысль о том, что всеобщее высшее единство — предмет философии — само должно развиваться и лишь в этом случае можно объяснить развитие его частных модусов.
Однако поскольку развитие всеобщего Декартом всего лишь постулируется, постольку и создание конкретной модели развития мира в его многообразии представляется на данном этапе невыполнимой задачей. В конечном итоге сам Бог оказывается у Декарта неизменяющейся сущностью. Из неизменности божественного существа Декарт выводит закон постоянства количества движения в мире: если в одной части материи оно увеличивается, то в другой должно настолько же уменьшаться. Из неизменности Бога следует и то, что все изменения в телесной, протяженной субстанции происходят по постоянным, неизменяющимся правилам, которые Декарт называет законами природы6.
Поэтому неудивительно, что идеи развития мира, выдвинутые Декартом в работе «Мир, или Трактат о свете», от публикации которой он сам отказался, остались всего лишь гипотезой. Декарт постулирует идею развития Земли и Солнечной системы. Их становление происходит во времени в процессе центробежных вихревых движений, в которые складывалось движение частиц материи, возникающее в результате перемены их местами. Первичное хаотическое движение материи упорядочивается в соответствии с законами механики. В процессе движения наиболее дробные и изменчивые частицы, которые Декарт называл частицами первого рода, или частицами огня, образовали Солнце и звезды; мелкие, шарообразные и подвижные частицы, названные им вторым элементом, или воздухом, образовали небо; наконец, наиболее крупные, малоподвижные и легкосцепляющиеся друг с другом частицы, именовавшиеся Картезием третьим элементом, или землей, образовали вещество как Земли, так и других планет7. Описывая общий ход своих мыслей, Декарт писал: «Я показал, каким образом наибольшая часть материи этого хаоса вследствие этих законов должна была расположиться определенным образом, который делает ее подобной нашим небесам: как некоторые из этих частей должны были образовать Землю, некоторые — планеты и кометы, а другие — Солнце и неподвижные звезды... Далее я показал, как горы, моря, источники и реки могли образоваться естественным путем, металлы появиться в рудниках, растения произрасти на полях.»8. Однако космогоническая гипотеза Декарта не была непосредственно связана с высшим принципом его философии, а потому оставалась в определенной степени внешним элементом его научной системы.
Стремясь придать картезианскому учению последовательность и завершенность, Б. Спиноза вполне логично исключает принцип развития из определений единой субстанции, ее атрибутов и модусов. Атрибут, согласно Спинозе, представляет собой ограничение или определение субстанции, но Спиноза не показывает, как субстанция переходит в такую определенность, поскольку отрицание и ограничение отличны от сущности субстанции. Следовательно, такое ограничение и определение должно привноситься в субстанцию извне, что лишает ее движения и самопознания9.
В отношении модусов субстанции Спиноза развивает учение о движении и самодвижении, связывая его вслед за Аристотелем с учением о причинах. Разделение причин на причины, находящихся в самих вещах, и на причины, находящиеся вне вещей, Аристотель обосновывает в «Метафизике»10. Спиноза также говорит, что причина любой
вещи должна или заключаться в самой сущности и определении существующей вещи или находиться вне ее. В своем учении о самодвижении Спиноза опровергает понятие перводвигателя, которое подразумевает существование двух субстанций, одна из которых отлична от природы. Однако природа — это субстанция, к сущности которой принадлежат все атрибуты, в том числе и движение, покой. Движение и покой — это то, из чего состоит атрибут протяжения, т. е. в этом опровержении Спиноза еще раз подтверждает, что протяжение есть атрибут субстанции11.
Проблема взаимодействия двух атрибутов субстанции трансформируется у Спинозы в проблему взаимодействия души и тела, идеи и вещи, в рамках которой и конкретизируется концепция движения. Значение активности тел, выраженной в наблюдаемых состояниях, определяется первой леммой, первой и второй аксиомами «физики» Спинозы: тела различаются не по атрибуту субстанции, а только по движению и покою, скорости и медленности. Таким образом, в определенной степени изменения состояний касаются не природы тел, а природы самого движения, поэтому исследуется не позиция отдельного субъекта, наблюдающего движение, а само движение. Движение не предвосхищается интеллектом, который в противном случае создавал бы «проект» движения, подобный картезианскому, поскольку существует множество движений, «о которых не знает душа». Движение непознаваемо до конца для рассудка, поскольку роды и виды, образуемые им, не объясняют весь порядок движения. Движение в отношении присущности его всем телам может быть определено как «общее» телам, утверждает Спиноза.
В исследовании «общности» движения Спиноза впервые обозначает замысел исследования природы исходя из самой природы, понимая свободу как имманентную природе. Относительно сущности тел, т. е. «физики», основанной на чистой активности и актуальности, свобода обозначает понимание свободного действия как наименее зависимого от причины находящейся вне самого единичного тела. Таким образом, стремление вещи сохранить и сделать свое существование наиболее актуальным (активным), определяется свободой как самообоснованием и самопричинением. Однако те состояния движения, в которых тело стремится «актуализировать» свое существование, т. е. быть их свободной причиной, необходимо включают действия другого тела или другой конечной причины, сущность которой телу неизвестна и которая в качестве конечной причины не может быть изъята из отношения единичных причин.
В философии Спинозы метафизический метод мышления, который не знает действительного развития, воплотился, пожалуй, в своих наиболее законченных, классически отчетливых формах. Не было случайным и отрицание Спинозой принципа свободы воли, чем окончательно закреплялся отказ от возможности развития идеи самодвижения. Согласно Спинозе, Бог с необходимостью творит мир таким, каким он существует, и свобода оказывается не более чем осознанной необходимостью. В такую систему интеллектуальных координат никак не может вписаться и идея многовариантности развития12.
Г. В. Лейбниц стремится преодолеть крайний объективизм Спинозы в определении всеобщего. В итоге единая субстанция разворачивается у него в бесконечное многообразие субъективных субстанций — созерцающих монад. «Каждая монада обладает способностью к активному действию, неким изначальным „стремлением“. Перенесение способности монады к активному действию на мир в целом (в соответствии с принципом универсальной связи всего со всем) должно привести к постулированию идеи творческий силы мироздания и в конечном счете — к идее его развития, эволюции. «Как убежден Лейбниц, при сотворении природы Бог наделил ее внутренней способностью к действию,
активностью, которую Лейбниц называет силой, или стремлением. Вещи — не призраки единой, пребывающей субстанции, как это получается, в конечном счете, у последователей Декарта — Спинозы и Мальбранша, а обладающие известной самостоятельностью центры сил. Всему природному присуща некоторая внутренняя сила, и в этом Лейбниц видит отличие природы от мертвого механизма»13. Эволюционизм Лейбница, таким образом, тесно связан с его континуализмом, представлением о том, что природа никогда не делает скачков. Континуализм и эволюционизм прямо вытекают из одних и тех же философских посылок и в равной мере направлены на решение естественно-научных проблем своей эпохи.
Учение Лейбница разрабатывалось как философская основа метода дифференциального исчисления, позволившего создавать математические модели движения и тем самым решить одну из основных научных задач Нового времени. В то же время оно оправданно претендовало на философское осмысление открытий в биологии XVII в., вплотную подводивших к идее эволюции живой природы.
Здесь речь идет прежде всего об открытии А. Левенгуком простейших организмов и сперматозоидов, об открытии Р. Гуком клеточного строения растительных тканей, о разработке теории развития зародыша Я. Сваммердамом. Эти открытия послужили толчком к развитию моделей образования сложных органических агрегатов из простейших клеток и к созданию теории преформизма Лейбница14. Согласно его установкам, высшее не может быть обусловлено низшим, живое — механическим соединением. По Лейбницу, жизнь может развиваться только из жизни, и всякий первоэлемент живого изначально является живым. Поэтому монады — это своего рода души, обладающие хотя бы минимальной способностью к восприятию и действию.
По итогам своих минералогических и геологических исследований Лейбниц пришел также к идее эволюции и возникновения во времени планеты Земля. Эту идею он изложил и попытался научно обосновать в своей книге «Протогея», которую рассматривал как введение в проектируемый более обширный труд об эволюции природы и человечества15. Эволюцию он стремился интерпретировать чисто рационалистически, обосновывая естественными причинами, исключающими божественное вмешательство: «Движение небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей (имеется в виду первоначальное возникновение в акте божественного творения — В. Р.), не содержит ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных — это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из нее вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим»16. Вместе с тем из контекста очевидно, что это положение Лейбниц связывает прежде всего с идеей преформизма. Появление нового, по сути, возможно лишь один раз в акте божественного творения, за которым следует лишь постоянное воспроизводство одной и той же сущности.
Важное значение для формирования идеи развития в природе имела также теория непрерывности, разработанная Лейбницем на основе уже упоминавшегося принципа континуализма применительно к пониманию индивидуального развития, а также развития всего рода живых существ. «Согласно этой идее, вся природа есть непрерывная лестница существ, низшие ступени которой занимают наименее развитые — неорганические существа (по Лейбницу, они тоже — существа, ибо природа везде полна жизни — В. Р), промежуточные ступени — бесчисленное множество переходных форм — от неорганических к простейшим одноклеточным организмам, от них к растениям, далее — к примитивным животным, от них — ко все боле сложным и, наконец, — к человеку. Этот единый ряд, члены которого располагаются в порядке возрастания уровня развития, нигде не должен иметь перерыва:
все его члены имеют между собой непрерывную связь, которую только нужно раскрыть, ибо она не всегда непосредственно явлена человеку»17.
Философия Лейбница представляет собой итог эволюции новоевропейских представлений о природе развития и значительный прорыв в применении метафизического способа мышления своего времени. Принципиально важным является осознание необходимости разработки идеи развития в единстве всеобщего и единичного с учетом принципа универсальной связи монад и идеи саморазвития. В идее сочетания комплекса монад и его эволюционного усложнения не без основания можно увидеть зачатки теории систем. Установка на то, что высшие ступени развития не могут порождаться из низших, усложняет эволюционную теорию. Однако сохраняющийся метафизический подход не позволил Лейбницу, как и другим ученым Нового времени, найти «формулу» сочетания прерывности и непрерывности в развитии, соотношения в эволюции постепенности и диалектического скачка. В итоге компромиссная модель преформизма, конечно, не объясняла действительной сущности развития и не могла раскрыть основания появления и закрепления нового.
Монадология — основа учения Лейбница о душе, о жизни. В нем первоэлементы философского эволюционизма оказываются тесно связанными с системными представлениями о живом. И именно здесь Лейбниц прежде всего закладывает основы современной теории системности и системного познания развивающихся явлений. Это особенно важно в свете рассматриваемой проблемы, поскольку «принцип глобального эволюционизма объединяет в единое целое идеи системного и эволюционного подходов»18.
Итак, в философии Лейбница присутствуют все основные элементы системности и развития19. В монадологии содержится дальнейшая постановка проблемы самодвижения, объективной роли случайности, что способствовало диалектическому осмыслению сущности самодвижения. В философии Лейбница зарождаются идеи синхронизации, согласованности, когерентности. Предзаданность эволюции обеспечивала поступательность развития и сама по себе была гарантом сохранения достигнутых результатов. Однако теория развития находится у Лейбница как бы в «разобранном» виде. Эволюционизм по схеме преформизма, по сути, отрицает развитие. Развитие для Лейбница — это нечто вроде «приращения».
Таким образом, с определенными допущениями можно уже говорить о том, что был сделан первый шаг в разработке идеи устойчивого развития в философии и науке Нового времени.
1 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987. С. 10.
2 Рыжков А. И. Философский анализ теории самоорганизации: наука классическая и постклассическая. Саратов, 2005. С. 5-6; Ср.: Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 302.
3 История философии: Запад-Россия-Восток: В 2 кн. М., 1996. Кн. 2. Философия Х^ХК вв. / Под. ред. проф. Н. В. Мотрошиловой. С. 126.
4 См.: Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск, 1993. С. 20-29.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 20-21.
6 Семенюк Э. П. Философско-методологические основы естествознания в учении Декарта // Двенадцатые республиканские чтения: «Великие преобразователи естествознания: Декарт и Лейбниц». М., 1996. С. 5-6.
7 Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII вв. М., 2003. С. 241.
8 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 292.
9 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 т. СПб., 1994. Т. 3. С. 347, 371.
10 Аристотель. Метафизика. XII, 4, 22-23.
11 Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 89-90.
12 Концепции самоорганизации: становление нового образа научного мышления. М., 1994. С. 100.
13 Гайденко П. П. Указ. соч. С. 329.
14 См. подробнее: Rutherford D. Leibniz and the rational order of nature. Cambridge, 2001. Р. 24-27.
15 Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 12.
16 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 498.
17 Гайденко П. П. Указ. соч. С. 357-358; Ср.: Mercer Ch. Leibniz’s metaphysics. Cambridge, 2001. Р. 452^59.
18 Попов В. П., Крайнюченко И. В. Глобальный эволюционизм и синергетика ноосферы. Ростов-на-Дону, 2003. С. 15.
19 Чесноков Г. Д. Г. В. Лейбниц и его место в истории философии // Метафизика Г. В. Лейбница: Современные интерпретации. М., 1998. С. 98-99.
