CC BY
35
ПЕРЕВОД И ПЕРЕВОДОВЕДЕНИЕ
УДК 811.163.1
А. Л. Соломоновская
Новосибирский государственный университет ул. Пирогова 2, Новосибирск, 630090, Россия
asolomonovskaya@mail.ru
ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ БАЗИС ПОЗДНЕАНТИЧНЫХ И СРЕДНЕВЕКОВЫХ ВОЗЗРЕНИЙ НА АДЕКВАТНОСТЬ ПЕРЕВОДА И CORPUS AREOPAGITICUM
Конвенциональный (вольный) или неконвенциональный (дословный, буквальный) подходы к переводимому тексту в Античности и Средневековье основывались на теории 9sagi («положенного», т. е. условного) и qrnaei (естественного) соответственно. В первые века христианства эти подходы сосуществовали и при передаче духовной литературы, где и получили христианское идеологическое обоснование в теории «подобных и неподобных подобий» Псевдо-Дионисия Ареопагита. В дальнейшем в области религиозной литературы возобладал дословный перевод. Буквалистский подход (вплоть до поморфемной передачи оригинала) диктовался авторитетом исходного священного текста и стремлением переводчика создать текст, через который «просвечивает» оригинал (избегая таким образом вольных трактовок). В некоторых случаях мотивацией переводчика было также желание привнести в переводящий язык привлекательные для него черты оригинала.
Ключевые слова: Corpus Areopagiticum, теория подобных и неподобных подобий, (не)конвенциональность знака, дословный перевод.
Связь между «вещью» и «звуком» уже в ранней Античности трактовалась различными философами по-разному. Так, Гераклит Эфесский выступал сторонником теории фюсв1, иначе говоря, естественной, природной связи предмета и обозначающего его слова. Развивая эту теорию, Филон Александрийский трактует слово не только как носитель, но и как источник знаний, то, что впоследствии раннехристианские мыслители будут обозначать словом Логос. В противоположность «неконвенциональной» теории сторонники другого греческого философа Демокрита считали, выражаясь современным языком, связь обозначаемого и обозначающего условной (Эесвг), т. е. конвенциональной. Эта полемика отразилась в диалоге Платона «Кратил». Отношение к слову как к «безусловной» или «условной» единице порождает и соответ-
ствующее отношение к переводу - признание естественности связи оболочки слова (понимаемой скорее как внутренняя форма, а не как чисто звуковой комплекс), побуждает переводчика искать как можно более близкий эквивалент исходной лексемы и часто создавать кальки как отдельных слов, так и целых текстов (что, собственно, и порождает дословный перевод и даже помор-фемный), а «конвенциональность» слова позволяет переносить это качество на процесс перевода и развивать конвенциональный подход к переводу.
В переводческой практике со времен глубокой древности сосуществовали два вида перевода - дословный перевод с языка как богов (или Бога), так и представителей власти - их наместников на земле, и вольный перевод в культурном и бытовом общении народов. Фактически то же соотно-
Соломоновская А. Л. Теоретический базис позднеантичных и средневековых воззрений на адекватность перевода и Corpus Areopagiticum // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 3. С. 43-54.
ISSN 1818-7935
Вестник НГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Том 13, выпуск 3 © А. Л. Соломоновская. 2015
шение было перенесено и в область письменного перевода. Как отмечает в работе «Aspects of Translation Technique in Antiquity» Себастьян Брок, в Античности существовало различение литературных текстов (которые скорее пересказывались, чем переводились) и нелитературных (которые требовалось переводить verbum de verbo). Дословная передача оригинала была нормой для переводчиков языческого Рима (само слово interpres - переводчик подразумевало буквальную передачу «чужеземного текста» [Копанев, 1972. С. 123]), хотя уже во времена Цицерона шла ожесточенная полемика между сторонниками дословного перевода и «новаторами», в частности самим Цицероном.
Марка Туллия Цицерона считают «отцом» западной теории перевода, но его также можно считать и своего рода основоположником переводного метода в преподавании иностранных языков. Дело в том, что его рассуждения о переводе касаются не столько перевода как такового (дословный перевод, по крайней мере, пьес и философских сочинений его вполне устраивал, что видно из «De finibus bonorum et malorum»), сколько роли перевода речей самых знаменитых ораторов Греции (например, Демосфена) на латынь как метода обучения аттическому красноречию. В сочинении «De optimo genere oratorum» он утверждает, что, стремясь научиться красноречию у греков, он свободно переводил их выдающихся ораторов. При этом обогащается и словарный состав языка (а многие считали, что латынь гораздо беднее в этом отношении, чем греческий), так как он не только подбирал наиболее подходящие слова, но и создавал новые, по греческому образцу.
В этом же сочинении он подробно комментирует технику своего перевода: «Я переводил их не как (буквальный) переводчик (interpres), а как оратор, сохраняя те же идеи и формы (или обороты) мысли, но на языке, привычном нам. Делая это, я не считал необходимым передавать слово за словом, а сохранял лишь общий стиль и силу языка» 1.
1 «And I did not translate them as an interpreter, but as an orator, keeping the same ideas and the forms, or as one might say, the "figures" of thought, but in language which conforms to our usage. And in so doing, I did not hold it necessary to render word for word, but I preserved the general style and force of the language" [Robinson, 1997.
По мнению Дугласа Робинсона [Robinson, 1997], такой метод вполне укладывается в теорию динамической эквивалентности Ю. Найды. Однако некоторые его высказывания свидетельствуют о том, что он не был принципиальным противником пословного перевода. В том же «De optimo genere oratorum» он пишет и о попытке близко следовать оригиналу (если это не противоречит законам переводящего языка): «если все слова не являются буквальным переводом греческих слов, мы постарались сохранить их класс и тип» 2. Таким образом, полагает он, будет задана норма для желающего научиться аттическому красноречию.
Позднее на ту же бедность латинского языка сетует известный философ, оратор и политический деятель I в. н. э., Сенека, в одном из писем к Луциллию, обосновывая этим фактом возможность сохранять греческие слова в латинских переводах греческих философов (в частности, столь важного как для философии, так и для теологии термина usia [Там же]. Именно так, пословно (где это не нарушало норм переводящего языка), с сохранением части речи и даже числа слов языка оригинала и немалым количеством заимствований будут переводить почти тысячу лет спустя славянские первоучители и их последователи. У Цицерона были на этом пути последователи. Например, оратор и педагог первого века нашей эры Квинтили-ан считает переводы с греческого на латинский и перефразировку оригинальных латинских текстов полезным упражнением в обучении ораторскому искусству, а также впервые вводит классификацию перевода на метафразу (замену каждого слова отдельно) и парафразу (в которой заменяется словосочетание или предложение). Впоследствии эту классификацию расширит Драйден, введя в нее третий элемент - подражание [Robinson, 1997].
Позднее римские авторы в обосновании переводческой «вольности» в отношении менее «серьезной» (по сравнению с философскими сочинениями Платона) литературы пойдут еще дальше. Так, Гораций в «Ис-
P. 9] (пер. с англ. мой. - А. С, пер. с лат. - H. M. Hubbell).
2 «if all the words are not literal translations of the Greek, we have at least tried to keep them within the same class or type» [Robinson, 1997. Р. 10] (пер. с англ. мой. - А. С., пер. с лат. - H. M. Hubbell).
кусстве Поэзии» наставляет будущего поэта обращаться к греческому наследию (в частности к Гомеровскому циклу), но подходить к оригиналу творчески, опуская, например, излишние, не относящиеся собственно к сюжету детали. Таким образом, Гораций распространяет на поэзию ту свободу поэта-переводчика, которую Цицерон считал необходимой в подготовке оратора [Там же].
Плиний Младший «добавляет еще два ингредиента к теории Цицерона» 3. Он рассматривает перевод не как самостоятельную область деятельности, а как учебное упражнение для подготовки будущего оратора (его адресат, некий Фуск Салинатор, в это время интересовался, выражаясь современным языком, «юридическим дискурсом», т. е. выступлениями в суде). Полезным, с точки зрения Плиния Младшего, является перевод не только с греческого на латинский, но и с латинского на греческий, так как такого рода упражнения расширяют словарный запас и помогают глубже проникнуть в суть читаемого. Второе новшество, которое вносит Плиний Младший, -элемент соревновательности он советует своему корреспонденту: разобравшись в идее и структуре оригинала, постараться выразить эту идею лучше, чем сделал это сам автор. Правда, при этом Плиний подчеркивает, что речь идет лишь об учебном упражнении, а не о переводе, предназначенном для публикации в какой-либо форме [Robinson, 1997].
Плиний также считал возможным «разложение» литературного текста на составляющие элементы и их последующую «сборку», в результате которой появится собственное художественное произведение. Такое отношение к оригиналу отразилось много столетий спустяв творчестве деятелей Возрождения, в частности, Чосера и Шекспира, которые создавали свои произведения, используя известные сюжеты. Перевод в рамках этой концепции воспринимался как «воссоздание» текста, как выразился сам Чосер, «вспашкой старого поля, чтобы вырастить новый урожай» (цит. по: [Translators..., 1995. Р. 67]).
Вслед за Горацием и Плинием еще один римский литературный критик Аулус Гел-
3 .. .adds two new ingredients to Cicero's theory [Robinson, 1997. Р. 18] (пер. с англ. мой. - А. С.).
лиус в посланиях разным адресатам также оставил некоторые замечания о переводе, обосновав отступления от оригинала там, где сохранять его было бы нецелесообразно, но и критикуя Вергилия, например, за «выхолащивание» (выражаясь современным языком) образности оригинала [Ibid.].
Принцип выбора техники перевода в зависимости от типа переводимого текста в целом соблюдался, хотя по религиозным соображениям дословному переводу отдавалось предпочтение при передаче на новые языки духовной литературы разного рода -от собственно библейских текстов до сочинений отцов Церкви, включая упомянутый в названии статьи Corpus Areopagiticum.
Традицию «боговдохновенности» священного перевода заложил греческий перевод Ветхого Завета, известный как Септуа-гинта (LXX) или Перевод семидесяти толковников. Греческий перевод Пятикнижия был осуществлен около 285 г. до н. э., по преданию, семьюдесятью двумя иудейскими учеными богословами. Несмотря на то что самое раннее свидетельство (так называемое «Письмо Аристея») прямо указывает на коллективный характер деятельности переводчиков, в дальнейших пересказах этого письма (в частности у Филона Александрийского, его земляка Климента, Епи-фания Кипрского, Блаженного Августина) появилась версия об абсолютно независимой работе переводчиков, никак не сообщавшихся между собой, результатом которой был, тем не менее, идентичный текст, что, с точки зрения упомянутых авторов, подтверждало боговдохновенный характер греческого текста Септуагинты. Несмотря на возражения (и даже насмешки) Святого Иеронима, который также указывал на ошибки перевода, эта легенда продержалась вплоть до эпохи Возрождения [Robinson, 1997].
Поскольку Пятикнижие было одновременно и своего рода юридическим документом - Книгами Закона Моисеева, -и литературным произведением, перед богословами стоял выбор техники перевода, и колебания книжников отразились в непоследовательности перевода. Одно и то же древнееврейское выражение могло передаваться то дословно, то соответствующей греческой идиомой. С другой стороны, некоторые изменения в переводе по сравнению с оригиналом могут объясняться и бо-
лее или менее сознательной установкой переводчиков. Так, как считает М. И. Рижский, к этому времени «иудаизм все более принимал черты универсального этического монотеизма», а потому потребовалась некоторая корректировка «образа» Яхве, первоначально грозного, даже жестокого, и не всегда справедливого Бога Израиля. Поэтому в Септуагинту были введены некоторые книги, которые не входили в канон еврейской Библии, а отдельные высказывания библейских персонажей несколько изменены в соответствии с образом грозного, но справедливого Вседержителя (пример см.: [Рижский, 1978. С. 10]).
Еще до появления собственно письменного перевода Торы во время богослужения на протяжении нескольких веков осуществлялся «синхронный» перевод («таргум») на арамейский, а затем и на койне, для тех иудеев, которые не говорили на древнееврейском. Результатом достаточно долгой практики такого перевода священного текста стал свод требований, разработанных для переводчика Слова Божьего: этот переводчик должен был быть знаком с четырьмя уровнями толкования Торы, с правилами герменевтики или теории истолкования; семь таких правил были установлены во времена книжника Гиллеля, а к концу Талмудического периода, в четвертом веке нашей эры, таких правил было уже тридцать два [Translators..., 1995. Р. 165].
Поскольку Септуагинта была взята на вооружение последователями Иисуса и интерпретировала древние пророчества в соответствии с христианской верой, а также содержала книги, отвергнутые иудейским каноном, «иудейские законоучители предпочли позже создать другой, более близкий к еврейскому тексту перевод Ветхого Завета на греческий язык» [Рижский, 1978. С. 11] Во II в. н. э. Аквилой (в другой транскрипции Акилой) такой перевод был осуществлен. Перевод был дословный, переводчик старался сохранить число и порядок слов древнееврейского оригинала. В том же веке появились еще два перевода Библии - Фео-дотиона (переработанный в сторону большей близости к оригиналу вариант Септуа-гинты) и Симмаха - «перевод... зачастую очень приблизительный», который «местами сбивается на вольный пересказ». Все три переводчика, по мнению А. А. Алексеева, являлись «греками по происхождению и иу-
деями по вероисповеданию» [1999. С. 105]. Тот же автор дает следующую характеристику трем «новым» переводам: «Все три перевода отличаются гораздо большим буквализмом, чем ЬХХ, у перевода Аквилы заметна также крепкая экзегетическая основа, перевод Симмаха обладает стилистическими достоинствами» [Там же].
Таким образом, и в переводах Ветхого Завета можно наблюдать те же тенденции, которые характерны для переводческого искусства античного (а потом и средневекового мира - сосуществование буквального (Аквила), вольного (Симмах) переводов и пословного перевода с определенной идеологической правкой (Септуагинта).
В отличие от иудаизма, который был, если так можно выразиться «этноцентричным» и «герметичным» (отсюда и весьма подозрительное отношение к переводу как к чему-то противоестественному, отраженное в «Письме Аристея», и стремление исправить ставший догматически «нечистым» текст Септуагинты), христианская Благая Весть не знала «ни эллина, ни иудея». Апостолы в первом веке христианства, святые отцы и самые разные миссионеры в последующие века своей целью ставили распространить ее как можно шире, что, естественно, требовало ее перевода (полностью или частично - о чем тоже шли споры) на другие языки. Не уповая на новое чудо Пятидесятницы, апостол Павел в знаменитой четырнадцатой главе Первого Послания к Коринфянам формулирует свое отношение к вопросам перевода: если человек говорит на непонятном остальным присутствующим языке, он обращается к себе и Богу, но мало толку от такого обращения будет для слушателя. Если в конгрегации собрались люди, говорящие на разных языках, необходимо присутствие переводчика (-ов), которые могли бы донести смысл сказанного до всех присутствующих, ибо «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1 Кор. 14: 19) 4. Этот стих цитируется в знаменитом Македонском листке, который атрибутируют одному из первоучителей славянства, и служит обоснованием возможности и даже необходимости перевода Писания на новые языки, в данном случае славянский [Нагаек, 1986].
4 В русском синодальном переводе.
В 383 г. Вульфила закончил перевод Священного Писания на готский язык (так называемая «готская Библия»), над которым он трудился в течение 40 лет. Перевод этот был дословным, часто поморфемным (см. [Сизова, 1988]), хотя переводчик позволил себе такую вольность, как отказ от переложения Книги Царств, считая, что многочисленные описания сражений окажут слишком сильное влияние на и без того воинственных готов [Translators..., 1995. Р. 9].
Переводы отрывков Священного Писания на латынь в том или ином виде известны со II в. «В III в. в латинской письменности появились сборники библейских цитат, которые называются testimonia, до поры они возмещали отсутствие латинской Библии. Переводы Ветхого Завета сделаны с греческого оригинала LXX. За этими текстами закрепилось название Vetus Latina. Именно они, а не Вульгата, цитируются отцами Церкви, писавшими по-латыни» [Алексеев, 1999. С. 116]. В 382 по благословению папы Дамасия Иероним Софроник, «самый знаменитый раннесредневековый писатель» [Копанев, 1972. С. 127], сначала редактирует Четвероевангелие в версии Vetus Latina, а затем, в 386 г. начинает полный перевод Священного Писания на латинский язык.
Переводческие взгляды Иеронима, повлиявшие впоследствии на средневековых переводчиков по всей Европе, изложены им в послании к Паммахию, где он определял свою задачу как перевод «не от слова к слову, а от значения к значению» (цит. по: [Федоров, 1983. С. 25]). И славянин Иоанн экзарх, и этнический грек Максим (Михаил Триволис), и англичане Альфред и Элфрик будут повторять эту формулу фактически дословно. Однако в цитируемом послании Иероним делает важную оговорку: такой подход не распространяется на Священное Писание, «в котором даже порядок слов содержит таинство» (перевод мой.- А. С.), по [Robinson, 1997] 5), хотя приведенные им в том же письме примеры иллюстрируют возможность перевода по смыслу даже в сакральных текстах: «Из всего этого ясно, что Апостолы и Евангелисты в переводе Ветхого Завета искали мыслей, а не слов, и не слишком заботились о порядке и строе
5 «except of course in the case of Holy Scripture, where even the syntax contains a mystery» (translation into English by Paul Carroll) [Robinson, 1997. P. 25].
речей, - только было бы ясно существо мысли» (перевод с латинского Н. Холмогоровой) 6. Не удивительно поэтому, что Соф-роний едко критикует перевод Аквилы за его излишний буквализм и стремление передавать не только слова, но и их этимологию. Иероним также признавал необходимость соблюдать нормы переводящего языка и даже его благозвучность. Ваард и Найда (1986) цитируют (в английском переводе) отрывок из его Послания к Сунне и Фрителле: «По тому же правилу, которое мы положили для перевода, там, где нет вреда смыслу, нужно соблюдать благозвучность и свойства того языка, на который пе-
7
реводим» .
Софроник варьирует свою технику в зависимости от характера переводимого текста. Так, он сам признается, что полное сохранение Божьего откровения принуждало его к дословному переводу. Чем более «светским» был текст, тем свободнее он ощущал себя: гораздо менее буквально переведены им тексты отцов церкви - Ориге-на, Иоанна Златоуста и других, а в переводе хроники Евсевия и греческих комментариев к Писанию «дословность вытесняется окончательно, ибо Иероним, будучи сам толкователем истории религии, охотно изменяет последние в соответствии со своим знанием» [Копанев, 1972. С. 127]. В предисловии к переводу хроники Иероним пишет о переводческой дилемме:
Трудно, следуя за чужими строчками, ничего не пропустить, и нелегко сделать так, чтобы хорошо сказанное на другом языке сохранило свою красоту в переводе. Вот что-нибудь выражено одним особенным словом, и мне нечем его заменить; а когда я пытаюсь выразить мысль длинным оборотом, то лишь теряю время. К этому добавляются запутанные перестановки слов, различие в падежах, разнообразие фигур, наконец, я бы сказал, природное своеобразие языка! Если я перевожу слово в слово, это звучит нелепо; если по необходимости что-то изменю в речи или в порядке слов, то покажется, что я уклоняюсь от обязанностей переводчика (пер. с лат. Н. Холмогоровой) (Иероним Стридонский Письмо 57 // Библиотека Якова Кротова).
6 Взято с сайта http://krotov.info/library/10_i/er/ onim_11_translat.html (дата обращения 09.03.2014).
7 «For the same rule that we have often laid down is to be followed in translation: where there is no damage to the sense, the euphony and the properties of the languages into which we are translating are to be observed» [Waard, Nida, 1986. Р. 183] (перевод мой. - А. С.).
Младший современник Иеронима, Августин Аврелий, считает перевод средством восстановить разрушенное при строительстве Вавилонской башни языковое единство, переводческое слово должно стать достойным передачи Слова Божьего, но это возможно только в случае идеального перевода - идеальной передачи неизменного значения идеальным переводчиком. Слово в переводе должно вызвать у слушателя или читателя те же движения души, что и слово оригинала. Хотя сам Августин и не занимался собственно переводческой деятельностью, тем не менее он прекрасно понимал, что такой идеальный перевод практически недостижим. Поэтому в одном из самых известных своих трудов «О христианском учении» он рассуждает о причинах переводческих неудач (многозначности слов, несовпадении и, как бы выразились сейчас, «концептуального содержания», на первый взгляд, эквивалентных знаков) и о том, как добиться адекватного восприятия уже переведенного текста. В первую очередь, для правильного истолкования разночтений в латинском переводе необходимо знание языков оригинала, т. е. греческого и древнееврейского. Кроме того, определенную пользу, с точки зрения Августина, может принести буквальный перевод, поскольку он может помочь проверить правильность интерпретации тем переводчиком, который переводил по смыслу. Наиболее предпочтительным переводом оставался для него вариант Vetus Latina, хотя датируется его сочинение несколькими годами позже, чем был завершен перевод Вульгаты [Robinson, 1997].
В последующие века традиция дословной передачи священных текстов была распространена на всю церковную письменность, включая сочинения отцов Церкви. Этому способствовало несколько факторов. Во-первых, фактор времени. Многие философы и богословы, которых мы сейчас называем отцами Церкви, были старшими современниками Иеронима, потому и воспринимал он их не так, как воспринимали их переводчики через несколько столетий. Во-вторых, библейский перевод стал восприниматься идеалом переводческой работы вообще, и его дословная техника стала нормой для всех переводов с греческого языка на латынь [Brock, 1979. Р. 70], так что, когда Эригена в IX в. взялся за перевод Ареопаги-
тик, он сообщает читателю, что намеренно выбрал такую технику:
Если кто найдет язык [этого перевода] слишком тяжелым или незнакомым, пусть он вспомнит, что ни ему, ни мне не дано понимания больше, чем определил по Своей воле Господь. Если кто сочтет текст перевода непонятным, пусть назовет меня (буквальным. - А. С.) переводчиком этого труда, а не его толкователем. И в самом деле, боюсь, что навлек на себя славу «буквального переводчика» 8.
Третьим фактором, способствовавшим распространению техники дословного перевода, была постоянная борьба с ересями в христианскую эпоху: он становился гарантией того, что переводчик не будет обвинен в богохульстве, а читатель не будет введен в еретическое заблуждение.
Не только в области религиозного перевода, но и при переводе греческих философов, которые хотя и назывались в христианской традиции «внешними», но почитались очень высоко, почти наравне с Писанием, пословный перевод считался более адекватным, чем перевод «по смыслу». Именно пословный (даже дословный) перевод считает наиболее пригодным для философских сочинений государственный деятель, философ (автор самого популярного философского рассуждения Средневековья - «Утешения философией») и переводчик (переводивший сочинения Аристотеля и неоплатоников) конца V - VI в. Боэций. В предисловии к своему переводу Введения к «Органону» Аристотеля, написанного Порфирием, Боэций обосновывает дословную передачу греческого текста (называя себя при этом fidus interpres вслед за Горацием, но совсем с другой оценкой) тем обстоятельством, что при переложении такого рода текста важно не столько красноречие, сколько неискаженная истинность. Поэтому в своем переводе, заявляет Боэций, он стремится не упустить ни одной буквы греческого оригинала [Robinson, 1997]. Что касается менее
8 «If someone should find the language [of this translation] too cumbersome or unfamiliar let him bear in mind that neither he nor I can have a greater capacity for understanding than what God, who doles out each person's given power (as He wishes), has provided. If someone should find the text of the aforesaid translation obscure or impenetrable, let him consider me the translator of this work, not its expositor. Indeed I fear that I have incurred the blame of the faithful translator» [Robinson, 1997. Р. 37] (пер. на англ. - Рита Коупленд, пер. на рус. мой. - А. С.).
ответственной сферы общения, например, личной переписки, здесь, как это было сформулировано еще Иеронимом, вполне годится и перевод «по смыслу». Именно так рекомендует переводить при необходимости свои послания Григорий Великий (с. 540604) в Письме к Аристобулу (590/91) [Robinson, 1997].
В целом, как пишет Себастьян Брок [Brock, 1979], перевод «по смыслу» подразумевает приближение оригинала к читателю, а дословный - наоборот, читателя к оригиналу. Дословный перевод, таким образом, психологически больше соответствовал задаче, стоящей перед духовной литературой, - возвысить читателя, приблизить его по мере возможности «к миру горнему».
Кроме того, заявка переводчика, который в соответствии со средневековым этикетом часто именовал себя «худым», «неразумным», «скудоумным», на полное понимание и передачу смысла Боговдохновенного Писания была бы нескромна по определению, так как человеческий разум не в состоянии постичь Божественную идею во всей ее полноте: «Религиозный текст и не может быть понятен каждому, в нем многое должно быть мистическим, загадочным, "ибо тайна сия великая есть"» [Комиссаров, 2004. C. 84].
Важными факторами, обуславливающими выбор той или иной техники, были, кроме характера источника, еще и престиж того или иного языка и степень распространения языка-источника. Дословный перевод эффективен, если рядом с читателем всегда найдется человек, говорящий на обоих языках и способный объяснить «темные места», т. е., как считает Себастьян Брок, дословный перевод лучше всего функционирует в двуязычной среде, в которой язык-источник пользуется непререкаемым авторитетом.
Брок отмечает следующие черты, присущие дословному переводу в древности (на материале сирийских переводов с греческого VII в. и греческих переводов с древнееврейского Аквилы): воспроизведение порядка слов оригинала, передача каждого слова лексемой соответствующего грамматического класса, стремление найти однозначное соответствие каждому слову исходного текста, калькирование. Все эти черты, в той или иной степени, мы находим и у латинских, и у славянских переводчиков духовной литературы.
Если и Иероним, и Августин сформулировали свои переводческие воззрения еще до знакомства христианского мира с Корпусом Ареопагитик, который впервые упоминается на частном Константинопольском соборе в 532 г. или Иерусалимском годом позже, то к IX в. христианский (главным образом грекоязычный) мир уже несколько столетий был знаком с этим философским и богословским памятником. Отрывок из его трактата «О божественных именах» (4:11), в котором речь собственно идет о применении слова eros наряду с agape для обозначения божественной любви, становится своего рода манифестом свободы переводчика, цитируется, в частности, Иоанном экзархом Болгарским в «Рассуждении о славянском языке» в предисловии к переводу «Богословия» Иоанна Дамаскина для обоснования своей переводческой практики и вообще возможности перевода с одного из сакральных языков (древнееврейского, греческого, латинского). Текст данного отрывка звучит следующим образом (в переводе Г. М. Прохорова):
Ведь в самом деле, неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает. Что такое-то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений - людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество и что-нибудь другое иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами» [Дионисий Ареопагит, 2002. C. 327-329].
Как предполагает С. Матхаузерова, идея Ареопагита о приоритете смысла над формой нашла свое отражение в еще более раннем славянском памятнике - Македонских листках, в которых, вслед за А. Вайаном, она видит отрывок трактата, написанного Константином в качестве обоснования своего перевода. Приоритет смысла предполагает возможность выбора иных по сравнению с оригиналом языковых средств и, следовательно, подразумевает признание условности, «конвенциональности» (см. [Бобрик, 1990]) соотношения плана содер-
жания и плана выражения, «разума» и «глагола».
Такая теория перевода исходит из понятия «неподобного подобия», введенного Дионисием в трактате «О небесной иерархии» и в Девятом послании. Дионисий рассматривает два типа библейских символов, передающих идею Бога, - подобные (Солнце Правды) и неподобные (медведица, лишенная детей) подобия. «Подобные подобия» или традиционные христианские символы, такие как Солнце, по его мнению, даже менее предпочтительны, чем «неподобные подобия», поскольку человек может быть «заворожен» красотой самого образа и остановиться на своем пути к Богу. «Неподобные подобия» (животные, части тела человека, предметы) могут передать идею о какой-либо стороне Божества, не вводя в заблуждение познающего. «Несходные подобия уже не столько "отображают", сколько "обозначают" истину и требуют при восприятии рационалистического толкования» [Бычков, 1977. C. 135].
Если рассматривать оригинал как Сущность, а перевод как ее подобие, идея «неподобного подобия» позволяет переводчику отойти от буквы исходного текста, хотя его свобода и не была абсолютна. Как пишет С. Матхаузерова, «граница "перевода по смыслу" определена требованием не нарушать ни образную, ни лексическую структуру подлинника» [1976. C. 37]. С другой стороны, те же сочинения Дионисия Арео-пагита, понимание перевода как «подобного подобия» дали возможность для обоснования противоположного отношения к переводу. В славянском мире эта техника развивалась у южных славян - Преславская, затем Тырновская, Ресавская переводческие школы и, конечно, в трудах монахов-исихастов на Афоне.
Ранние латинские переводы
Корпуса Ареопагитик
Сам же Корпус Ареопагитик в основном переводился очень близко к оригиналу, переводчики (по крайней мере на латынь и церковнославянский) фактически создавали кальку исходного текста, часто передавая его поморфемно. В литературе имеются сведения о самых ранних переводах Ареопагитик с греческого. Так, Герман Гольц ([Goltz, 1983. Р. 134], см. также [Fahl, Fahl,
2005]) со ссылкой на Фому Аквинского говорит о сирийском переводе, появившемся практически одновременно с греческим текстом и, возможно, выполненном Сергием из Решаины ранее 536 г. (хотя Balthazar и Roque склонны видеть в этом деятеле самого автора Ареопагитик [Hathaway, 1969. Р. 35]). Известно также, что кроме перевода, выполненного в VI в., был и еще один сирийский перевод VIII в. В том же веке был сделан и армянский перевод Ареопагитик. Существовала также коптская версия памятника [Прохоров, 1987]. Грузинский перевод Ареопагитик был выполнен в XI в. и интересен тем, что в нем схолии атрибутируются Максиму Исповеднику и Герману Константинопольскому [Suchla, 2004].
Хотя в западных документах сочинения Дионисия Ареопагита упоминались и ранее, в Западную Европу Корпус Ареопагитик попал, по-видимому, в 827 г. в качестве подарка византийского императора Михаила королю Людовику Святому. Эта рукопись была передана в том же году монастырю Сен-Дени и сохранилась до наших дней (по П. Тери, это греческая рукопись 437 Национальной библиотеки Франции).
Рукопись содержит довольно большое количество ошибок, искажающих смысл, что дало возможность П. Тери заявить о том, что вся западная традиция чтения и интерпретации Ареопагитик базируется на дефектном источнике, и «доктрина Дионисия дойдет до мыслителей средневековья в искаженной, неточной и усеченной форме» [Thery, 1932. Р. 100]. Так, некоторые комментарии к Ареопагитикам в западной традиции были порождены как раз ошибками в рукописи 437 (подробно см. [Ibid.]). В этот период аббатом Сен Дени был Гильдуин, один из ярких деятелей периода так называемого «Ренессанса IX века»,который в тот момент был удален от двора и потому имел время заниматься как делами своего монастыря, так и переводческой и писательской деятельностью. В частности, ему принадлежит Житие Дионисия Парижского, которое собственно и создало почву для «слияния» фигур трех Дионисиев - упомянутого в Деяниях Апостолов верховного судьи Афин (Ареопагита), обращенного в христианство апостолом Павлом, первого Парижского епископа, принявшего мученическую смерть на Монмартре («горе мучеников») в III в., и собственно автора корпуса Ареопа-
гитик, христианского неоплатоника конца V - начала VI в.
В текст Жития Гильдуин вставляет некоторые отрывки из сочинений Ареопагита. Но этим его участие в переводе греческих Ареопагитик, по-видимому, не ограничивается. Из того факта, что в составленном им тексте он кратко характеризует все трактаты и послания Дионисия, следует, что он, как минимум, был знаком с ними всеми, а как максимум, он их перевел, самостоятельно или в сотрудничестве. По мнению того же исследователя, первый вариант перевода был выполнен при участии Гильдуина между 828 и 835 годами. Этот полный перевод, по мнению французского ученого [Thery, 1932], сохранился как анонимный в нескольких рукописях. Тери атрибутировал тот или иной список перевода (если нет точного указания на имя более позднего переводчика) Гильдуину на основании лексического критерия, в частности, перевода некоторых греческих слов. Так, греческое agathos Гильдуин переводит (в отрывках, вошедших в Житие) как benignus, тогда как более поздние переводчики Иоанн Скот Эригена и Иоанн Сарацин передавали это греческое слово как optimus и bonus, соответственно. Лексический критерий позволил Териатрибутировать Гильдуину несколько анонимных рукописей или отрывков, содержащих корпус целиком или частично.
Представляет особый интерес передача Гильдуином отрывка из «Послания к Димо-филу», а именно «Притчи о Карпе и двух грешниках», которая не только в латинской, но и в славянской традиции перевода Корпуса Ареопагитик и связанных с ним текстов представлена в нескольких вариантах-переводах. Гильдуин передает греческий текст этой притчи дважды - собственно в переводе (соблюдая пословный принцип) и в переводе-пересказе в Житии, в котором он считает возможным и добавлять свои комментарии, и более свободно относиться к оригиналу.
Некоторые ошибки латинской версии, в частности, такие, которые можно было сделать только при восприятии переводимого текста на слух, позволили французскому исследователю сделать вывод о методе, которым выполнялся перевод: вероятно, в работе принимали участие три человека -чтец, собственно переводчик и писец, - по крайней мере один из которых был греком-
билингвом. Как ошибки рукописи-оригинала, так и ошибки переводчика, были подхвачены комментаторами латинского текста Ареопагитик, и им всем нашлось вполне логичное объяснение! Каким бы ни было качество конечного продукта, именно на перевод Гильдуина ссылается Гинк-мар Реймсский в ходе спора о предопределении.
Разрешить этот спор был призван ирландец по происхождению, Иоанн Скот Эриге-на, который в то время жил при дворе Карла Лысого. Этому философу и богослову и было поручено в 858 г. перевести сочинения Дионисия еще раз. Эригена (который во многом опирался на труд своего предшественника) переводил отдельно сочинения Дионисия, однако без комментариев к ним Максима Исповедника. Что касается метода перевода, в отличие от Гильдуина, переводчик, по-видимому, работал с текстом непосредственно, воспринимая его не на слух, а зрительно, что позволило ему избежать многих ошибок. Хотя Эригена переводил отдельно некоторые сочинения Максима Исповедника, он был, видимо, не знаком с его комментариями к Ареопагитикам, так как в его собственных комментариях к «Небесной иерархии», составленных не позднее 866 г., нет указаний на них. Эригена был вынужден составить комментарии, чтобы «сделать переведенного им ранее слишком буквально и трудного для понимания автора более доступным для латинского читателя» [Бриллиантов, 1998. C. 77]. Комментируя малодоступность перевода, Анастасий Библиотекарь, которому было поручено отредактировать этот перевод и который впервые перевел на латынь схолии (сохраняя, кстати, обозначение авторства Максима Исповедника), указывает на стремление держаться «буквы» текста как основную ошибку переводчика, «тогда как известные славные переводчики избегают такого способа перевода» [Там же. 110]. Но, как это часто случалось со средневековыми переводчиками, декларируя перевод по смыслу, Анастасий сам не избежал буквализма [Thomson, 1988. P. 379-380]. Несмотря на все недостатки, перевод Эригены «был как бы вульгатой для средневековых западных мистиков и схоластиков» [Бриллиантов, 1998. C. 14].
В середине XII в. (1142 г.) Иоанн Сарацин и Гуго Сен-Викторский перевели на
латинский язык трактат «О Небесной иерархии» с комментариями Иоанна Скифополь-ского, Максима Исповедника и других авторов. Этот перевод считается более удачным, чем перевод Гильдуина. Однако интересные наблюдения, которые приводит Умберто Эко в книге «Искусство и красота в средневековой эстетике» [2003], позволяют сделать вывод, что перевод Гильдуина в некотором отношении стоял ближе к оригиналу, чем труды более поздних переводчиков. Речь идет о передаче двух греческих слов то Ka^ov и ка^о^. Дело в том, что для Дионисия «красота» была категорией скорее метафизической, чем эстетической. Красота и добро в Боге существуют нераздельно. Поэтому выбор Гильдуином соответствия bonitas и bonum отвечал как собственно мировоззрению самого аббата, так и тому содержанию, которое закладывал в этот термин автор. Три века спустя Иоанн Сарацин подбирает другие эквиваленты для этих греческих слов: pulchritude и pulchrum, что свидетельствует о значительных изменениях, прошедших за это время, в частности, о выделении эстетического в отдельную категорию - прекрасное как таковое перестало ассоциироваться с язычеством, как это было в первые века христианства. Однако такой перевод разрушает синкретизм категории «прекрасного и благого», характерный для Дионисия.
Еще веком позже сочинения Псевдо-Дионисия привлекли внимание английского мыслителя и переводчика Роберта Гроссете-ста. Хотя дословная передача духовной литературы была нормой и идеалом средневекового перевода, такой подход к переводу Ареопагитик был обусловлен не только традицией, но и взглядами данного философа на природу языка и перевода в целом. Воззрения Гроссетеста на основании некоторых его замечаний (главным образомв Прологе к переводу Ареопагитик на латинский язык и в комментариях к этому переводу) реконструирует британский ученый Джеймс Мак-Эвой. Согласно этой реконструкции, каждый язык является в высшей степени идиоматичным и «отражает в определенной степени разные способы "схватывания" сути вещей» 9. Разумеется, такая интерпретация
9 «(human tongues) represent to some extent different ways of grasping the truth of things» [McEvoy, 1981] (пер. а рус. мой. - А. С.).
может несколько модернизировать взгляды средневекового мыслителя, так как в том виде, в котором их представляет британский ученый, они очень близки к позиции Вильгельма Гумбольдта и его последователей Эдварда Сепира и Бенджамина Ли Уорфа, сформулированной соответственно шестью и семью веками позже. Такой взгляд на язык делает невозможной полную передачу мысли автора в соответствующей нормам переводящего языка форме. У переводчика, таким образом, есть два пути: либо пожертвовать какой-то долей авторского смысла ради следования нормам переводящего языка, либо постараться передать исходный текст таким образом, чтобы сквозь перевод «просвечивал» оригинал, даже если это приведет к нарушениям строя воспринимающего языка. Гроссетест выбрал второй путь, и его латинский перевод Ареопагитик «пронизан» греческим языком - сохраняется двойное отрицание, используется местоимение qui для передачи греческого артикля. Особенно ярко проявляется эта тенденция в передаче греческих composita. Словосложение не было характерно для латинского языка в той мере, в какой оно было присуще греческому, поэтому Гроссетест счел необходимым разъяснить свою позицию в предисловии к переводу Ареопаги-тик:
Нужно понимать, что в греческом языке много сложных слов, для которых в латинском языке нет эквивалентов, поэтому латинские переводчики вынуждены прибегать к парафразе, средству, которое не может полностью и адекватно передать мысль автора так точно, как это делает одно греческое слово. Отсюда я заключаю, что переводчики будут способствовать более полному пониманию текста, если время от времени они будут передавать такие composita, создавая соответствующие им слова в латинском языке, даже если это потребует в определенной степени пожертвовать «латинскостью», чтобы яснее передать мысль
автора 10.
10 «It must be realized that Greek has a large number of composite words for which Latin has no equivalents, so that Latin translators have no choice but to resort to paraphrase, an expedient which cannot render the author's intention adequately and fully, precisely, as the single Greek composite word does. Hence I consider that translators render service to the fuller comprehension of their text if they choose on occasion to represent such compounds by manufacturing corresponding ones in Latin, as far as may be, even if that means sacrificing Latinity in some measure in order to bring out the author's meaning more clearly» (пер. c англ. мой. - А. С., пер. с лат. -McEvoy) [McEvoy, 1981. Р. 589].
Подобных же переводческих принципов придерживался на 130 лет позднее и славянский переводчик Ареопагитик, афонский монах Исайя. И в том, и в другом случае получившийся в результате перевод может быть адекватно воспринят только сквозь призму оригинала. Оба переводчика делали это сознательно, но исходя из разных соображений. Гроссетест стремился прежде всего передать как можно точнее исходный текст, разрешая все возможные недоразумения в обширных комментариях к переводу, а Исайя, как он сам заявляет в своем предисловии, стремится обогатить славянский язык за счет заимствования словообразовательных и синтаксических структур греческого языка.
Таким образом, дословный и во многих случаях поморфемный перевод в позднеан-тичный и ранний средневековый период, с одной стороны, воспринимался как «идеологически выдержанный», т. е. не позволяющий слишком вольно трактовать священные тексты, а с другой - переводчики, от Цицерона до Роберта Гроссетеста и инока Исайи Серрского, видели в создании «кальки» исходного текста способ усовершенствовать переводящий язык, будь то латинский или церковнославянский. Философским основанием дословного перевода были неоплатонические теории знака, в частности «теория подобных и неподобных подобий» Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тексты этого христианского неоплатоника переводились с греческого на латинский язык с IX по XIII в. все более и более буквально, что соответствовало общей тенденции нарастания буквализма религиозного перевода с течением времени.
Список литературы
Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. 254 с.
Бобрик М. А. Представления о правильности текста и языка в истории книжной справы в России (от XI до XVIII в.) // Вопросы языкознания. 1990. № 4. С. 61-85.
Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. 446 с.
Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977. 199 с.
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.: Але-тейя, 2002. 863 с.
Комиссаров В. Н. Современное перево-доведение. М., 2004. 421 с.
Копанев П. И. Вопросы истории и теории художественного перевода. Минск, 1972. 294 с.
Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976. 144 с.
Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л., 1987. 291 с.
Рижский М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978. 207 с.
Сизова И. А. Теория перевода и древние тексты // Текст и перевод. М., 1988. С. 144— 157
Федоров А. В. Основы общей теории перевода. М., 1983. 303 с.
Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. СПб.: Алетейя. 2003. 106 с.
Brock S. Aspects of Translation Technique in Antiquity // Greek. Roman and Byzantine Studies. 1979. Vol. 20. P. 69-87.
Fahl D., Fahl S. Edition des Corpus areopagiticum slavicum // Studi Slavistici II. 2005. P.35-51.
Goltz H. Notizen zur Traditionsgeschichte des Corpus areopagiticum slavicum // Byzanz in der europaischen Staatenwelt. Berlin, 1983. P.133-148.
Hansack E. Das Kyrillisch-Mazedonische Blatt und der Prolog zum Bogoslovie des Exarchen Johannes // Die Welt der Slaven. Munchen, 1986. P. 336-414.
Hathaway R. Hierarchy and the Definition of Order in «The Letters» of Pseudo-Dyonisius. The Hague, 1969. P. 31-125.
McEvoy J. Language, Tongue and Thought in the Writings of Robert Grosseteste // Miscellanea Mediaevalia. Berlin, 1981. Bd. 13. Heft. 2/2. P. 585-592.
Robinson D. Western Translation Theory from Herodotus to Nietzche. Manchester, 1997. P.1-195.
Suchla B. R. The Greek Corpus Diony-siacum Areopagiticum and Its Reception in the Byzantine Tradition // Неоплатонизм и хри-стиянство. София, 2004. Ч. 2. Византийска та традиция.
Thery P. G. Hilduin, traducteur de Denys // Etudes Dionysiennes. Paris, 1932. 183 p.
Thomson Francis J. Towards a typology of errors in Slavonic translations // Christianity
among the Slavs [Texte imprime]: the heritage of Saints Cyril and Methodius: acts of the International Congress. Roma, 1988. P. 351-380.
Translators through History / Ed. by J. De-lisle and J. Woodsworth. John Benjamins Publishing Company, 1995. 345 p.
Waard J. de, Nida E. A. From One Language to Another. Functional Equivalence in Bible Translating. N. Y., 1986. 224 p.
Материал поступил вредколлегию12.09.2015
A. L. Solomonovskaya
Novosibirsk State University 2, Pirogov Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation
LATE ANTIQUITY AND MEDIEAVAL TRANSLATION ADEQUACY THEORIES
AND CORPUS AREOPAGITICUM
It is argued that in Antiquity and the Middle Ages conventional (free) and non-conventional (word-for-word, literal) approaches to translating a source text were based on the Greek theories of 9sasi and ^ucsi respectively. In early Christianity these approaches coexisted even in the translation of spiritual literature and were reinforced with the theory of «similar and dissimilar images» by Pseudo-Dionysius the Areopagite. With time, however, the word-for-word translation became predominant in rendering religious texts. Such an approach (in some cases, morpheme-for-morpheme translation) was due to the authority of the source text and the great efforts of translators to create a version transparent for the «light» of the original (thus avoiding liberty in interpretation). In some cases the motivation of the translator was to enrich the target language with features of the source language that he found attractive.
Keywords: Corpus Areopagiticum, theory of similar and dissimilar images, (non)conventional character of a linguistic sign, word-for-word translation.
