CC BY
66
21. Issledovaniya VTsIOM ob otnoshenii rossiyan k pravoslaviyu [Research polls about the attitude of Russians to Orthodoxy], available at: https//mre-searcher/com/2015/07/vciom-rol-religi-v-rossi/html (accessed February 19, 2019).
22. Vliyanie RPTs na obshchestvo usilivaetsya, no eto vyzyvaet nedovol 'stvo [The influence of the ROC on
society is growing, but it causes discontent], available at: https://lenta.ru/articles/2017/2017/08/03/ rpc_power (accessed February 19, 2019).
23. Bogdanova O.A., Plotnikova T.V Naucnaa mysl'Kavkaza, 2017, no, 2, pp. 27-32.
11 марта 2019 г.
УДК 297.1
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ИСЛАМСКОГО
РЕФОРМИСТСКОГО ДИСКУРСА В ИРАНЕ: АЛЬТЕРНАТИВА М. М. ШАБЕСТАРИ И А. СОРУША
Д.В. Мухетдинов
DOI 10.18522/2072-0181-2019-97-1-31-42
Иранская конституционная революция 1905-1911 гг. была одним из первых позитивных ответов на вызовы, брошенные мусульманским государствам колониальной системой. Отчасти она явилась следствием достаточно ощутимого влияния на поколение реформистски настроенных интеллектуалов со стороны одного из основоположников исламского модернизма Джамалуддина ал-Афгани (1839-1897), который проживал в Персии в 1887, 1889, 1891 гг. Ал-Афгани призывал как религиозные, так и нерелигиозные силы объединиться в общей борьбе против колониальной экспансии. В своем призыве он подчеркивал необходимость именно позитивного ответа западным державам, отвергая реакционные формы традиционализма. Мусульманам следует вернуться к изучению философии, включиться в научный поиск и реорганизовать политические, социальные, экономические институты - такой была в общих чертах программа ал-Афгани, которую можно рассматривать как одну из первых теорий «коренизации современности» - разработку собственного проекта модер-
Мухетдинов Дамир Ваисович - кандидат политических наук, ректор Московского исламского института, 109382, г. Москва, пр. Кирова, 12, профессор Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская набережная, 11, e-mail: dmukhetdnov@gmail.com.
Веру следует познавать в свете науки, ибо только тогда она освобождается от предрассудков и суеверий. Когда наука отделяется от нее, вера окаменевает, застывает и превращается в слепой фанатизм.
М. Мутаххари
на, не связанного с механическим перенесением западных реалий на инородную почву. Именно из Персии его влияние стало распространяться и дальше - в Индию и Египет*, способствуя разработке новых интерпретационных подходов к Корану и Сунне. На сегодняшний день невозможно отрицать огромное влияние ал-Афгани на весь исламский реформистский дискурс.
В целом конституционному движению не удалось избавить Персию от колониальной зависимости от Российской империи и Великобритании. По сути оно потерпело крах еще в 1908 г. Лишь серия модернизационных реформ первого представителя пехлевийской династии Резы-шаха Пехлеви привела к частичному ограничению влияния иностранных держав на иранскую политику. Будучи сторонником радикально
* Хотя он посетил Египет раньше и длительное время проживал там, во многом именно благодаря своему успеху в Иране он стал по-настоящему влиятельной фигурой.
Damir Mukhetdinov - Moscow Islamic Institute, 12, Kirova Lane, Moscow, 109382; Asian and African Studies of Saint Petersburg State University, 11, Universitetskaya Emb., St.-Petersburg, 199034, e-mail: dmukhetdnov@gmail.com.
секуляристского подхода в деле строительства нового Ирана, он стремился всячески минимизировать роль ислама в стране, что не могло не вызвать упорного народного сопротивления. По поводу проекта пехлевийской модернизации современная исследовательница Ширин Хан-тер пишет следующее: «Основание династии Пехлеви в 1925 г. стало поворотным моментом в современной истории Ирана. Оно знаменовало собой конец периода усилий синтеза между императивами модернизации и требованиями традиции, проводимых из убеждений или же из прагматических соображений, и стало периодом сознательного принятия модернизации, трактуемой как европеизация. Однако ни шахи Пехлеви, ни связанные с ним элиты не приняли и не усвоили философию современности (modemity), основанную на индивидуальной свободе и субъективности. Скорее, модерни-зационный проект Пехлеви привел к тому, что Тимоти МакДэниел назвал „режиментизиро-ванной модернизацией вместо освобождающей современности"» [1, с. 37].
Новый виток зависимости от Великобритании и США при его сыне Мохаммаде Резе Пехлеви, а также крайняя непопулярность пехлевийского проекта модернизации в целом привели к Исламской революции 1979 г.** Это событие оказало огромное воздействие на мусульман по всему миру, продемонстрировав, что ислам вполне может стать по-настоящему эффективной программой действий по глобальному переустройству жизни. Тем не менее, с самого своего начала революция оказалась «трудным ребенком»***, который нередко ставил своих «родителей» в затруднительное положение. Его «взросление» породило ряд существенных проблем как внешне-, так и внутриполитического плана. В настоящее время иранский исламский реформизм ви-
* Что, например, проявилось в запрете на публичное ношение хиджаба. Этот и аналогичные ему шаги вынудили шиитских религиозных деятелей встать в оппозицию пехлевийскому режиму, что имело серьезные последствия для последующей истории Ирана.
** В данном случае мы не касаемся несомненно значимых внешних причин краха пехлевийского режима, в частности Холодной войны.
*** Выражение Мохаммеда Моджтахеда Шабес-тари. См. его интервью: Shabestari M. M. Muslims Can Have Democracy without Having to Leave Islam; https://en.qantara.de/content/interview-with-mohammad-mojtahed-shabestari-part-2-muslims-can-have-democracy-without-having.
дится исследователям-исламоведам как вполне реальная трансформирующая сила (не только интеллектуальная, но в перспективе и политическая), которая способна преобразовать господствующий в Иране консервативный порядок. С точки зрения большей части его сторонников, реформизм оказывается не столько отказом от наследия Исламской революции, сколько своеобразной работой над ошибками и наиболее плодотворным путем ее развития.
Долгие годы жизни в условиях «повседневного исламизма»* мотивировали иранских интеллектуалов на разработку достаточно сложного и детального реформистского дискурса, в центре которого стоит вопрос о взаимоотношениях религии и политической сферы. Многие из них были активными участниками антишахской борьбы и до сих пор активно вовлечены в политику, тогда как другие ограничивают свой реформизм преимущественно областью теории. Именно эта история переосмысления собственного революционного и постреволюционного опыта, в том числе отдельными представителями духовенства, делает случай иранского реформистского дискурса особенно интересным. Нетривиальные подходы иранских мыслителей, по крайней мере, позволяют оставить вопрос о реальной возможности реформы ислама открытым.
В данной статье мы обратимся к двум выдающимся иранским философам, представителям новой исламской теологии - Абдолкариму Сорушу и Мохаммеду Моджтахеду Шабестари, первый из которых является светским интеллектуалом, а второй - бывшим представителем духовенства, получившим традиционное богословское образование. Наш выбор неслучаен. А. Соруш, проживающий в данный момент за границей, - это один из наиболее известных во всем мире иранских философов. Тем не менее он не оказал по-настоящему серьезного влияния на собственно теологический дискурс в самом Иране. М.М. Шабестари, будучи выпускником Теологической семинарии Кума, без труда находит себе аудиторию, в том числе среди шиитского духовенства, и действительно воздействует на внутрииранский дискурс. Каждый из них предлагает свою версию «религиозной секулярно-сти», ведущей к всестороннему преобразованию общества и политической культуры Ирана.
Мохаммед Моджтахед Шабестари: де-инструментализация религии. М.М. Шабеста-
* Термин египетского мыслителя и видного представителя либерального течения в исламской теологии Н.Х. Абу Зайда.
ри (род. 1939 г.) - это первый крупный интеллектуал, критически переосмысливший собственное участие в установлении режима Исламской республики и связанной с ним идеологизацией общества. В отличие от многих интеллектуалов иранского происхождения, он не рассматривает возможность эмиграции всерьез. По его словам, он намерен остаться в Иране и исполнять свой долг по отношению к иранскому народу и плоду его долгих усилий в борьбе за свободу*. Говоря о событиях 1979 г., Шабестари различает революцию как конкретный исторический факт, оформившийся сегодня в стабильных социально-политических структурах Ирана, и революцию как стремление к свободе, история которого не завершена. Последнее слово о свободе еще не сказано, а наша интерпретация данного исторического факта неразрывно связана с тем, как мы сумеем продолжить в текущей обстановке тот опыт свободы, которым жила революция. Человек неизбежно «дополняет» собственным поступком и опытом объективно устоявшийся закономерный порядок, позволяя ему развиваться дальше и изменять свои очертания.
Опыт, интерпретация, история - суть для Шабестари, три ключевых концепта. Можно весьма тщательно изучать историю, но так и не внести историческое понимание в свою жизнь. Историческое понимание позволяет продуктивно включить прошлое в свое настоящее, точнее, заметить то из прошлого, что продолжает оставаться нашим настоящим. Речь идет не просто о некой прагматической интерпретации, а об умении видеть, включиться всем своим существом в понимание неотъемлемой от нас ситуации в ее значимых связях с прошлым. В этом заключается само онтологическое устройство процесса понимания. Интерпретация любого рода - это уже артикуляция понятого. В связи с этим Шабеста-ри говорит следующее: «... наши философские, религиозные или теологические убеждения не могут рассматриваться как нечто отдельное от нашего личного опыта»**. Они оказываются формами выражения нашего опыта. Достаточно часто те или иные формы продолжают существовать после того, как сформировавший их опыт перестал быть частью нашего настоящего.
Подобное омертвелое существование форм, наполненных уже совсем иным содержанием, требует деконструкции (всегда рискован-
* Shabestari M. M. Muslims Can Have Democracy without Having to Leave Islam.
** Там же.
ной), дабы пространство для иных способов выражения опыта оказалось расчищенным. Традиция - это то, что принадлежит настоящему, это мы сами в своей историчности, а не нечто в далеком прошлом. Таким образом, наша задача - заметить, что в традиции до сих пор продолжает с нами говорить, что из сложившегося продолжает направлять нас, а что уже ничего не значит. Именно поэтому «модернистская» герменевтика Шабестари, включающая с необходимостью элемент деконструкции, и распространяемая им современная интерпретация ислама - это не борьба с прошлым, а попытка понять, в чем оно продолжает оставаться нашим настоящим и дорогой в будущее. С данной точки зрения, идеологический традиционализм - это, скорее, неправильное, непродуктивное отношение к своему историческому прошлому, неумение продолжить традицию и взять на себя ответственность за нее. Гарантированно безопасного отношения к традиции не существует, а значит оно не резюмируется какой-либо принципиальной позицией. История изучается не из праздного любопытства, желания узнать, что и почему говорили люди в прошлом, но в стремлении понять, что и почему говорим мы сейчас. Иными словами, вопрос стоит следующим образом: в чем наша историчность опережает* наше сознательное размышление и какое пространство для этого размышления она задает.
Эти и подобные им темы обсуждаются в работе Шабестари «Герменеутик, кетаб васоннат» («Герменевтика, Книга и Сунна»). Ее цель - обогащение экзегезы Корана идеями современной герменевтической теории. Стоит упомянуть, что во время пребывания на посту директора Исламского центра при Мечети Имама Али в Гамбурге (1970-1978) он испытал сильное влияние со стороны европейской философии и христианской теологии. Среди наиболее значимых для него мыслителей стоит выделить Иммануила Канта, Вильгельма Дильтея, Карла Барта, Пауля Тиллиха, Ханса-Георга Гадамера, Вольфхарта Панненберга. Исходный пункт его аргументации - это факт так называемого познавательного интереса, руководящего нашим прочтением того или иного текста (и шире, - пониманием любого феномена). Наше познание всегда направляется какими-то более исходными связями с миром, нашей вовлеченностью в ситу-
* Это означает, что наше сознательное размышление встречается с тем, что мы до него унаследовали доте-оретическим и бессознательным образом, и работает в его пределах.
ацию. Этот акцент на познавательном интересе призван не столько настоять на «абсолютной относительности» истины, сколько подчеркнуть субъективность любого интерпретатора. Познавательный интерес участвует не в механическом проецировании нашей субъективности на якобы совершенно пластичный текст, но в событии встречи с явлением, не в меньшей степени включенном своей самостоятельностью в процесс понимания. Неслучайно Гадамер, - один из интеллектуальных героев для Шабестари, говорит о понимании в терминах слияния горизонтов - нашего и какого-то другого, так или иначе отраженного или свернутого в явлении*.
Тем не менее именно познавательный интерес организует наше внимание и приковывает его к тем или иным аспектам феномена [см. 2]. Его главная роль состоит в определении тех вопросов, с мерой которых мы подходим к тексту, ведь только посредством наших вопросов Коран может заговорить с нами. Эти вопросы, со своей стороны, заставляют нас выдвигать определенные гипотезы. Разумеется, мы не вправе и, более того, не можем полностью воздерживаться от суждений, однако должны трезво осознавать, что множество наших гипотез в отношении Корана получат окончательную проверку лишь во времена Судного дня. Находимые нами ответы зависят (даже если и не определяются полностью) от того, что мы ищем в том или ином тексте, и записанный на человеческом языке Коран не является исключением. В общем и целом, методологически** он сближается с филологическим подходом к Корану в духе Фазлура Рахмана и египетской школы (ал-Хули, Халафалла и др.).
Как было сказано ранее, помимо философской герменевтики, на Шабестари повлия-
* Конечно, прототипическим для Гадамера остается случай разговора двух живых носителей горизонта предрассудков (следует понимать не в уничижительном смысле). Однако, поскольку он описывает универсальное устройство понимания, речь может вестись и о неживом феномене. Понимание завершается трансформацией горизонта понимающего, которая невозможна без встречи с чем-то другим, несущим новую значимость и смысл.
** Разумеется, современная философская герменевтика, разработанная Гадамером и его единомышленниками, не метод. Однако не является она и простым отрицанием метода, т. е. своеобразным «методом антиметодологиз-ма». Она затрагивает рассуждения иного уровня, т. е. описывает историческую природу понимания как такового, подчеркивая, что не существует какого-либо метода, который гарантировано и независимо от контекста предоставлял бы в наши руки истину. Следовательно, выбор любого метода должен быть продиктован самим предметом и его предпониманием с нашей стороны.
ла и современная христианская теология (мы уже упоминали ряд авторов этого круга - стоит добавить лишь Р. Бультмана и К. Ранера). При этом философ не ограничивался одними лишь академическими штудиями. Например, о своем собственном пребывании в Германии он говорит следующее: «В тот период мы, христиане, иудеи и мусульмане, собирались вместе для участия в межрелигиозном диалоге. Для нас как мусульман это было необычно - действительно новым опытом для каждого из нас. Все это произвело на меня впечатление. Я обнаружил, что недостаточно изучать источники друг друга или просто читать друг о друге в книгах. Личные встречи оказались в чем-то более важным, более поучительным. О том времени у меня остались счастливые воспоминания, и я многому научился благодаря этому опыту»* .
Христианские теологи модернистского направления, особенно Пауль Тиллих (как срединный путь между диалектической теологией в духе Барта и либеральной теологией Шлейер-махера), уже достаточно размышляли об отношении к вере человека эпохи модерна. На взгляд Шабестари, мусульманам есть чему поучиться у этих авторов. Тем не менее он предостерегает против механического переноса их выводов в исламский контекст. Задача, скорее, состоит в том, чтобы проследить предлагаемую ими логику постановки вопросов и применить ее с учетом реалий современного положения мусульманина. Их заслуга состоит в том, что любой вопрос о религии в ее конфессиональном выражении они предваряют рассуждением о том, что сегодня вообще значит верить. В основе религии как системы убеждений лежит определенный религиозный опыт - опыт веры [3, p. 208-210]. Этот религиозный опыт есть определенный образ существования, состояние духа, а вовсе не набор ритуалов, знаний или убеждений. В этой связи нас интересует в первую очередь то, что крайне мало исламских теологов размышляло над проблемой веры в современном мире - мире, где общей атмосферой оказывается недостоверность и необеспеченность. Что значит вера, которая не может ни на что опереться, но на которую опирается сама религия? Теолог должен принять тезис о недостоверности, в том числе собственного занятия, всерьез. Именно это становится первым шагом на пути к обновлению религии. Подоб-
* См.: Shabestari M.M. Islam Is a Religion, Not a Political Agenda; http://en.qantara.de/content/interview-with-mohammad-mojtahed-shabestari-part-1-islam-is-a-religion-not-a-political.
ное обновление, разумеется, связано не только с рациональной работой теолога, но и с историческими обстоятельствами, в котором мы живем. В этих условиях призвание теолога остается как весьма скромным (он не должен полагать, будто способен в одиночку справиться с обновлением религии), так и амбициозным (каждый теолог должен предложить свое собственное, чуткое к нашей историчности, понимание функций религии и самой теологии). Тем самым первоочередной задачей религиозного мыслителя становится разработка такой теории веры [4], которая сохраняла бы для человека современной эпохи возможность искреннего следования определенной религии. Обновление религии может начаться только с обновления веры.
На взгляд Шабестари, сегодня исламу не хватает людей, которые вдохновляли бы других на новый опыт веры. Это должны быть люди масштаба Мартина Лютера или столь же поэтически одаренные, как индо-мусульманский философ Мухаммад Икбал. По сути новейшая история ислама практически не знает попыток обновления веры - подлинного исламского возрождения. Деятели реформистского движения последних двух веков (как либеральные, так и консервативные) в действительности не пытались реформировать сферу религии - они лишь использовали религию в качестве инструмента, позволяющего заложить фундамент для социально-политических изменений. Данная тенденция достаточно ярко проявилось в теории ислама как революционной идеологии, разработанной Али Шариати. Безусловно, в самой по себе подобной цели нет ничего предосудительного, ведь трактовка религии в духе принципиальной аполитичности, индифферентности к политике - это не в меньшей степени ее политизация* . Однако, если мы начнем с этого или же на этом остановимся, то велика опасность превратить религию в политическую программу, лишив ее внутренней специфики. Такое превращение инструментализи-рует религию и выхолащивает ее многомерное содержание - в итоге представители молодого поколения отворачиваются от веры своих предков. Возрождение этой веры не может быть связано с попытками вернуться в прошлое, которые, по мнению Шабестари, свидетельствуют только о неспособности предложить нечто новое сегодня. Таким образом, главная проблема мусульман
* Именно поэтому Шабестари вовсе не отрицает, что ислам может служить политическим импульсом, источником вдохновения, например, для «построения справедливого и демократического государства».
состоит в сохранении исламской духовности без отказа от бытия современного - революция, по словам иранского мыслителя, не сумела выполнить эту задачу. Помочь нам в ее выполнении мог бы только новый взгляд на потребности «современной формы человечности», т. е. новая религиозная антропология: одновременно фундаментальная и исторически контекстуализиро-ванная.
Концептом, помогающим осуществить это сцепление, согласно Шабестари, является ал-фитра. Откровение ислама указывает на то, что главный источник связи человека и Бога заключен в его естестве, неповрежденной изначальной природе (ал-фитра), а вовсе не в Откровении. По мнению мыслителя, в этом выражается парадоксальность и вместе с тем величие исламской религии, помогающей это понять и направить к постижению порядка вещей, установленного Творцом. Отсюда следует, что сама по себе новая интерпретация Корана (т. е. «историзация Откровения»), в том числе с использованием историко-критических методов, и переосмысление статуса Сунны не влекут с необходимостью ослабления веры. Разум, просвещающий веру, позволяет избавиться лишь от тех или иных ее трактовок, ставших на данный момент суеверием. Сам по себе разум**, не будучи источником веры, никогда не приведет и не может привести и к утрате веры. Это означает, что адекватная критика религиозных убеждений (не исключая атеистическую), а также конкретных исторических форм религии всегда идет на пользу религиозной общине. Атмосфера открытого обсуждения и свободной конкуренции религиозных воззрений является необходимым, хотя и недостаточным условием непрерывного оздоровления опыта веры, проходящего через испытание и очищение критикой.
Опыт религиозной веры понимается Ша-бестари как ни с чем не сравнимое духовное состояние, охватывающее всего человека целиком. Более того, согласно Шабестари, главная задача будущего всей теологии - задача непрерывного истолкования. Сама теология оказывается рациональной и при этом религиозной формой познания, а это значит, что в ее основании лежит опыт веры, прояснить который она призвана путем прохождения по своеобразному герменевтическому кругу. По большому счету единственная ее цель состоит именно в этом (т. е. в понимании своих истоков), а вовсе не в разработке тех или
* Очевидно, речь не идет о тех или иных идеоло-
гических позициях, якобы связанных с разумом, в духе позитивизма или сциентизма.
иных нормативных моделей: «Наша задача теперь - уточнить, прояснить и определить, в чем именно состоит ядро религиозной веры и что Бог требует от нас как от религиозных существ»*.
Идея герменевтического круга, к которой обращается Шабестари в ходе прояснения функций теологии, призвана подчеркнуть два аспекта, сопутствующих любому пониманию: (1) мы подходим к тексту не как к некой terra incognita, но всегда руководствуясь неким предпонимани-ем, предсхватыванием его целостного смысла (это предпонимание разворачивается в пределах так называемого «горизонта предрассудков»); (2) всякое понимание процессуально, разворачивается во времени, а не осуществляется в один миг: мы движемся не от целого к части, а от части к целому; новое понимание какой-либо части в той или иной степени меняет понимание целого, которое, в свою очередь, заставляет вновь переосмыслить составляющие его части. Ряд исторических форм понимания текста, отражающих в себе предрассудки интерпретаторов, выстраиваются во временную дистанцию между нами и текстом. Речь идет не просто о слоях, которые необходимо (или хотя бы возможно) снять, чтобы добраться к «исходному значению», но об исторических формах существования этого значения, которые неизбежно входят в наше его понимание. Мы вынуждены отталкиваться от предустановок авторов более ранних эпох. И чем больше временная дистанция, тем более многочисленные и причудливые связи образуют эти предустановки, а значит, оказывают более сложное и существенное влияние на наше понимание.
Проходя по герменевтическому кругу, мы способны осознать ключевые предрассудки, направлявшие до сих пор интерпретацию ислама и его источников. На взгляд Шабестари, основной интерпретативный подход к исламу (вплоть до настоящего времени) был главным образом связан с горизонтом предрассудков одной профессиональной группы, которая оказалась не в состоянии осмыслить границы собственных полномочий. Речь идет о факихах. В этом он сближается с идеей Н.Х. Абу Зайда о «шариатской парадигме» и размышлениями М. Абида ал-Джабири о «фикховости арабского разума» (нет нужды пояснять, что скрытый арабизм так или иначе влияет на ислам и у представителей неарабских народов) [5, 6]. Именно историческое
* См. Shabestari M. M. Islam Is a Religion, Not a Political Agenda.
развитие фикха (а вовсе не ясные коранические предписания) обусловило возникновение основных политических институтов, которые впоследствии стали считаться неотъемлемыми составляющими ислама. Таков источник политизации религии. Теоретическая оптика фикха оставалась слепа к кораническому содержанию, относящемуся к области этических ориентиров. И сегодня она все еще закрывает двери к более значимому для современного человека пониманию ислама. Теологическое знание - это мирское, человеческое дело, подверженное ошибкам, а не божественный дар определенной профессиональной группе. Следовательно, чтобы избежать стагнации и схоластизации, оно должно принимать во внимание комплекс современных философских и научных представлений.
Широкомасштабная инструментализация ислама, кульминацию которой мы наблюдали в течение XX в., по мнению Шабестари, является оборотной стороной чего-то другого, а именно понимания неразрывной связи религии с целостностью всей человеческой жизни. Обмирщение ислама, совершающееся в процессе его политизации, дает возможность понять, что подобная политизация совершенно не затрагивает его сути. Оставляя современного человека неудовлетворенным, политизированный ислам позволяет перейти к более глубоким размышлениям о природе веры и духовности и подтолкнуть в сторону религиозного обновления. По крайней мере, он позволяет понять, что не составляет сути ислама-как-религии. Как утверждает Шабестари, совсем иначе обстоит дело, если мы говорим о религии как этическом импульсе для всесторонних политических преобразований, осуществляемых на основании и с учетом разума и требований справедливости. Первоначально Исламская революция относилась, по мнению мыслителя, скорее, к феномену таких вдохновленных религией преобразований. С течением времени ее рационалистическое измерение было вытеснено из официальной трактовки религии, которую Шабестари называет «фикховой». Фикховая трактовка религии приводит к (квази-)религи-озной диктатуре, которая, по мнению иранского мыслителя, куда хуже способствует сохранению этического содержания ислама, нежели демократия, поскольку необходимым условием как веры, так и морали является личная ответственность и внутренняя свобода, согласованная с внешней.
Столкновение с европейской колониальной системой и тем самым с эпохой модерна заложило фундамент для отделения исламской
духовности от случайных исторических форм, в которых она выражалась. Все это не ведет к неизбежному обесцениванию данных форм, однако позволяет понять религию как более гибкий и изменчивый феномен, осознать диалектику условного и безусловного в истории (концепт сирийского мыслителя М. Шахрура [7]. Подобный религиозный поиск, мотивированный стремлением деинструментализировать обмирщенную религию, дает мусульманам надежду на возможность выработки своей собственной версии модернизации - открытой, вступающей в диалог с европейской культурой и готовой чему-то у нее научиться. Во всяком случае современность не может строиться по рецептам и путем неосмысленных заимствований. Она оставляет нас наедине с нашим незнанием. И в этой ситуации именно разум и непрестанный религиозный поиск оказываются путем возвышения исламской самобытности до по-настоящему универсального уровня. Одним из условий такого возвышения, по мнению Шабестари, оказывается исламское осмысление феномена прав человека, принадлежащего вовсе не «западной цивилизации», а эпохе модерна (неважно, в исламской или европейской версии), как таковой. Права человека требуют принятия в качестве наиболее совершенного продукта исторического развития человеческого разума в области правотворчества, не предопределенного напрямую никакими религиозными источниками. Здесь сказывается переход иранского мыслителя от трактовки «ислама как (готового) решения» любых социальных, экономических и политических проблем к более свободному и критическому истолкованию религиозного феномена, в соответствии с которым ислам по самой своей природе не может сковывать рациональное политическое строительство и рациональность, как таковую*.
Абдолкарим Соруш: религия и модерн. А. Соруш (род. 1942) - еще один пример разочарования непосредственного участника Исламской революции в том политическом режиме, к которому она впоследствии привела. Несмотря на
* Это не значит, будто Коран или Сунна с необходимостью противоречат правам человека, будто права человека антирелигиозны - нет, они лишь нерелигиозны. См. Seidel R. Portrait Mohammad Shabestari: Faith, Freedom, and Reason; https://en.qantara.de/content/portrait-mohammad-shabestari-faith-freedom-and-reason.
некорректное сравнение Соруша с Лютером* [8] со стороны многих его сторонников (и противников), все же необходимо признать, что он, безусловно, принадлежит авангарду реформистской мысли в исламе. В отличие от Шабестари, Соруш является светским ** интеллектуалом, размышляющим на религиозно-философские темы. Тем не менее, с годами его отношение к религии становилось все более критическим, поэтому на данный момент вопрос о его принадлежности к исламским реформистам нередко вызывает бурные дискуссии.
Соруш изучал фармакологию и медицину в Тегеранском университете, химию в Лондонском университете, а также историю и философию науки в Лондонском колледже искусств. После победы Исламской революции он вернулся в Иран, где был назначен аятоллой Хомейни членом Института культурной революции - комиссии, которая отвечала за идеологическую чистку в университетах, переработку учебных программ в соответствии с запросами новой власти. Тем не менее, без работы этого идеологического комитета было невозможно повторное открытие университетов, поэтому его роль в исторической перспективе представляется неоднозначной. С 1990-х годов Соруш становится жестким критиком режима, теряет место в Тегеранском университете и начиная с 2000-х, почти постоянно проживает и преподает в США (Гарвардский университет, Принстонский университет и т. д.).
«Ислам и демократия», «ислам и модерн», «разум и вера», «свобода и религия» - таковы основные темы размышлений Соруша. Он исходит из принципиального различия между сущностью религии и нашим пониманием религии. Если ядро религии неизменно, то трактовки религии (как на правовом уровне, так и на уровне основополагающих убеждений) непрерывно изменяются во времени. Это связано с постоянным развитием наших знаний о религии (психологических, исторических, антропологических и др.), «расширением» и «сокращением» религиозного мышления от эпохи к эпохе, а также с трансформацией самого религиозного опыта. При этом наше знание о религии, подобно любым другим видам знания, никогда не является
* В исламе нет единой Церкви, которую можно было бы реформировать. Кроме того, известность Сору-ша за пределами Ирана превосходит степень его влияния на теологический дискурс в самом Иране.
** В смысле нерелигиозного образования и принадлежности к «мирянам».
абсолютно достоверным. Оно принципиально открыто для опровержения. В данном пункте сорушевского рассуждения становится очевидным, что на него повлиял один из выдающихся философов науки XX в. К. Поппер*, а именно его фальсификационистская программа и фаллиби-лизм. Помимо Поппера, на Соруша повлияли Джалаладдин Руми (пробудивший его интерес к экзистенциально-мистическим сторонам религиозной веры), аятолла Муртаза Мутаххари, Томас Гоббс, мутазилизм, персидская литература, аналитическая философия и современная герменевтика**. Отсюда вытекает его тезис о лишь относительной оправданности тех или иных религиозных интерпретаций, что ведет его напрямую к позиции религиозного плюрализма***.
Соруш уделяет повышенное внимание аккуратности при использовании тех или иных концептов. На его взгляд, целый ряд проблем порождается не только сложностью изучаемого предмета, но и не очевидной с первого взгляда «идейной омонимией». Например, ислам или христианство вовсе не образуют монолитного феномена, а потому нет идеи «ислама как такового». Мы можем предлагать наиболее продуктивные, на наш взгляд, трактовки, но не вправе утверждать, будто бы фактически охватываем ими все сложное явление в его историчности. Аналогичным образом дело обстоит и с модерном: говоря о модерне, мы имеем в виду множество версий модерна, связанных порой исключительно неким семейным сходством (в смысле позднего Витгенштейна). Следовательно, как религия (в смысле интерпретируемого религиозного опыта), так и модерн являются мирским, человеческим делом, характеризующимся условными и безусловными свойствами. Религия не может быть полностью очищена от условных и исторически случайных форм - они всегда пребывают в органической взаимосвязи с ее сущностными чертами, однако ядро веры соотносится именно с сущностным, исторически неизменным и универсальным измерениям религии. Признавая наличие последнего, Соруш избегает крайнего культурного релятивизма (хотя, несомненно, не
* Воздействие идей Поппера на Соруша очевидно и в области политической философии последнего.
** Хотя свой недогматический и открытый подход к интерпретации источников ислама в общих чертах он разработал еще до знакомства с ее основными представителями.
*** Речь идет именно о плюрализме, а не о простом инклюзивизме.
спорит с фактом культурной релятивности) и не абсолютизирует историю в качестве нового метафизического основания.
Сложность и многомерность религии [9], мистическая глубина и историческое разнообразие ее жизненных форм - главное препятствие на пути ее идеологизации. Дело вовсе не в том, что религия никак не связана с политической или социальной сферой. Скорее, религия связана со всей цельностью человеческой жизни, а потому она не требует даже согласования ни с разумом, ни с политической сферой. Не требует согласования, поскольку принципиально не противоречит им. Какое-то специфическое смыкание ислама с политикой лишь партикуляризирует его, т. е. превращает в некое частное дело не меньше, чем однозначное оттеснение его в область личных убеждений. Коренная связанность религии со всей жизнью позволяет исламу быть источником вдохновения для самых разных форм политической практики, в том числе демократии, и при этом не превращаться в политическую программу. Здесь взгляды Соруша и Шабестари оказываются чрезвычайно близки. При этом они оба полагают, что ни рецепт конкретного политического строя, ни права человека не извлекаются напрямую из Корана.
Таким образом, для Соруша религиозная демократия - это не какой-то специфический вид демократии, а демократия религиозных людей, которые обосновывают ее посредством собственного разума и коранического принципа справедливости [10, с. 126-131]. Демократия -это наиболее эффективный и справедливый политический режим, который на данный момент человечество способно воплотить в жизнь. Он способствует разрешению целого ряда проблем, в том числе проблем веры, которая предполагает свободу. Вмешательство же теолога с его традиционным теологическим инструментарием в область вопросов политического управления способствует, в первую очередь, примитивизации самого религиозного знания.
Как мы уже говорили ранее, согласно Со-рушу, модерн представляет собой неоднозначный и сложный феномен. Существуют различные версии модерна и различные пути модернизации. В частности, тот путь модернизации, которым пошел Иран, был связан в первую очередь с политической сферой (конституционализм и пехлевийский проект), а не со знакомством с достижениями западной философии и науки. Такое столкновение с модерном (типичное для мусульманского мира) породило соответствующую ан-
тимодернистскую политизацию самого ислама целиком и полностью, впрочем, принадлежащую логике модерна. В разделе о Шабестари мы отмечали позитивную сторону этого процесса: осознание (от противного) того, чем ислам по своей сути (в плане ядра веры) не является или же, более точно, чем он не должен быть, если хочет сохранить глубину религиозного опыта. Пришло более ясное понимание диалектического взаимодействия условного и безусловного в рамках религии. Тем не менее, Соруш убежден, что общение с Западом было бы более плодотворным, если бы происходило на арене знания (особенно философии), которое по своей природе не принадлежит никому. Это потребовало бы большей осведомленности, а значит помогло бы лучше, содержательнее понять и некоторые политические принципы [11, с. 655; см. 12], которые были опрометчиво сходу отвергнуты.
Несмотря на множество форм понимания мира в эпоху модерна, все они отличаются верностью здоровому сомнению. Речь не идет о бесплодном скептицизме, ставящем внешним образом преграды на пути нашего познания, а о том сомнении, которое естественным образом возникает в ходе этого познания. У этого сомнения нет неприкосновенных сфер, но оно всегда предполагает соответствующее для себя основание. Модерн в истолковании Соруша - это культура ответственного, а не безответственного сомнения. Сомнение в области религии не может затрагивать наиболее безусловное ее содержание, поскольку разум и ядро религиозной веры не противоречат друг другу. Следовательно, любая обоснованная критика религии пойдет религии на пользу - она осуществляет демистификацию мистифицированного, а не разоблачение тайны. В этом Соруш вполне солидарен с Шабестари.
Будучи сторонником обоснованного сомнения и критического подхода, Соруш спорит с популярной со времен Джалала Але-Ахмада и Али Шариати идеей «вестоксикации» («отравления Западом»). На его взгляд, взаимодействие с Западом - это константа цивилизационного развития Ирана. У этого взаимодействия были свои положительные и отрицательные стороны. Во всяком случае мусульмане вправе подойти к своему контакту с западной культурой более избирательно, нежели тотальное принятие или столь же тотальное отвержение. Запад опять-таки не существует в качестве некоторого монолита -разные его регионы и национальные культуры служат подлинной международности (а не просто ее декларируют) путем развития и углубле-
ния собственной самобытности. Подобная самобытность, ориентированная на универсализм, является динамическим и открытым феноменом. Ее динамика во многом и созидается осмысленной и вдумчивой избирательностью. Следуя именно по этому пути, Иран окажется подобен западным культурам модерна. Бездумное же подражание, напротив, еще больше отдалит Иран от собственной версии модерна, поскольку исключит присущее тому сомнение и введет нехарактерную для него иерархию.
Модерн отличается от других эпох большей склонностью к самокритике и «автокоррекции». Иначе говоря, на взгляд Соруша, понимание несовершенства человеческого знания, политических институтов и социальной организации в целом - это существенные черты современности. В данном смысле непрестанное приближение к своему предмету остаётся единственной участью человеческого знания. Не исключением, но характерным примером оказывается и наше знание о Боге. Подобное настроение эпохи закономерным образом вызывает реакцию в виде жесткого и однозначного толкования религии. Таков один из симптомов модерна. Однако последний обладает всеми необходимыми средствами для того, чтобы избавиться и от этого симптома, и от самой болезни, его порождающей, - речь о страхе перед утратой религиозной веры. Соруш убежден, что современность ведет к утрате только определенных форм религиозных убеждений и способов говорения о религии. Например, дискурс, ставящий в центр отношений Бога и человека концепт обязанностей, неизбежно замещается тем, который исходит из центральной роли права и свободы [9, р. 119-155]. Подобный переход служит обновлением формы религиозного опыта в соответствии с условиями времени, а не разрушает религию, как кажется некоторым консерваторам. Таким образом, эпоха модерна позволяет более четко осознать различие между религией-как-истиной и религией-как-идентич-ностью, если воспользоваться терминологией Соруша. Религия-как-истина не может входить в противоречие с требованиями человеческого разума, а потому императивы современности совершенно не опасны для нее.
На этих основаниях Соруш защищает идею прав человека [10, с. 131-56]. Да, права человека не выводятся из Корана, однако и не противоречат ему. Более того, они согласуются с универсальным религиозным призывом к справедливости, являясь современным и рациональным способом понимания последней.
Каковы основные аргументы Соруша в пользу демократии и прав человека? Подобно Шабе-стари, он принимает демократию в качестве наиболее совершенного пространства реализации индивидуальной свободы. Индивидуальная свобода не противоречит общности, - скорее, она представляет собой условие для солидарности искренне верующих, поскольку никакая подлинная вера не возникает в ситуации принуждения*. Кроме того, разнообразные злоупотребления религией в интересах власти, простор для которых столь открыт в теократических системах (возглавляемых не безгрешными людьми), отвращают от нее гораздо больше любой демократии и «западного индивидуализма». Следовательно, демократия оказывается наиболее подходящим для религиозной жизни политическим режимом, защищающим не только права человека, но и права Бога, т. е. предохраняющим божественный суверенитет от узурпации со стороны человека.
В данной статье мы рассмотрели позиции двух ведущих представителей исламского реформистского дискурса в Иране - Мохаммеда Моджтахеда Шабестари и Абдолкарима Соруша. Несмотря на разный бэкграунд и способы аргументации, они приходят к похожим выводам. Попытаемся резюмировать их в краткой форме:
1. Признавая заслугу Али Шариати в деле легитимации недогматического, философского подхода к исламским источникам, как Шабеста-ри, так и Соруш критикуют его теорию за непоследовательность, противоречивость и концептуальную слабость. Основной мишенью их претензий становится его теория ислама как революционной идеологии. С одной стороны, данная теория является ярким примером модернистского подхода к религии - Шариати подверг критике религиозную схоластизацию, невнимание духовенства к проблемам верующих, замкнутость на ритуализме. В общем и целом он попытался указать на сложные взаимосвязи религии со всей сферой существования человека, истолковать религию как форму жизни. С другой же стороны, сама позитивная теория Шариати вряд ли удовлетворяет современных верующих. Она лишает религиозный феномен глубины, способствует инструментализации религии в рамках политической игры и растворяет религию в социальном контексте (вместо того, чтобы обогащать его). В конечном итоге актуализация Шариати (как и многими реформистскими деятелями до
* «И да не будет никакого принуждения в религии» (К. 2: 256).
него, неважно - либерального или консервативного толка) Корана приводит к его обмирщению, профанации и неподобающему использованию.
2. Шабестари и Соруш выступают против идеологизации религии. Речь идет в том числе о трактовке религии в духе либеральной идеологии и соответствующем поиске исторических примеров великодушия ислама. Их рассуждения не зависят от подобных теоретических приемов. Оба теоретика прямо заявляют, что права человека, либерализм, демократия имеют нерелигиозное (но не антирелигиозное) обоснование (даже если исторически связаны с развитием религии) и не выводятся напрямую из Корана. Демократия и модерн должны быть приняты в рамках свободной дискуссии (которая уже являет собой пример демократии) и легитимированы обращением к разуму и принципам справедливости.
3. Оба теоретика согласны в том, что разум не вредит и принципиально не может повредить вере. Любое научное исследование и любая критика религии могут заходить настолько далеко, насколько способны зайти. Историко-критиче-ское прочтение исламских источников позволяет избавиться от суеверий, но никак не от веры. Разумеется, верующий не обязан соглашаться с внешней критикой религии, если та не располагает достаточным набором аргументов. Тем не менее, если она рационально оправдана, то она может быть включена во внутреннюю критику религии (со стороны самих верующих). Подобная критика идет на благо религиозной общине, помогает отделить условное от безусловного, разоблачить скрытое идолопоклонство.
4. Соруш и Шабестари подчеркивают отличие религиозной веры как определенного вида опыта от набора религиозных убеждений. Истоком веры оказывается не историческое Откровение, а само естество человека - ал-фитра. Откровение лишь помогает осмыслить собственную природу и путь к Богу. Таким образом, Соруш и Шабестари делают акцент на экзистенциально-мистическом и сокровенном измерении веры.
5. Как Соруш, так и Шабестари предлагают новую форму теологии, главной задачей которой оказывается осмысление веры как главного условия собственной возможности. В этой связи теология должна предложить такое прочтение религиозной веры, которое нашло бы отклик в сердце современного человека.
6. При этом оба автора стремятся уменьшить зависимость религиозного дискурса от фикха. Последнему необходимо осознать собст-
венные границы. Реформа фикха предполагает отказ от центрирования права на Коране и Сунне и обращение к секулярным интерпретациям права. Правовая теория - форма человеческого знания, открытая всем остальным. Следовательно, Коран и Сунна должны быть поняты в первую очередь не как основание права, а как источник моральных ориентиров.
7. Соруш и Шабестари предлагают определенную форму религиозной секулярности (речь именно о политическом, а не философском секуляризме). В ее рамках религия уже не является ответом на любые встающие перед обществом вопросы, но и не оттесняется на периферию публичной жизни. Она остаётся авторитетом и источником вдохновения. Тем не менее, религиозная секулярность предполагает отделение религии от государства, поскольку только так можно предотвратить инструментализацию религии - с одной стороны, и лишить диктатуру возможности теологической легитимации, - с другой. Несмотря на то, что пророк Мухаммад был одновременно религиозным и политическим лидером, невозможно утверждать, будто Коран предлагает какую-то конкретную форму правления. В нём говорится о некоторых принципах, например, справедливости, необходимом участии народа, но конкретные механизмы этого не называются. Можно утверждать, что объединение религиозного и политического есть несомненная часть исламской истории спасения, а не рецепт на все времена.
8. По мнению обоих мыслителей, демократия наилучшим образом согласуется с кораниче-скими принципами (хотя и не дедуцируется из них), и, что еще более важно, с сущностью религиозного опыта. Вера предполагает свободный (даже если не всегда сознательный) выбор и не может проистекать из принуждения, а демократия, в свою очередь, защищает принцип свободы. В любом случае окончательные очертания политического режима, в том числе демократического, должны задаваться народным решением. Трудности и парадоксы, возникающие в ходе данного процесса, решаются не с помощью теологического инструментария.
9. Оба мыслителя связывают обновление религии с возрождением опыта веры, а не с возвращением к более ранним периодам ислама. Наступление модерна, по их мнению, является неотменимым фактом. И Шабестари, и Соруш считают, что не стоит даже тратить силы на неправильно поставленную задачу, решение кото-
рой оказывается невозможным. Сам модерн является достаточно сегментированным, неопределенным и многомерным, а потому открывает огромное число путей развития. В этом отношении происходит переосмысление концепта традиции, - она более не оттесняется в прошлое, а трактуется как наша фактическая историчность в настоящем. Традиция - это диалектическое сочетание человеческой свободы и предопределенности, т. е. в конечном итоге она есть мы сами, какими мы желаем и можем быть сегодня. А. Соруш пишет: «... история - это не арена императивов, обязательных требований, но арена возможностей!» [11, с. 671].
ЛИТЕРАТУРА
1. Reformist voices of Islam: mediating Islam and modernity / Ed. by T. Hunter Shireen. New York: M. E. Sharpe, 2009. 322 p. P. 37.
2. Shabestari M. M. Hermeneutik, ketab va sonnat. Tehran: Tarh-e Nou, 2000. 294 p.
3. Farzin V. Post-revolutionary Islamic modernity in Iran: the intersubjective hermeneutics of Mohamad Mojtahed Shabestari // Modern Muslim Intellectuals and The Qur'an / Ed. by T.S. Faruki. London: Oxford University Press, 2004. 342 p. P. 193-225.
4. Shabestari M. M. Iman va azadi. Tehran, 1997. 220 p. P. 121-125.
5. Abu Zayd N. H. Reformation of Islamic Thought: Critical Historical Analysis. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006. 112 p. P. 14-16.
6. Al-Jabri M. A. The Formation of Arab Reason: Text, Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World. London: I. B. Tauris, 2011. 320 p.
7. Shahrur M. The Qur'an, Morality and Critical Reason. The Essential Muhammad Shahrur. Leiden, Boston: Brill, 2009. 588 p. P. 186-187.
8. Старостин А. Н. Абдолкарим Соруш - «Лютер Ислама» // Уральское востоковедение. Вып. 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2007. С. 157171.
9. Soroush A. The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion. Leiden, Boston: Brill, 2009. 355 p.
10. Soroush A. Reason, Freedom, & Democracy in Islam. New York: Oxford University Press, 2000. 256 p.
11. Соруш А. «Надеяться вернуться во времена, предшествующие модерну, - значит надеяться на невозможное» // Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 2. М.: ООО «Издательский дом "Медина"», 2017. С. 652-674.
12. Badamchi M. Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue (Philosophy and Politics - Critical Explorations). Springer, 2017. - 223 p.
REFERENCES
1. Reformist voices of Islam: mediating Islam and modernity. Ed. by T. Hunter Shireen. New York, M.E. Sharpe, 2009, 322 p., p. 37.
2. Shabestari M.M. Hermeneutik, ketab va sonnat. Tehran, Tarh-e Nou, 2000, 294 p.
3. Farzin V. Post-revolutionary Islamic modernity in Iran: the intersubjective hermeneutics of Mohamad Mojtahed Shabestari. In: Modern Muslim Intellectuals and the Qur 'an. Ed. by T.S. Faruki. London, Oxford University Press, 2004, pp. 193-225.
4. Shabestari M. M. Iman va azadi. - Tehran, 1997. -220 p.
5. Abu Zayd N. H. Reformation of Islamic Thought: Critical Historical Analysis. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2006, 112 p., pp. 14-16.
6. Al-Jabri M. A. The Formation of Arab Reason: Text, Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World. London, I.B. Tauris, 2011, 320 p.
7. Shahrur M. The Qur 'an, Morality and Critical Reason. The Essential Muhammad Shahrur. Leiden, Boston, Brill, 2009, 588 p., pp. 186-187.
8. Starostin A. N. Abdolkarim Sorush - «Lyuter Is-lama» [Abdolkarim Sorush - "Luther of Islam"].
In: Ural Oriental Studies. Ekaterinburg, Publishing house Ural University, 2007, pp. 157-171.
9. Soroush A. The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion. Leiden, Boston, Brill, 2009, 355 p.
10. Soroush A. Reason, Freedom, & Democracy in Islam. New York, Oxford University Press, 2000, 256 p.
11. Sorush A. «Nadeyat'sya vernut'sya vo vremena, predshestvuyushchie modernu, - znachit nadeyat'sya na nevozmozhnoe» [«Hope to go back in the ages before modernism, is to hope for the impossible...»]. In: Islamskaya mysl': traditsiya i sovremen-nost'. Religiozno-filosofskiy ezhegodnik [Islamic thought: tradition and modernity. Religious and philosophical Yearbook]. Moscow, Medina-Publ., 2017, pp. 652-674.
12. Badamchi M. Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue. Springer, 2017, 223 p.
21 февраля 2019 г.
УДК 93
РОЛЬ ГАЗЕТЫ «ТЕРДЖИМАН» В ПРОЦЕССЕ МОДЕРНИЗАЦИИ РОССИЙСКИХ ТЮРОК-МУСУЛЬМАН НА РУБЕЖЕ Х1Х-ХХ вв.
Н.Е. Тихонова
DOI 10.18522/2072-0181-2019-97-1-42-47
Газета известного крымско-татарского просветителя, публициста, педагога, писателя и общественно-политического деятеля Исмаила Гаспринского (1851— 1914) «Переводчик-Терджиман» (далее - «Терд-жиман»), которая с 1883 по 1918 гг. издавалась в Бахчисарае, до 1905 г. оставалась единственной частной тюркско-мусульманской газетой в России.
Исследованию влияния этой газеты на модернизацию российских тюрок-мусульман посвящен целый ряд отечественных и зарубежных исследований. Следует отметить, что значительная часть зарубежных (в первую очередь, турецких) исследований по данной теме
Тихонова Надежда Евгеньевна - аспирант кафедры истории стран Ближнего Востока Санкт-Петербургского Государственного университета, младший научный сотрудник Центра междисциплинарных гуманитарных исследований Южного федерального университета; 344010, г Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: tik-honovane@sfedu.ru, т. 8(863)2184000 (доб. 107-40).
направлена на формирование идеи о культурно-исторической гомогенности российских тюрок и стремится представить возникшее в их среде на рубеже XIX-XX вв. обновленческое движение как направленное на борьбу с российской властью [1, 2]. В то же время научный интерес к изучению данной темы на постсоветском пространстве в последние три десятилетия вызван созвучностью тех проблем, которые решали российско-мусульманские реформаторы рубежа XIX-XX вв., с вызовами, с которыми столкнулись тюркские народы после распада СССР - развитием национального образования на родном языке, поиском своего места в мировой истории, выработкой собственных под-
Nadezhda Tikhonova - Saint Petersburg State University, Southern Federal University, 160 Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344010, e-mail: tikhonovane@sfedu.ru, tel. +7(863)2184000.
