CC BY
40
УДК 141 DOI: 10.24412/2071-6141-2021-4-162-174
«ТЕМНЫЙ ВГЛЯД»: ДЕСУБЪЕКТИВАЦИЯ И ЯЗЫК ОТ ХАЙДЕГГЕРА К БЛАНШО
Д. М. Коротков, Л. В. Цыпина
Предложен сравнительный анализ концепций языка, различие которых связано с двумя типами десубъективации у М. Хайдеггера и М. Бланшо. Оба мыслителя отказываются от символизирующей Абсолют световой метафоры, чтобы избавиться от диктата новоевропейской субъективности в пользу автономии языка. Хайдеггеровская деструкция метафизики переносит эмпирико-трансцендентальное удвоение реальности в способ существования человека как Dasein и противопоставляет профанности молвы сакральный «звон тиши». Этот перенос оставляет человеку шанс быть причастным бытию благодаря дару речи. Бланшо достигает экстремума десубъектива-ции, сфокусировавшись на нейтральном, т.е. анонимном и безличном движении нар-ратива. Язык превращается в «дом небытия», распыляясь в тишине бессубъектного говорения.
Ключевые слова: язык, десубъективация, деперсонализация, нейтральное, М. Хайдеггер, М. Бланшо.
Вряд ли сегодня может вызвать возражение то очевидное обстоятельство, что со второй половины ХХ в. магистральные философские течения разворачиваются в практике так называемой «темной» мысли. Темное, т.е. избегающее эмпирико-трансцендентального удвоения реальности, а значит, обязательной привязки к Абсолюту, мышление характерно не только для представителей постмодерна, к примеру, Ж. Бодрийяра и Ж. Деррида, поставивших вопрос о смерти философии и обрушивших суровую критику на световую метафору, которая «служит лишь для отвода глаз и предоставления алиби историческому насилию света» [1, с. 144]. Сложившиеся в ситуации разрушения любого эпохального основания современные метамодернистские течения в свою очередь практикуют суб-версивную мысль, подрывающую «идеальное Солнце», и не предлагают взамен никаких источников света. Если «солнце - это чистая иллюминация, одновременная с истиной, идеальная сплоченность знания с реальностью, тождество внешнего и его манифестации» [2, с. 71-72], то отсутствие обязательной привязки к такому основанию означает его неизбежное разрушение, высвобождающее потенциал человека как индивидуальности и как члена сообщества из ригидных проекций бытия на социальное пространство.
Однако исток этого «темного взгляда» следует искать у Ж. Батая и М. Бланшо - апологетов «огня действия и дискурса» межвоенного европейского двадцатилетия прошлого века, рассматривавших человека как «воплощенное невозможное» [3, с. 235]. Мысль французских наставников
радикального отрицания вращалась внутри Света, в котором она не коренилась, и потому не предполагала необходимости выявлять его новые эманации. Тем самым, их акцент на проблеме глаза, взгляда, видения оборачивался «утратой себя в полном отсутствии возможностей, в мертвенно-непроницаемой ночи - но все же и свете, слепяще-непознаваемом, как глубины человеческого сердца» [4, с. 132]. Интерес к свойственному человеку «смертному излишеству» [5, c. 70], непримиримость в отношении «банального существования, основанного на видимости знания» [4, с. 131] обнаруживает близость лиминальной философии Батая и Бланшо к проекту экзистенциальной феноменологии. Примечательно, что эта близость не исключала в то же время попыток «дистанцироваться от Хайдеггера, так или иначе придерживаясь его пути» [6, c. 31]. Максимальный разрыв наметился в вопросе трактовки субъективности. Батай, например, считал «Бытие и Время» «профессорским трудом», а родство с немецким мыслителем усматривал не в совпадении философских сюжетов, а в том, что М. Хайдеггер «оказался бессилен написать второй том» трактата [3, с. 250]. Бланшо, познакомившись с мыслью Хайдеггера через Э. Левинаса, испытал, по его собственному признанию, интеллектуальное потрясение, от последствий которого он стремился дистанцироваться в своем дальнейшем творчестве. Как указывает М. Евстропов, принципиальному переосмыслению у Бланшо подверглись хайдеггеровские понятия «всегда мое» (Jemeinigkeit) и самость (Selbst) [7, c. 82-83]. Разумеется, это только внешняя сторона дела. Если принять допущение, что в центре философии лежит опыт автономии разума в той форме, в какую его облекла классическая метафизика, и вне которой традиционная практика философии попросту невозможна, то мысль «нарушителей» установленных границ метафизики может выглядеть нефилософской по существу.
В фокусе исследовательского внимания в этом случае окажутся процедуры, позволяющие субъекту освободиться от давления разнообразных трансцендентных начал и провозгласить отказ от нормативности любого универсализма и стабильности любой иерархии. Это путь «в виду того, что теряется из виду» [5, с. 75], темный и непроясненный, меняющий контуры классической мысли таким образом, что пресловутая «смена аспекта» оборачивается опытом катастрофы и катастрофой самого опыта, требуя сбоя в привычном течении дел, сквозь который в повседневность прорывается иное. Но иное теперь не фундировано в Едином, оно рассеивается и не позволяет субъекту собраться во внеэмпирической ясности относительно существующего, сцепка с которым есть начало философии как таковой. В перспективе этого пути как «бега к смерти» особое значение приобретает забвение. Это может быть забвение самого начала, забвение бытия (Seinsvergessenheit), как у Хайдеггера, или «необъятное забвение, которое несет в себе слово» [5, с. 77], как у Бланшо. Сравнительный анализ
двух использующих процедуру забвения типов десубъективации, делающих язык смысловым центром философии, составляет цель статьи.
Стратегии работы с языком у Хайдеггера и Бланшо
«Пространство творчества Бланшо трехмерно - согласимся с исследователем и переводчиком французского писателя В. Лапицким - и три его оси - литературная («беллетристическая»), критическая и философская, -естественно, не могут быть разделены, находясь к тому же в симбиотиче-ски нерасчлененной укорененности в едином дискурсе (языке)» [8]. Случай Бланшо вынуждает нас обратиться к опыту письменного слова, который коренится в размыкании философских смыслов посредством их вращения в языке, в чьих неразглаженных складках они некогда возникли. Такой «опыт без опыта» непрестанно оставляет философию за спиной. По слову Бланшо «произведение постоянно размыкается тем, что оно пытается в себе замкнуть, и по мере своего вызревания вынуждено либо отказаться от своего истока, променяв его на легкий успех, либо все ближе устремляться к нему, отказывая себе в завершенности» [9, c. 47]. Такое размыкание еще не характерно для Хайдеггера - заочного учителя Бланшо, и чью мысль о пути к языку мы должны здесь принять во внимание. Конечно, эту мысль можно редуцировать к приведенной из Бланшо цитате, но есть одно важное обстоятельство, подрывающее эту затею. Хайдеггеровская догадка об «отчуждающе странных очертаниях языка» [10, c. 259] не исключает чреватого незавершенностью постоянного размыкания смыслов в речи, но завершенность, прикосновение человеческого слова к его нечеловеческому истоку все-таки мыслится здесь как возможная.
На самом деле, в тонких отношениях между человеком и языком, в которых стороны, взаимодействуя, не разъединяются, но и не сводятся в неразличимое единство, определенно есть светлая точка их возможной со-настройки. Размышляя о способе существования Dasein, Хайдеггер подчеркивает, что именно логос обеспечивает удержание себя в отношении к самому себе. Он указывает, «что фраза Аристотеля dunamis meta logou характеризует существование человека. <...> Существуя в режиме dunamis, наше бытие не является чем-то, чем мы обладаем. Скорее благодаря силе и владению языка (logos), мы можем спасти себя от обыденного "они" и высказать, кто мы есть» [11, c. 141]. Способность к речи - условие понимания человеком себя в собственной «об-реченности», свидетельство того, что «язык сам вплел нас в говорение» [10, c. 260]. Именно эта вплетенность позволяет Dasein как присутствующему пребывать «в свободном пространстве просвета» и становиться событием, ведь «быть собой дает событие и ничто кроме» [там же, c. 268]. Именно в событии человек сбывается в своем существе как говорящий.
Хайдеггер противится сведению языка исключительно к способности выражения или к особому виду человеческой деятельности, подчеркивая, что «в его действительной сути есть нечто постоянно и в каждый момент преходящее» [там же, с. 262]. Тем самым эмпирико-трансцендентальное удвоение переносится в сам язык. «Человеческий язык, в отличие от языка смертных, не покоится в себе. Только разговор смертных покоится на отношении к говору языка [12, с. 18]. Здесь как будто просвечивает нечто изначальное, предвосхищается едва улавливаемый нечеловеческий говор самого языка, названный Хайдеггером «звоном тиши» (Geläut der Stille)». Он растворяется в тяжеловесности громоздких построений метафизики и умолкает в говорливости повседневной речи, являющейся ее упрощенным и спутанным дубликатом. Кажется, только поэзии дано по мере приближения к затертым метафизикой как онтотеологией корневым значениям слов соприкоснуться с подлинностью тиши, хранящей «мир и вещи в их сущности» [там же]. Но шанс воззвать к молчащему истоку и огласить его призыв все же сохраняется как возможность и для речи, и для письма. Здесь у Хайдеггера брезжит некое обещание завершенности, финала: «Такое событие сбывается постольку, поскольку сущность языка, звон тиши, использует говор смертных для того, чтобы для слуха смертных зазвучал звон тиши. Только в силу того, что люди вслушиваются в звон тиши, могут смертные говорить своей собственной мелодией» [там же]. Язык, действительно, способен разомкнуться и выпасть из своей про-фанной деятельной подвижности, когда кажущаяся инструментально-прагматической нагрузка звука и изображения достигает максимума, а привычный человеку параллелизм слышимого и видимого приходит в соответствие со своим предназначением. «Способ, мелодия, которой смертные зовут из различия оттуда и говорят сюда, есть соответствие» [там же, с. 19]. Подчиненный законодательству события язык позволяет человеку -существу смертному, отмеченному стигматом конечности, осуществиться в собственном существовании на перекрестье неслышимого зова и невидимого показа в «двойной мелодии вести и ответа» [там же].
Бланшо интересует иное размыкание, а именно размыкание привычного возможного в рискованном невозможном. В каком смысле этот интерес можно считать более радикальным? «Бланшо руководствуется, как он говорит в начале "L'Entretien infini", анонимным, отвлеченным, отсроченным и рассредоточенным способом существования во взаимоотношениях, при котором все ставится под сомнение - и в первую очередь идея Бога, «Я», субъекта, затем истины и единого, и, наконец, идея книги и произведения» [13, р. 31]. Конечно, и здесь предполагается нечто вроде финала, но в отличие от Хайдеггера, у которого в просвете сущего может сверкнуть истина бытия, у Бланшо речь идет о той самой ночи, в которой свет распыляется. Это не первая сотворенная днем и хранящая его в себе
ночь романтической поэзии. И не хайдеггеровское проявляющее отрицание «светлой ночи ужасающего Ничто», в которой «впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто» [14, с. 22]. Это неприступная другая ночь (une autre nuit), в которую человеку нельзя войти и по отношению к которой он всегда находится снаружи. «Эта другая ночь - смерть, которой мы не находим» [9, c. 166]. Выбор поглощающей свет ночи демонстрирует, что Блан-шо «по сути, не является сторонником Gsáo^ai (созерцания); у него нет никакого стремления анализировать присутствие вещей, по крайней мере, делать это посредством взгляда» [15, р. 16]. Поэтому предвосхищаемый французским мыслителем финал не предполагает бытия, в котором человек может переоткрыть себя вновь, соприкоснувшись со своим подлинным «Я». Это «область знаменитого "нейтрального" Бланшо, недиалектической зоны, обретение которой выводит Бланшо за пределы его заочного учителя Хайдеггера и делает его мысль теневым центром всего постмодерна» [16, c. 23]. Как и в силу чего это происходит?
Нейтральное (le Neutre) лежит вне бытия и ничто, как основополагающей категориальной пары классической метафизики, и не признает «никакого по ту сторону». Бланшо открывает нейтральное в движении нарратива, которое есть поиск без смысла, разъединение связанного, рассеяние единого. В силу своей анонимности, безличности - это движение к «Оно», ибо писать - значит «переходить от "Я" к "Оно" так, чтобы постигающее меня не постигало никого, было безымянным» [9, c. 25]. Здесь, иначе говоря, достигается своего рода экстремум десубъективации. Самооткровение «Я», которое в экзистенциальных штудиях раннего Хайдеггера всегда принадлежит ему самому, замещается самосокрытием - анонимным, нейтрально безличным, неестественным (dénaturé) способом существования, сердцевина которого, по признанию Бланшо «не в том, что я чуть не перестал быть собой, а в том, что существует некое "за мной" - то, что я скрываю, чтобы быть в себе» [там же, с. 255]. Такое двойничество, просвечивающее через аскезу деперсонализации, афористично выраженную знаменитым тезисом Бланшо noli me legere, напрямую затрагивает отношения с языком. Если «писать - значит разрывать связь, единящую слово со мною самим» [там же, c. 17], то не является ли упомянутое выше «за мной» неким сознанием без субъекта, «зрящим» посредством блуждания языка, истекающего из «раны мысли»? Здесь нет надежды и на побуждающий момент «особления» (Eignen), скрепляющий язык как сказ у позднего Хайдеггера. «Особление», задача которого приводить «присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает» [10, c. 268], оказывается под подозрением, потому что свершение языка совпадает с его исчезновением. Человек не способен сонастроиться со «срединной точкой»
языка, где все сказывается так, чтобы выявить себя в «своем собственном», ведь «все есть слово, но где само слово теперь лишь явление исчезнувшего, воображаемое, непрекращающееся и незавершимое» [9, с. 37].
Что две описанные философские стратегии работы с языком изменяют в отношениях языка и философии? Хайдеггеровская деструкция метафизики, следующая «лесными тропами» медитаций об ее истории, как онтотеологии, обещает откровение эпифаний самого бытия, предугадывая его «постоянное присутствие» (ständige Anwesenheit) как «той силы, которая еще и сегодня держит на себе все наши связи с сущим в целом, со становлением, видимостью, мышлением, господствуя над ними» [18, с. 274]. Дело мысли выявляется в подлинном неметафизическом свете через усилие прояснения собственных оснований и предстает незадрапированным онтотелогическими подменами бытия. Конечная точка такого усилия - недоступная, но возможная - возвращение сущего в изначальность его начала и сохранение его в этой открытости (Offenheit), демонстрирует себя через «ладное» говорение мира, через предъявляющий себя «сказ» вещей в пространстве, с течением времени освобождающий себя от метафизического груза искаженного понимания бытия. Философия Хайдеггера, наметив контуры забвения бытия в европейской метафизике, принимает на себя бремя «в мысленном повторении и только соизмеряясь с ним судить о начале и падении истины» [там же, с. 262]. Как некогда «словосстановле-ние бытия» [там же, с. 245] было доверено поэзии, так сегодня философии, несмотря на ее понятийную перегруженность, надлежит хранить лад (Fug) в своем основании как точный слепок подлинного языка, который постепенно оживает по мере осуществления деструкции метафизики. «Поздний Хайдеггер, - отмечает А.Г. Черняков, - хочет вновь вернуть философской речи коренную силу корневых значений, т. е. вернуться к метафоре, но так, чтобы она оказывалась стершимся понятием, чтобы понятия в ней проступали, чтобы, тем самым, речь превращалась не в безответственный лепет или свидетельство амнезии, но подразумевала памятование, возможность входить в тот или иной синхронный понятийный слой или перемещаться от одного такого слоя к другому» [19, c. 23].
Итак, постепенное развязывание понятийных узлов языка метафизики, движимо у Хайдеггера предощущением светового финала, который, вместе с тем, высветляет изначальный контур философии как «раскрытия в мысли путей и горизонтов ведения (Wissen)» [там же, с. 95] в его бытийной / речевой очевидности. Хайдеггеровский «человек есть некто, стоящий и действующий в логосе, в собирании: собиратель» [там же, с. 246]. Это человек к месту и ко времени говорящий не в последний черед потому, что желает оставаться в дисциплине философии. Ведь именно в философии вершится «сущностная сопричастность бытия и разумения друг другу» [там же, с. 218], определяющая существо, т.е. к месту и ко времени говоре-
ние самого человека. Человек Бланшо - тоже человек дисциплины, пребывающий в поиске некоего равновесия души и тела, и использующий чтение и письмо как практики его настройки. Но он обречен на понимание того, что, кроме собственно пути, здесь более ничего нет: «он не огибает что-то конкретное или даже ничто; центр уже не неподвижное острие, не тот просвет отверстости, который тайком высвобождает пространство продвижения» [20]. Зачарованность нейтральным делает письмо «невозможностью сказать» (l'impossibilité du dire), а чтение - «своего рода нападением, упраздняющим писателя, чтобы возвратить произведение к самому себе, к собственному анонимному присутствию» [9, с. 195]. И для автора, и для читателя недостижимой оказывается любая «особливость» персонализа-ции, которая позволила бы им вступить в диалог. Коммуникация, утверждает Бланшо, неистовствует между чрезмерностью и мерой, формой и бесконечностью, замкнутостью и открытостью, не имея привязки к субъекту, постоянно смещаясь и переигрываясь в продолжающем распыляться в блуждании другой ночи языке.
«Обездействование» языка в философии литературы Бланшо
Даже беглое знакомство с идеями Мориса Бланшо указывает на то, что его мысль отступает от Хайдеггера. Ведь как писатель он опирается на привилегию использовать слова в гиперболическом смысле, в тоже время, как мыслитель, отказываясь «принять догматическое отвержение идеи, что мы можем размышлять о нашем языке в целом, о его сути и неудачах» [21, p. 68]. Литература - не дополнение к его иному и как будто более серьезному творчеству, она и есть собственное творчество Бланшо. Но именно здесь обнаруживается развитие идеи Хайдеггера о языке как доме бытия, которая радикально переоформилась и перевернулась. Язык сделался, скорее, домом небытия. В него может зайти, к примеру, Фома из романа Бланшо «Аминадаб» - герой, не просто рожденный воображением автора, но являющийся своего рода отголоском хайдеггеровской идеи Dasein, которая содержит в себе удвоение на онтическую и онтологическую стороны. «В то время как в повседневном понимании самого себя Dasein совершенно не осознает свой особый характер и просто увлечен собственными проектами и практическими занятиями, в "бытии-к-смерти" Dasein раскрывает самому себе, что значит быть "заброшенным в мир существом"» [22, p. 50]. Фома, о чем свидетельствует восходящая к арамейскому слову «близнец» этимология самого имени [17], тоже символизирует удвоение, но это удвоение на «Я», осознающее себя таковым и «Оно», не осознающее себя. Если «оно» (II) - это имя "другого" во мне; это приостановка или сокращение сознательного самоприсутствующего «Я» [le moi]» [23, p. 84], то в отличие от мысли Хайдеггера, здесь происходит удвоение исключи-
тельно онтического существования. В стремлении прояснить позицию своего героя Бланшо отказывается от «поверхностного почитания» онтологии. Но в результате такого прояснения не остается самой позиции: человек не исчезает, но его слово, образ и судьба оказываются заряжены такой распыляемой по ходу его жизни или речи онтологией, которую не удается предъявить как позицию ни в речи, ни в жизни. Вместо обстоятельной и солидной идентичности, для которой слова - это не просто слова, и которая может предъявить себя со всей вескостью присущей ей важности, перед читателем Бланшо предстоит человек, как он есть, или - «некто».
Хайдеггеровский Dasein вовсе не «некто». В своей подлинности это световая точка начала, подтвержденная вескостью собственного слова и ценностью проживаемого времени. Таких слова и времени, которым необходимо внимать, поэтому Хайдеггер и не может допустить в свои работы других «персонажей». Здесь, преображаясь и выявляясь в своем подлинном свете, царит исключительно Dasein, выжигая этим светом все повествовательное поле в его временном разрешении. Бланшо принадлежит другой эпохе, в которой человек лишен слова. Здесь «нечто» просто говорится в другом временном разрешении, не имеющем точки начала. От такого говорения никакая вескость не ожидается: «время теряет свою способность выносить решение, - подчеркивает Бланшо, - ничто больше не может по-настоящему начаться» [9, с. 46]. Он как будто корректирует заимствованную у Хайдеггера мысль о необходимости прояснения метафизики через переоткрытие языка как места бытийной подлинности, вписывая ее в новые обстоятельства, через которые раскрывается иная эпоха. В ней больше нет места для Dasein, которое бы прояснялось посредством «Ничто» и запускало собственное время. Соответственно, нет и никаких световых единиц - мыслителей, художников, политиков, выделяющихся на фоне толпы реальной обстоятельностью мысли. Нет и разницы между шумом улицы и тишиной кабинета философа. Есть разве что безличное бормотанье языка, «множественная речь, открывающая язык для различий, т.е. речь, которой нельзя обмениваться, но которая дается каждый раз в одностороннем порядке и асимметрично от одного к другому» [23, р. 94-95]. Она не позволяет говорящему высветить себя и отделиться от толпы в некую вескую самость. «Здесь нет намека на представление о цели и тем более остановке» [20], нет времени на Бытие с заглавной буквы и сил на поддержание учреждающей себя в свете истины идентичности. Самораскрытие в речи означает для Бланшо освобождение от реликтов метафизики как онтотеологии, в том числе и от философии в хайдеггеровском ее понимании.
Лишь то, что существует как бытие-к-смерти, способно, согласно Бланшо, говорить реальным языком, но не способно примкнуть к той тишине, что проясняется подлинным бытием. Тишина у него существует иначе. Не в просвете, открывающемся в речи поэтов или мыслителей, ко-
торые хотели бы, действительно, сказать - из сгущения смысла в его ослепляющей ясности, - но не смогли и поэтому просто сказали. Тишиной становится само лишенное Голоса бытие языка (être du langage), неспособное предъявить Бытие как таковое. Фома - герой «Аминадаба», который открывает эту тишину, пристроен, поэтому, не к просвету вневременного смысла, который бы он выявлял или поддерживал в свечении по ходу повествования. Напротив, он подключен к именно такой тишине - к словам без Голоса, возникающим из непроясненных пересечений персонажей, их неопределенных жестов, не до конца ими понятых высказываний и поставленных под сомнение предположений. Будничность происходящего подчеркивается в романе рассеянным повсюду сумеречным светом, «создававшим, скорее, тени, чем ясность», и мыслями героя, которыми окончательно учреждается атмосфера непонимания: «Куда он, в конце концов, идет? Как он мог объяснить свое присутствие здесь? ... Он был здесь, он больше ничего не мог сказать» [24]. Тишина бессубъектного говорения манифестирует себя как сущностное непонимание, превращая язык в дом небытия. «Хайдеггер полагается на то, что язык не становится объектом для самого себя. У Бланшо именно способность языка ссылаться на себя делает литературу возможной, одновременно обездействуя эту возможность, раскрывая в качестве условия ее бытия отсутствие какого-либо мира и невозможность любого основания» [25, p. 403].
Важно понять, какую задачу по мысли Бланшо осуществляет точка инерции или «неработоспособности» (désoeuvrement) языка, находящаяся как будто в ином измерении вне досягаемости любого из его пользователей и постоянно лишающая их авторских прав на слово. «Чтение, видение и слышание произведения искусства - замечает Бланшо в «Пространстве литературы», - требуют больше неведения, чем знания, - требуют знания, облеченного в безмерное незнание, и дара, который не дается заранее, ибо его нужно каждый раз в самозабвении обретать, стяжать и утрачивать» [9, c. 194]. Говоря о направляющем язык неведении, Бланшо с очевидностью переигрывает хайдеггеровский тезис о даре речи: желание сказать - результат вслушивания человека не в звучащую вокруг него молву, но в «сказ» как ее неслышимую сущность. «В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем его беззвучному голосу прийти, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук, зовя его достаточным образом к нему самому» [10, c. 266]. Иначе говоря, здесь происходит некое смещение, открывающее просвет в полноту смысла; некий обеспечивающий выход в тишину, к которой стоит прислушаться, сдвиг. Бланшо этот расклад принимает. Но своим концептом désoeuvrement он делает еще один шаг в сторону, лишая говорящего суверенности и высвобождая таящуюся в языке мощь обездействования. Субъект или некто говорящий и, возможно, пишущий уворачивается от смещающего пласты языка «щелч-
ка», ускользает от него, не позволяя осуществить сборку собственного «Я». Но сохраняет за тем, что от «Я» остается, возможность осознавать странно тревожащую способность языка проявлять посредством слова уже не свет истины, «но все слова, пребывающие в этом слове, все те, что его сопровождали и, в свою очередь, содержали в себе другие слова, словно вереница ангелов, уходящая в бесконечности в самое око абсолюта"» [26, с. 145-146].
Зачем же человеку дается этот неизменно утрачиваемый и вновь обретаемый в усилии самозабвения дар речи? Фуко, считавший Бланшо своим учителем, так резюмирует его взгляд: «Литература состоит не в том, чтобы показать невидимое, но в том, чтобы показать, до какой степени невидима невидимость видимого» [27]. До какой степени неслышима неслышимость слышимого, мы могли бы добавить, - но как это связано с предназначением литературы? Для Бланшо литература в своей незавершенности есть только поиск, который всегда "еще не", как и человеческое существование. Ее предназначение обретается в сонастроенности с повседневностью, которую уже не способна выразить философия в своих классических или неклассических формах. Ведь давая человеку повседневности шанс, - здесь явственно слышится отзвук хайдеггеровской темы «дара», - помогая ему прийти к себе, кристаллизовать собственное «Я» с помощью определенной философии, этот оформляющий человека дар покушается на незаконченность, несвершенность самого его существования и тем самым похищает его свободу. Поэтому литературе остается возможность лишь напоминать о шансе, который нужно самому и «каждый раз в самозабвении обретать, стяжать и утрачивать» в жизни под знаком невозможной возможности, лишенной помощи философии. Бланшо настаивает на том, что «существование становится собой в подлинном смысле, когда оно оказывается способным выносить возможность в ее наиболее экстремальном воплощении, устремляться к смерти как возможному» [9, с. 245]. Таким же усилием в отношении языка озабочена литература. Литературное произведение являет собой «взрывной блеск уникального события» (la fulguration d'un événement unique). Это рожденное творческим отрицанием событие подлинно, но не истинно постольку, поскольку способ его бытия в языке подобен анонимности смерти всегда как смерти третьего лица. Именно эту анонимность фиксирует «темный взгляд» художника, для которого становится видимой незримость вещей, слышимой тишина речей, считываемой без-мысленность мысли. Из толщи обыденности художник наблюдает ее феномены «сам будучи образом, уже отделенным от феноменального мира и вместе с тем не принадлежащим отделенному от него высшему порядку» [15, с. 12]. Темнота сгущается, потому что в жизни или в литературе «блуждающий нигде, пребывающий повсюду» язык оспаривает сам себя до такой степени, что как будто стирается. В лице Бланшо
литература предъявляет повседневности новую очевидность: «свет должен быть снят и заменен говорением» [Ibid, р. 144].
Заключение
Со времен прозванного «темным» Гераклита Эфесского, чья мысль традиционно оценивалась как «путь, трудный для пешей стопы, мрак беспросветный и тьма» [29, с. 363], темнота в контексте философской мысли символизирует отсутствие интеллектуальной ясности, невозможность достичь отчетливого понимания. Краеугольным камнем господствующей в классической философии световой метафоры является тезис об идеальном соответствии бытия и мысли о нем друг другу. Тогда как в неклассической философии правомочность светового начала оказывается под подозрением вследствие настойчивых попыток избавиться от субъекта, который постепенно вытесняется различными деперсонализированными аутопоэтиче-скими структурами. Постмодернистские и метамодернистские изводы философии констатируют разрушение всякого эпохального первоначала, призывая современников сонастроиться не с прежними представлениями о реальности, сформированными старой метафизикой как онтотеологией и вращающими человека вокруг определенного центра; но с самой повседневностью, как жизнью без центра, без ясности видения и отчетливости понимания, которые были бы быть этим центром уполномочены. Историческими вехами на пути к такому положению «философских вещей» оказались рассмотренные в статье позиции Хайдеггера и Бланшо в контексте разработанных ими стратегий десубъективации и практик работы с языком. Хайдеггеровская деструкция метафизики все еще обещает откровение эпифаний бытия и возвращение сущего в изначальность его светового истока через «ладное» говорение мира, доверенное человеку как существу, способному прозреть собственную «экстатическую ситуацию среди других существ» [11, p. 141]. Тогда как в предъявленном Бланшо причудливом симбиозе литературы и философии, в его зачарованности «нейтральным», понимаемом как не имеющее привязки к субъекту движение нарратива, недостижимой оказывается любая «особливость» персонализации. Герой Бланшо - некто, наделенный темным взглядом, пленник повседневности, не видящий, не слышащий и не мыслящий, но способный понять собственную ситуацию как распадение самого этого понимания в тишине безмысленного говорения.
Список литературы
1. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Ж. Деррида Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 126-250.
2. Ланд Н. Проклятие солнца // Логос. 2019. Т. 29 (4). С. 67-80.
3. Батай Ж. Метод медитации // Ж. Батай Сумма атеологии. Философия и мистика. Москва: Ладомир, 2016. С. 231-264.
4. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 63-77.
5. Батай Ж. Внутренний опыт // Ж. Батай Сумма атеологии, М.: Ладомир, 2016. С. 77-230.
6. Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2014. 528 с.
7. Евстропов М.Н. Субъективность сущностного одиночества: этюд о Хайдеггере и Бланшо // Вестник Томского государственного университета. 2015. № 391. C. 80-91.
8. Лапицкий В. Послесловие [К Морису Бланшо] // НЛО, №2 3, 2003 [Электронный ресурс]. URL: https://magazines.gorky.media/nlo/2003/3/posleslovie-k-morisu-blansho.html (дата обращения: 20.06.2021).
9. Бланшо М. Пространство литературы. М.: «Логос», 2002. 288 с.
10. Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. C. 259-273.
11. Brogan W.A. Heidegger and Aristotle: the twofoldness of being. Albany: State University of New York Press, 2005. 211 p.
12. Хайдеггер М. Язык. СПб. 1991. 22 с.
13. Hart, K. The Aggrieved Community. Nancy and Blanchot in Dialogue // Journal for Continental Philosophy of Religion. 2019 (1). Р. 27-42.
14. Хайдеггер М. Что такое метафизика // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. C. 16-41.
15. Hart K. The Dark Gaze: Maurice Blanchot and the Sacred. Chicago: University of Chicago Press, 2004. 301 p.
16. Коротков Д.М. Кевин Харт и Морис Бланшо Кевина Харта // Научное мнение. 2019 (3). С. 22-27.
17. Харт К. Нейтральная редукция: Темный Фома // Международный журнал исследований культуры. 2017. № 1 (26). С. 192-211.
18. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб: ВРФШ, 1998. 302 с.
19. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: ВРФШ, 2001. 460с.
20. Бланшо М. Говорить - совсем не то, что видеть [Электронный ресурс]. URL: https://magazines.gorky.media/nlo/2011/2/govorit-8212-sovsem-ne-to-chto-videt.html. (дата обращения: 15.02.2021).
21. Matar A. Maurice Blanchot: Modernism, Dissidence and the Privilege of Writing // Critical Horizons. 2018. V. 19 (1). P. 67-80.
22. Friedman M. A parting of the ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago and La Salle: Open Court Publishing Company, 2000. 175 p.
23. Iyer L. There is language: Speech and writing in Blanchot in Parallax. 2006. V. 12 (2). P. 83-97.
24. Blanchot M. Aminadab. Gallimard. 2004. 290 р.
25. Langstaff H. Uncontrollable mechanisms: Maurice Blanchot's inorganic writing // French Studies. 2019. V. 73(3). P. 401-415.
26. Бланшо М. Рассказ. СПб.: Академический проект, 2003. 574 с.
27. Фуко М. Мысль извне [Электронный ресурс]. URL: https://cyberlen inka. ru/article/n/mysl-izvne/viewer (дата обращения: 15.02.2021).
28. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 620 с.
Короткое Дмитрий Михайлович, канд. филос. наук, доц., dmkorotkow@,gmail.com, Россия, Санкт-Петербург, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена,
Цыпина Лада Витальевна, канд. филос. наук, доц., lada.zypina@gmail.com, Россия, Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет
«DARK GAZE»: DESUBJECTIVATIONAND LANGUAGE FROM HEIDEGGER TO BLANCHOT
D. M. Korotkov, L. V. Tsypina
The article offers a comparative analysis of the types of desubjectivation and the concepts of language proposed by M. Heidegger and M. Blanchot. Both thinkers abandon the light metaphor, symbolizing the Absolute, in order to get rid of the dictate of modern European subjectivity in favor of the autonomy of language. Heidegger's destruction of metaphysics transfers the empirical-transcendental doubling of reality into human existence and opposes rumor to the sacred "ringing of silence ". This leaves a person a chance to be involved in being thanks to the gift of speech. Blanchot reaches the extreme of desubjectivation by focusing on the neutral, i.e. anonymous and impersonal narrative movement. Language turns into a "house of nonbeing", dissipating in the silence of subjectless speaking.
Key words: language, desubjectivation, depersonalization, neutral, M. Heidegger, M. Blanchot
Korotkov Dmitry Mikhailovich, candidate of philosophical sciences, dmkorot-kow@gmail.com, docent, Russia, St. Petersburg, Russian State Pedagogical University named after A.I. Herzen,
Tsypina Lada Vitalievna, candidate of philosophical sciences, docent, la-da.zypina@gmail.com, Russia, Saint Petersburg, Saint Petersburg State University
