CC BY
74
ТЕМА СТАРЧЕСТВА В ПУБЛИКАЦИЯХ С. Л. ФРАНКА
О. А. Назарова
В эмиграции с 1926 по 1937 гг. С. Л. Франк опубликовал в немецких периодических изданиях ряд статей, в которых он стремился описать основные черты русского мировоззрения и русской души, показать идеальный облик русского народа и ответить на вопрос, в ком он нашёл своё совершенное выражение. Статьи были посвящены высшим достижениям русской духовной и религиозной культуры: писателям, философам и русским старцам. Писались они преимущественно на немецком языке, а значит, были обращены в первую очередь к читателю западному, немецкому.
Одной из важнейших причин тому послужило отношение западноевропейцев к русской революции, которая воспринималась ими преимущественно с внешней стороны, т. е. как бунт, жестокость, деспотизм, безбожие, наконец. И всё это представлялось выражением самой сути русского народного духа! Обращение Франка к «русской» тематике объясняется стремлением из любви и сострадания к своему народу защитить его от подобных ошибочных определений и ассоциаций. Философ стремился показать, что не анархия и жестокость, но спокойная и углублённая религиозность составляет подлинное существо русской души.
Указание на «религиозную одарённость» как отличительную черту русского народного духа заставляет Франка приступить к поиску её истинных выразителей. Таковых он находит в старцах. Образ старца — просвещённого монаха-мистика, находящегося в живой непосредственной связи с Богом и вернувшегося в мир ради того, чтобы служить ему, нести в него правду Божию, — встречается у Франка в статьях о Ф. М. Достоевском (старец Зосима), в статье «Духовный предводитель Древней Руси» (1935) и в рецензии на книгу Игоря Смолича «Русские старцы» (1937). Всестороннего развития тема старчества у Франка не получила, однако эти небольшие тексты вызывают особый интерес, поскольку делают очевидным значение образа старца в его философском мировоззрении.
Рецензия «Русские старцы» в журнале «Hochland»
Рецензия Франка на книгу Игоря Смолича «Русские старцы» была опубликована в католическом ежемесячном журнале «Hochland», основанном в 1903 г. публицистом Карлом Мутом (1867-1944)1. Название было заимствовано им у эльзасского поэта Фридриха Линхарда (1865-1929): «Hochland, hohen Geistes Land — Sinn dem Hochsten zugewandt»2.
«Культуркампф» в Германии 1870-1980 гг.3 привела к изоляции немецких католиков в общем культурном развитии. В 1900-е годы из 300 изданий католической прессы не существовало ни одного, которое бы критически анализировало состояние современной культуры. Устранению этого недостатка и был посвящён журнал «Hochland»4. Журнал должен был иметь не беллетристическую направлен-
ность, но служить «свободному обсуждению всех современных вопросов искусства, экономической и политической жизни» «лишь с высшей и свободной точки зрения». В первые годы своего существования он был посвящён, в основном, вопросам литературы, религии и философии. Вокруг журнала сформировался круг католических интеллектуалов и писателей под названием «Hochland-Kreis». С 1918 г. значение журнала выросло, поскольку в плюралистическом культурном спектре Веймарской республики пережила подъём и католическая духовная жизнь. Журнал пропагандировал религиозно-моральное обновление с целью «охристиа-низирования» современного мира, а Макс Шелер, возглавлявший рубрику «Социологическая переориентация», выдвинул требование христианского социализма. В 1922 г. тираж журнала достиг 10 ООО экземпляров, что было весьма значительно для периодического издания по культуре. После Первой мировой войны центральной темой публикаций становится объединение Европы, в 20-е годы — дискуссия с социализмом и марксизмом. Несмотря на свою критическую по отношению к нацистскому режиму направленность, «Hochland» издавался вплоть до 1941 г.5
Журнал «Hochland» выпускался в издательстве Kosel-Verlag, специализировавшемся на католической литературе, с ним сотрудничали ведущие немецкие католические богословы6. Однако, в силу занимаемой им позиции богословского либерализма, он был обозначен как «модернизм»7 и в 1911 г. внесён в Индекс запрещённых изданий8. И, хотя соответствующий декрет не был опубликован, взаимоотношения «Hochland» с католической церковной иерархией оставались напряжёнными9.
В соответствии с основным профилем журнала Франк печатал в нём статьи по литературе, в политических дискуссиях он участия не принимал. Из 17 его статей, посвящённых русским писателям, шесть было опубликовано именно в этом ориентированном на неадаптированную немецкую публику журнале1": «Николай Гоголь как религиозный дух» (1934—1935)11, «Константин Леонтьев, русский Ницше» (1928-1929)12, «Кризис гуманизма. Размышление с точки зрения Достоевского» (1931)13, «Легенда о Великом Инквизиторе» (1933—1934)14, «Советско-русская молодёжь и Пушкин» (1936)15, «Максим Горький» (1936)16.
Заметка Франка о книге Смолича, хотя формально и является рецензией (и в его библиографии она определена в раздел рецензий), не представляет собой «классическую» развёрнутую рецензию, в которой анализировалось бы содержание книги. Франк высказывает в ней свои мысли о значении старцев в духовной и социальной жизни русского народа. Начинается она с определения самого понятия «старец», поскольку обращена к западному читателю, знакомому с этим явлением лишь благодаря образу старца Зосимы из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Книга Смолича вызывает особый интерес, поскольку рисует не идеализированный образ старца, как это делает Достоевский, но «общую синтетическую картину этого религиозного явления в его историческом развитии», а также образы конкретных старцев, их жизни и учений.
Для Франка старчество представляет собой «одно из наиболее примечательных и ценных религиозных явлений жизни русской церкви»17. Столь высокая оценка закономерно вытекает из его философского мировоззрения. Франк задаётся
вопросом о смысле и типичном религиозном своеобразии старчества. Он обращает внимание на то, что старец, в силу своей духовной зрелости, хотя и способен сопровождать послушников и мирян в духовном совершенствовании, в церковной иерархии остаётся простым монахом. В этой связи необходимо вспомнить об основном принципе его социальной философии, согласно которому истинным прообразом общественного устройства является церковь, а подлинная свобода состоит в свободном выполнении предначертанных человеку обязанностей в том месте, которое отведено ему в социальной иерархии18. Старец, по сути дела, и является таким идеал-реалистическим образцом свободы в церковной общности. Он находится в церковной структуре, подчинён игумену, но в то же время остаётся свободен в своих действиях, ведь им, в сущности, никто не руководит, и, что более важно, он остаётся свободен в своём выборе, поскольку старчество является личной харизмой, а не назначением со стороны церковной власти.
В своих оценках Франк идёт ещё дальше. По его мнению, именно в старчестве в лоне церкви находит своё выражение Святой Дух, «который веет там, где хочет»19. Он остаётся невидимым и внешне покорно подчиняет себя церковному порядку, однако изнутри при помощи духовного углубления он исцеляет себя от человеческих недостатков и слабых мест церкви. Франк открыто противополагает традицию старчества внешней церковности, для которой «идеалом христианской жизни становятся роскошные богослужения, внешне религиозно оформленный жизненный порядок и тесное объединение церкви с национальной монархией». Таким образом, уже в этой заметке присутствует зачаток того различения двух природ церкви — «сущностно-мистической» и «эмпирически-реальной», в основе которого лежит богословское различение понятий «видимая» и «невидимая» церковь, которое мы находим у Франка в его позднем тексте «С нами Бог». И уже здесь встречается указание на пагубность победы этого внешне-церковного направления, которая нашла своё выражение в расколе XVII столетия. (В работе «С нами Бог» Франк начинает акцентировать греховность эмпирически-реальной церкви и говорить о святости мистической, невидимой церкви2".)
Примечательно, что для Франка Святой Дух, который веет, где хочет, пребывая невидимым, в то же время находит своё внешнее выражение в образе старца (опять-таки не в реально-эмпирической церкви). Видимо, не случайно он приводит высказывание Достоевского о том, что старцы являются «живущими святыми».
В противопоставлении старчества как пути к Богу через покойное молитвенное углубление внутрь себя внешней церковной религиозности находит своё выражение основной принцип философского мировоззрения Франка — противопоставление внутреннего углубления внешней активности, который он обосновывает при помощи ссылки на Августина: «...не иди во вне, иди во внутрь себя: внутри человека обитает истина, и, когда ты внутри обретёшь себя ограниченным, перешагни самого себя»21. Этот же принцип проявляет себя и в противопоставлении западного (мирского) христианства, которое делает акцент на работу в миру, восточному (молитвенному) христианству. «Старчество как таковое заменяет всю организаторскую культурную работу воспитательным воздействием на внутрен-
нююрелигиозную жизнь. Это живой источник, который питает истинную, глубокую христианскую набожность русского народа и только на этом пути влияет на нравственный и жизненный порядок», — пишет Франк.
Одним из примеров подобного влияния является общение со старцами Оптиной пустыни ведущих российских литераторов и философов: Гоголя, Киреевского, Константина Леонтьева, Владимира Соловьёва, а также известных на Западе Достоевского и Толстого. Поскольку, по мнению Франка, «великая русская литература XIX столетия в своём христианском корне» может быть правильно понята, «лишь когда принимается во внимание её взаимоотношение со старчеством», то западному читателю становится понятно, откуда черпалось её духовное богатство. А поскольку эта литература оказала большое влияние и на творчество самого Франка, то можно говорить об опосредованном влиянии старчества на него самого.
Обращаясь к теме старчества, которое выражало, по его мнению, специфику русской религиозности, Франк стремился убедить западного читателя и в том, что разрушение и закрытие церквей и монастырей не означает упадка религиозного духа русского народа. Его рецензия на книгу Смолича заканчивается верой и надеждой на существование старцев. Пока жив институт старчества, христианство в России не умрёт, а значит, будет жить душа русского народа, сохранится его нравственная основа. И лишь в силу «невидимого воздействия» старцев может стать возможным его возрождение.
Статья «Духовный предводитель Древней Руси» в журнале «1ЛеЬе1 етапс1ег»
Статья «Духовный предводитель Древней Руси» была опубликована в журнале «1леЬе1 етапс1ег»22, издаваемом в Германии в 1931-1940 гг. русским эмигрантским обществом «Б1е гизз1зс11с Вгис1егЫ^е» на немецком языке23. Выбор языка определялся, возможно, экуменической ориентацией как общества, так и журнала, а также тем, что публикуемая в нём информация была ориентирована на западноевропейского читателя. В 1939 г. тираж журнала достигал 10 ООО экземпляров. В седьмом номере журнала за 1936 г. упоминается, что его издателем был пастор Хеттлинг из г. Лемго24.
В «1леЬе1 етапс1ег» публиковались:
- статьи-проповеди, призванные, по-видимому, укрепить дух русских эмигрантов в Германии;
- статьи, освещающие положение церкви и верующих, страдания русского народа в Советской России;
- письма из России;
- отчёты общества о проделанной работе и др. информация.
Журнал был закрыт в 1940 г. «именем тайной полиции Берлина и с согласия министра народного образования и пропаганды» на основании § 1 постановления Президента для защиты народа и государства от 28 февраля 1933 г. Издание «1леЬе1 етапс1ег» было повторно запрещено в советской оккупационной зоне25.
Кроме Семёна Франка и Ивана Ильина — постоянных авторов журнала, — в нём время от времени печатались профессор Лев Зандер из Русской Богословской академии в Париже и Николай Бердяев.
Статья Франка о Сергии Радонежском была обращена в первую очередь к русским читателем-эмигрантам, и потому, в отличие от рецензии на книгу Смолича, она не носит разъяснительный характер. Некоторый чрезмерный пафос, характерный для неё, следует оправдать тем, что она писались для людей, потерявших Родину, которым надо было дать духовное основание и веру.
Знакомясь с журналом «1леЬе1 етапс1ег», понимаешь, сколь сильно беспокоила эмигрантов судьба тех людей, которые остались в России. Они воспринимали власть большевиков как внешнее порабощение русского народа26 и задавались вопросом, какие конкретные шаги нужно предпринять как для облегчения его участи, так и для его освобождения.
В этой связи вспоминается известный спор Франка с Петром Струве. Оба они неприязненно относились к большевистскому режиму, но расходились в вопросе о методах воздействия на него. Струве стал активным участником белого движения, проповедником вооружённой борьбы с большевиками. Франк же настаивал на необходимости длительной просветительской работы с народом, нацеленной на его духовное перевоспитание. Такая позиция вытекала из его представлений
о теократии — идеальном государственном устройстве, где каждый выполняет ту роль, которая ему отводится согласно его способностям и предназначению. Долг интеллигента заключается в воздействии на духовную первооснову общества. Эта установка подкреплялась опытом проживания Франка в России после революции, когда он почувствовал, что революционные изменения назревали внутри народной жизни, и понял, что большевики всё же являются той властью, которая соответствует духовному облику народа на данном этапе, хотя они есть «накипь и пена революции, а не её существо»27. Поэтому он верил, что изменения в России возможны лишь «путём внутреннего перевоспитания в процессе самой революции, т. е. как духовной реакции на длительный опыт революции»28.
В поиске наглядных примеров для иллюстрации своей позиции Франк обращается к старцам. Именно в них и конкретно в св. Сергии он видит истинных религиозно-духовных предводителей русского народа и консолидирующую его силу. Сергий представляется вдохновителем победы московского князя Дмитрия в борьбе против татар. Позже, в рецензии на книгу Смолича, Франк станет подчёркивать влияние старчества на объединение русского народа как до становления Московского государства, так и в период секуляризации русской церкви при Петре I. Духовное руководство народом ставится им, по сути дела, выше руководства политического.
Возникает вопрос: что позволило простому монаху-крестьянину, каковым являлся Сергий, «этому отшельнику, вся жизнь которого была окружена покоем одиночества», стать «первым творцом национального возрождения и национального подъёма» Древней Руси? Франк подчёркивает, что это был человек «истинно верующий в Бога и потому обладавший подлинным, непоколебимым мужеством». И хотя у него «не было сознательного намерения к спасению своего народа, однако
он излучал божественную силу, силу самого Бога, и это излучение освещало темноту русской жизни, согревало русское сердце, вселяло новое мужество». Девизом самого Сергия и основанного им монастыря было «работать и молиться». «Под этим девизом были собраны невидимые духовные богатства», в которых русский человек «находил духовную пищу и силу в течение тысячелетий после смерти Сергия вплоть до наших дней». Сергий в самые худшие времена вёл святую, христианскую жизнь. Франк полагает, что именно в этом состоит путь, которым Бог ведёт людей и народы к спасению и возрождению. Русским людям за границей не оставалось ничего иного, как работать и молиться, твёрдо верить в Бога и верить в возрождение русского народа, потому что то же самое делали его великие духовные предводители. Вот тот выход, который предлагал Франк нашим эмигрантам. И в этом состоял его ответ Петру Струве.
Старчество V*. интеллигенция. Дополнительные размышления
Претензии русской интеллигенции на особое положение в обществе и его духовное предводительство, равно как и её фактическая неспособность эти претензии реализовать, — всё это стало темой франковского анализа ещё до эмиграции29. Его выводы известны: основные беды интеллигентского мировоззрения — оторванность от своего духовного корня, каковым для неё является русский народ, снобистское противопоставление собственной просвещённости невежеству народных масс и нигилизм, отрицающий всяческие духовные и реальные основы, — делают невозможным видеть в ней духовных вождей общества. Более того, эти пороки обусловливают вину интеллигенции за революцию, причём в силу её «просвещённости», возможно, большую, нежели вина народа3". Вина интеллигенции заключается и в небрежном отношении к слову. Слово есть высказанная идея. Однажды произнесённое, оно становится действующей силой и оказывает влияние на развитие событий в этой реальности: призывы к разрушению провоцируют разрушение31; отсутствие системы идей32, которую можно было бы противопоставить недостаткам реального мира, провоцирует бессодержательность народных бунтов; поиск Бога на ложных путях33 порождает безбожие и погром церквей. А значит, теоретический нигилизм вполне способен стать нигилизмом реальным.
Образ подлинных духовных вождей народа становится очевидным Франку уже в эмиграции. Это старцы как образцы высшей духовной просвещённости. В сравнении с интеллигентами они суть:
- вышедшие из народа, поскольку многие из них были «из крестьян», как, например, Сергий Радонежский, и никогда от него не отрывавшиеся, поскольку всегда занимались реальным крестьянским трудом;
- просвещённые не университетским, т. е. рациональным, построенным по западному образцу образованием, но самой жизнью с Богом и в вере;
- реализующие идею служения народу, ибо они вернулись в мир, чтобы просветить и просветлить его, а не чтобы отрицать или презирать его, уничтожая его тем самым.
В образе старца можно увидеть и ещё один аспект. Идеал теократии включает в себя представление о том, что правильным государством должны управлять просвещённые, поскольку именно они наделены даром отчётливого видения идеи. Рискнём предположить, что именно в русских старцах, как просветлённых духом служителях Бога, посредниках между народом и Богом, Франку открылись реальные духовные силы, способные возглавить теократическое государство.
1 Информация о журнале была мною почерпнута в статье Конрада Аккермана из «Баварского исторического лексикона» (Historisches LexikonBayems. URL: http://www historisches-lexikon-bayems.de/artikel/artikel_44729) и на Интернет-странице издательства Harald Fischer-Verlag. URL: http://www.hara1dfi scherver1ag.de/hfv/KLP/hoch1and.php.
2 «Горняя страна, страна высокого Духа — обращённая к сущности высшего» (нем.). Эта строфа в первые годы существования журнала служила его девизом.
3 «Культуркампф» (нем. Kulturkampf — борьба за культуру) — распространённое в литературе наименование мероприятий правительства О. ф. Бисмарка в 70-х гг. XIX в. против католической церкви — главной опоры католической партии «Центра», которая выражала антипрусские тенденции. В ходе «культуркампф» были проведены законы о запрещении священникам вести политическую агитацию, о лишении духовенства права надзора за школами, о передаче в руки государства дела и подготовки и назначения на должности духовных лиц и пр. (Михайлов М. II. Культуркампф //Большая советская энциклопедия. М., 1973. Т. XIII. [Конда - Кун]. Стб. 1779.) Для Германии речь шла об освобождении от влияния и силы организованного католического меньшинства. Политические по своей сути мероприятия проводились Бисмарком под флагом борьбы за общее культурное воссоединение нации. Отсюда и название этой серии мероприятий — «культуркампф».
4«.. .давайте будем целиком и полностью находиться в нашей современной жизни, в центре современной культуры». (Мут К. Из «Вступительного слова к “Hochland”».)
5 После войны его выпуск был возобновлён и журнал просуществовал с 1946 по 1974 гг.
6 Например: Романо Гвардини (1885-1968) — философ и католический богослов итальянского происхождения, Алоиз Демпф (1891-1982) — религиозный философ, Карл Шмидт (1988-1985) — теоретик права, юрист, политолог и публицист. Последний участвовал в работе журнала до 1930 г., поскольку вступил в ряды нацистской партии, что противоречило антинацистской направленности издания. Это не первый случай, когда судьба сводила Франка с теоретиками нацизма. На философском конгрессе 1934 г. в Праге также принимали участие нацистские философы. Их идеи на тот момент ещё не получили своего реального воплощения и потому были открыто представлены в общественных дискуссиях.
7 «Модернизм» — направление в католицизме конца XIX - начала XX вв., стремившееся к обновлению католического вероучения, согласованию его с современным научным и философским мышлением. Католические модернисты стремились освободиться из-под власти архаической схоластики и догматизма, привести вероучение в соответствие с данными современной науки и общественно-политическими реалиями. Ватикан враждебно осудил это начинание: в энциклике папы Пия X «Об учениях модернистов» (1907) оно было официально осуждено как «синтез всех ересей».
8 Индекс запрещённых книг — издававшийся Ватиканом в 1559-1966 гг. официальный перечень сочинений, чтение которых католическая церковь запрещала верующим без особого разрешения.
9 Можно высказать предположение о том, что Франк не случайно публиковался в таком нетрадиционно ориентированном католическом журнале, ведь его отношение к официальной церкви тоже было нестандартным, что будет показано далее в связи с темой старчества.
10 Пять его статей о русских писателях публиковалось в славистских журналах, две статьи — в немецкоязычном русском эмиграционном журнале «Liebet einander».
11 Перевод статьи под названием «Религиозное сознание Гоголя» опубликован в сборнике: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
12 Статья переведена на русский язык и опубликована в сборнике «Русское мировоззрение».
13 В этом же году в журнале «Путь» (№ 27) на русском языке вышла статья Франка под названием «Достоевский и кризис гуманизма (к 50-летию со дня смерти Достоевского)». Совпадая по тематике, содержательно, статьи отличаются друг от друга. Немецкая статья о кризисе гуманизма на русский язык не переводилась.
14 Статья была опубликована позже на русском языке в журнале «Вестник РСХД» (1976,
кн. 117). ’ ’ ’
15 Статья переведена мною на русский язык, публикация последует.
16 На русский язык не переводилась.
17 В своих немецкоязычных текстах Франк не использовал оборот «ортодоксальная церковь» («die orthodoxe Kirche»), принятый в Германии для обозначения православной (в том числе и русской православной) церкви. У него встречается либо выражение «восточное христианство», либо «русская церковь». Смолич у потребляет термин «Ostkirche» («восточная церковь»),
18 См. подробнее: Назарова О. А. О роли и месте социальной философии в творчестве Семёна Людвиговича Франка // Вопросы философии. 2008. № 5. С. 104-115.
19 Франк использует глагол «веет», а не «дышит», который принят в русском переводе Евангелия от Иоанна (3:8): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа».
20 На этой теме останавливает своё внимание П. Элен в главе «Церковь — божественное всеединство в мире» своей книги «Русская философия религии XX века: Семён Л. Франк». (Публикация книги на русском языке в моём переводе последует в 2012 г.)
21 Франк С. Л. «Смысл жизни». URL: httpV/wwwvehi net/frank/smysl zhi html (дата обращения: 24.09.2011). ’
22 «Любите друг друга» (нем.).
23 «Русская братская помощь» (нем.). Более подробно об обществе см.: Назарова О. А. Неизвестные публикации Семёна Лювиговича Франка в журнале «Liebet einander» // Философские науки. 2007. № 1. С. 4-20.
24 «Liebet einander». Lemgo, 1936. № 7. S. 108.
25 Документ «Немецкое управление народного образования в советской оккупационной зоне. Список отобранной литературы» и комментарии к нему опубликованы в Интернете. URL: httpV/wwwpolnnbi de/hibliotliek/1948-nslit htm1#ein (дата обращения: 15.11.2011).
26 В статье о Сергии у Франка даже возникает сравнение власти большевиков с татарским нашествием.
27 Буббайер Ф. С. Л. Франк: жизнь и творчество русского философа. М.: РОССПЭН, 2001. С. 158.
28 Там же. С. 159.
29 Речь в первую очередь может идти о статьях Франка в сборниках «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918).
30 В статье «Религиозно-исторический смысл русской революции», созданной в эмиграции. Франк пишет: «Чисто конкретно-историческая ярость и разрушительность русской революции родились из глубокой, не только экономически-классовой, но именно духовно-культурной отчуждённости между русскими народными массами и образованными слоями русского общества, пытавшимися насадить в России европейскую культуру и сами ею отчасти уже пропитавшимися». (Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 133.)
31 См. по этому поводу высказывания Франка о Бакунине и Толстом, сделанные им в статье «Религиозно-исторический смысл русской революции». (Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 126-127.)
32 О бессодержательности современного интеллигентского сознания и вытекающем отсюда бессилии в соприкосновении с реальными силами жизни Франк писал в статье «Этика нигилизма». (ФранкС. Л. Этика нигилизма//Вехи. М., 1909. С. 175-210.)
33 См. критику Франком «нового религиозного сознания» Мережковского и «сектантского учения толстовства».
