CC BY
16
Вестник ПСТГУ
Артем Петрович Беседин, канд. филос. наук, доцент кафедры истории зарубежной философии, МГУ им. М. В. Ломоносова, учебно-научный корпус «Шуваловский», философский факультет Россия, г. Москва a.besedin@hardproblem.ru https://orcid.org/0000-0001-8799-3161
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 104. С. 86-103
Б01: 10.15382Мш12022104.86-103
Теистическая метафизика «Алкифрона» Джорджа Беркли*
А. П. Беседин
Аннотация: Статья посвящена философии Джорджа Беркли 30-х гг. XVII в. — периода, редко освещаемого в исследовательской литературе. В статье выдвигаются тезисы о том, что, во-первых, в «Алкифроне» (в частности, в диалогах IV и VII) Беркли предлагает новую по сравнению с имматериализмом метафизику, которую можно, используя терминологию П. Ф. Стросона, охарактеризовать как дескриптивную; во-вторых, что в системе сочинений Беркли «Алкифрон» должен занимать первое место — место введения. Данные тезисы обосновываются при помощи анализа аргумента в пользу существования христианского Бога, представленного в четвертом диалоге. В статье показывается, что данный аргумент, который рассматривается большинством исследователей лишь как правдоподобный, может быть усилен через обращение к содержанию седьмого диалога. Анализ седьмого диалога показывает важность так называемых естественных понятий для аргументации Беркли в «Алкифроне». Естественные понятия принимаются нами без какого бы то ни было теоретического обоснования, они укоренены в человеческой природе. К таким естественным понятиям относится понятие ответственности. Оно связано с множеством других понятий, характеризующих наше отношение к действиям свободных агентов (например, с понятиями «вина» и «заслуга»). Наши реакции на действия людей подобны реакциям на явленный нам в природе язык Творца (только в случае с Богом мы проявляем почитание, основанное на восхищении природой). Естественные понятия лежат в основе дескриптивной метафизики Беркли, основная идея которой состоит в том, что мы не можем не рассматривать явления как результат действий множества свободных рациональных агентов (конечных и бесконечного). Это обосновывается при помощи трансцендентального аргумента: условием существования общества является вера в естественные понятия; общество существует и является естественным состоянием для человека; следовательно, мы верим в естественные понятия. Использование именно трансцендентальной аргументации говорит в пользу признания метафизики «Алкифрона» дескриптивной.
© Беседин А. П., 2022.
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 22-28-00752, https://rscf.ru/project/22-28-00752/.
Ключевые слова: Джордж Беркли, дескриптивная метафизика, доказательство бытия Бога, физико-теологическое доказательство, трансцендентальный аргумент, свобода воли, ответственность.
Место «Алкифрона» в системе философии Беркли
В 1730 г. Джордж Беркли писал своему американскому другу Сэмюэлю Джонсону: «Я пожелал бы, чтобы все опубликованные мною работы по этим философским предметам читались в том порядке, в каком я их опубликовал; один раз для того, чтобы понять их замысел и взаимосвязь, и второй раз — критическим оком»1. В этом письме речь идет о таких метафизических вопросах, как соотношение божественных идей с нашими идеями, природа пространства и активности души. Исследователи, как правило, принимают рекомендацию Беркли всерьез и распространяют ее на все его метафизические работы. Например, немаловажным считается то, что в «Опыте новой теории зрения» (1709) Беркли не раскрывает своей имматериалистической метафизики, чтобы подготовить читателя к лучшему ее восприятию в следующей работе — «Трактате о принципах человеческого знания» (1710)2. Однако сами слова Беркли, адресованные Джонсону, очевидно, касались сочинений, написанных до 1730 г., то есть «Опыта новой теории зрения» (1709), «Трактата о принципах человеческого знания» (1710), «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом» (1713) и, возможно, эссе «О движении» (1721). Относится ли рекомендация Беркли к работам, опубликованным позже, в частности к «Алкифрону» (1732)?
Можно привести аргументы в пользу того, что «Алкифрон» должен занимать в системе сочинений Беркли первое место. Во-первых, эта книга вышла в 1732 г. со вновь переизданным «Опытом новой теории зрения» в качестве приложения. То есть для читателя, бравшего в руки двухтомник «Алкифрона», эта работа буквально предшествовала сочинению 1709 г. Во-вторых, в 1734 г. Беркли переиздает в одном томе свои имматериалистические работы «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Таким образом, воспроизводится та же последовательность работ, которая имела место в 1709—1713 гг. (с той лишь оговоркой, что в 1733 г. Беркли публикует «Новую теорию зрения, защищенную и объясненную»). В 1732 г. Беркли был известен в основном как автор неудачного проекта колледжа на Бермудских островах, который он защищал на протяжении почти всего предшествующего десятилетия. Он уже не воспринимался как создатель экстравагантной философии имматериализма, поэтому читатель 1730-х гг. знакомился с философией Беркли в переизданиях его сочинений почти что заново.
Можно возразить, что принцип «читать работы Беркли в порядке их публикации» касается только метафизических работ Беркли. Среди его сочинений есть и работы по практической философии, и совершенно не очевидно, что эти работы подчиняются данному правилу. «Алкифрон» — это в первую очередь апологетическая работа, защита христианства. Беркли рассуждает в ней об об-
1 Письмо Беркли Джонсону от 24.03.1730 // Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 527.
2 Подробнее см.: Berman D. George Berkeley: Idealism and the Man. N. Y., 1994. P. 23—25.
разовании, морали, предрассудках, их вреде и пользе, и о многих других темах практической философии. Бросается в глаза, что в этой работе нет и намека на имматериализм. Так есть ли в ней метафизика?
Тем не менее содержание «Алкифрона» соответствует собственным представлениям Беркли о метафизике. В параграфе 71 «О движении» — последней важной в плане теоретической философии работы Беркли, написанной перед «Алкифроном», — он характеризует метафизику так: «В первой же философии, или метафизике, мы имеем дело с нетелесными вещами, причинами, истиной и существованием вещей»3. Все эти темы исследуются в «Алкифроне»: нетелесные вещи — душа и Бог — это постоянный предмет обсуждения в работе (в особенности для нас важны диалоги IV и VII), вопрос о причинности затрагивается в диалоге IV. Упоминание истины в данной цитате можно трактовать двояко: речь может идти о природе истины как таковой, а может и об истине вещей. Кажется, оба эти вопроса попадают в область метафизики. О природе истины Беркли рассуждает, хоть и вскользь, только в «Алкифроне». Из его отдельных замечаний можно составить последовательную и новаторскую теорию4. Об истине вещей (о том, чем вещи на самом деле являются) Беркли говорит в основном в имматериа-листических работах. Это касается и чувственно воспринимаемых, и нетелесных вещей. Однако вопрос о нетелесной природе души и Бога является предметом также «Алкифрона». Таким образом, в «Алкифроне» обсуждаются метафизические вопросы, хотя ясно, что эта работа не выражает всей метафизики Беркли.
Кроме того, можно показать, что «Алкифрон» содержит метафизику другого типа, по сравнению с метафизикой имматериализма. Первым намеком на это является уже упоминавшееся выше обстоятельство, что в «Алкифроне» не развиваются идеи имматериализма. В этой работе вообще не употребляется понятие материи в философском значении. Вместо него используются термины «тело» (body) и «телесный» (corporeal). Это может говорить о существенном методологическом сдвиге в философии Беркли. Дело в том, что в своих имматериали-стических работах Беркли критиковал понятие материи — невоспринимающей невоспринимаемой субстанции, — но не понятие тела. Тело для Беркли — это идея, феномен. Возможно, ко времени написания «Алкифрона» Беркли понял, что его врагом является не только материализм как метафизическая теория, признающая существование материальной субстанции, но и натурализм как философская установка на объяснение (или редукцию) всех феноменов, в том числе морали, к физическим явлениям при помощи имеющихся на данный момент научных теорий5. Алкифрон — антагонист одноименного диалога — не утверждает существования материальной субстанции, а пытается давать редукционистские объяснения различным аспектам духовной жизни человека и общества. При этом неважно, существует ли материальная субстанция в строгом философском
3 Беркли Дж. О движении // Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения / пер. с англ. Г. Г. Майоров, А. О. Маковельский, А. А. Васильев, Е. Ф Дебольская. М., 2016. С. 265.
4 См.: Pearce K. L. Language and the Structure of Berkeley's World. N. Y., 2017. P. 157-171.
5 Это лишь одно из значений этого весьма многозначного термина (см.: Papineau D. Naturalism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition) / E. N. Zalta, ed. URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/naturalism/ [дата обращения: 05.08.2022]).
смысле. Важно то, что если феномены духовной жизни могут быть редуцированы к телесным явлениям при помощи научных теорий, это может вести к опровержению существования души, Бога, свободы, подрывает основы религии, общества и так далее. Таким образом, «Алкифрон» является и апологетической работой, и сочинением по моральной философии, однако в его основании лежит критика определенной метафизической картины (натурализма) с последующей заменой ее на другую метафизическую картину.
Выяснение концептуального ядра метафизической картины, предлагаемой Беркли в «Алкифроне», и будет главной целью этой статьи. Для ее достижения необходимо рассмотреть доказательство бытия Бога, предлагаемое Беркли в четвертом диалоге «Алкифрона», и его рассуждения о свободе и ответственности в седьмом диалоге. Прояснение основных положений метафизики «Алкифрона» дополнительно подкрепит тезис о том, что «Алкифрон» должен занимать первое место в системе сочинений Беркли — место введения.
Аргумент диалога IV
Четвертый диалог «Алкифрона» является кульминацией всего произведения: именно в этой центральной в плане композиции части работы Беркли преподносит читателю свое доказательство бытия Бога. Оно предназначено для антагонистов диалога, свободомыслящих философов Алкифрона и Лисикла, а излагается Ефранором и Критоном, выражающими позицию Беркли. В начале четвертого диалога Алкифрон выдвигает требование к доказательству, которое должно последовать: «Меня не смогут убедить метафизические аргументы, вроде тех, что основываются на идее всесовершеннейшего существа или на абсурдности бесконечного ряда причин» (А Г^2)6. Алкифрон отказывается принимать онтологическое и космологическое доказательства бытия Бога, и, если следовать кантовской классификации, остается только физико-теологическое доказательство. Вариант именно такого аргумента Беркли предлагает в дальнейшем.
Аргумент начинается с определения того, как мы узнаем о существовании других сознаний:
Ефранор. А значит, от движений заключаете вы к движущей силе или причине, а из разумных движений (или таких, которые совершаются, по-видимому, ради разумной цели) выводите разумную причину, душу или дух?
Алкифрон. Именно так. (А Г^4)
И Ефранор, и Алкифрон легко соглашаются на этот счет. Алкифрон далее уточняет, что в наибольшей степени о наличии разума говорит использование языка. Представление о том, что именно речь указывает на существование других разумных существ, можно считать общепринятым для философии Нового
6 При цитировании «Алкифрона» будет использоваться сокращенная запись формата А Г^5, где римская цифра обозначает номер диалога, арабская — номер параграфа по изд.: Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ // Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения. С. 266—523.
времени. По-видимому, оно восходит к «Рассуждению о методе» Декарта: «Если бы сделать машины, которые имели бы сходство с нашим телом и подражали бы нашим действиям, насколько это мыслимо, то у нас все же было бы два верных средства узнать, что это не настоящие люди. Во-первых, такая машина никогда не могла бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщать другим свои мысли. <...> Во-вторых, хотя такая машина многое могла бы сделать так же хорошо и, возможно, лучше, чем мы, в другом она непременно оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не сознательно, а лишь благодаря расположению своих органов. Ибо в то время как разум — универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия»7.
Приняв такую картезианскую точку зрения как исходную, Ефранор разворачивает далее доказательство бытия Бога:
Ефранор. Но ведь человеческая душа приводит в движение лишь маленькое тело... А мудрость, заметная в движениях, обусловленных человеческим разумом, несравненно ниже той, что являет себя в строении и действиях органических природных тел, как животных, так и растительных. Собственной рукою человек не в силах создать механизм, столь же изумительный, как сама эта рука, и ни одно из движений, за которыми различаем мы человеческий разум, не сравнится по своей тонкости и искусности с теми удивительными движениями сердца, мозга и других частей тела, которые от человеческой воли не зависят. (А IV-5)
Ефранор. Вы соглашаетесь и с тем, что вижу я, строго говоря, не Алкифро-на, т. е. не эту индивидуальную мыслящую вещь, но лишь видимые знаки и символы, которые указывают на невидимое мыслящее начало, или душу, и позволяют сделать вывод о ее существовании. И мне кажется, что подобным же образом — пусть я и не в силах узреть невидимого Бога телесными очами — я тем не менее действительно и в самом строгом смысле слова замечаю и воспринимаю такие действия и следствия, которые доказывают, являют, обнаруживают существование незримого Бога — столь же достоверно и, по меньшей мере, с такой же очевидностью, с какой любые знаки, воспринятые чувствами, свидетельствуют о существовании вашей души, духа или мыслящего начала в вас. (А IV-6)
Таким образом, в диалоге IV Беркли конструирует аргумент, который должен показать, что для веры в существование Бога у нас есть столь же сильные основания, сколь и для веры в существование других сознаний8. Мы верим в существование других людей, потому что они с нами говорят. Значит, чтобы ар-
7 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 283.
8 Есть разные точки зрения на то, как именно устроен этот аргумент (Hooker M. Berkeley's Argument from Design // Berkeley: Critical and Interpretative Essays / C. M. Turbayne, ed. Minneapolis, 1982. P. 261—270; Kline D. Berkeley's Divine Language Argument // Essays on the Philosophy of George Berkeley / E. Sosa, ed. Dordrecht, 1987. P. 129—142; Berman D. George Berkeley. P. 134139). Возможно, в четвертом диалоге имеется вовсе не один аргумент (Hooker M. Op. cit.). Эти детали не столь важны для данной статьи.
гумент работал, нужно показать, что и Бог с нами говорит. На доказательство существования языка Творца природы Беркли тратит значительную часть четвертого диалога.
Впервые понятие языка природы появляется у Беркли вовсе не в «Алкифро-не», а в «Опыте новой теории зрения»: «Собственные объекты зрения образуют универсальный язык природы. Они нам предписывают, как нам регулировать свои действия, чтобы получать те вещи, которые необходимы для сохранения и благосостояния наших тел, и каким образом избегать всего того, что может быть вредно и гибельно для них. <...> И тот способ, которым они обозначают и отмечают в наших умах объекты, находящиеся на расстоянии, совершенно таков же, как и способ обозначения, присущий языкам и условным знакам человеческого соглашения; те вещи, которые они нам внушают, не имеют с ними ни какого-либо подобия, ни одинаковой природы, но внушение это происходит только вследствие привычной связи, которую опыт показал нам между ними»9. В качестве примера в «Трактате о человеческом познании» Беркли использует видимый и осязаемый огонь: «Видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мной при приближении к нему, но только предупреждающий меня о ней знак»10. Нечто подобное мы можем сказать и обо всех остальных явлениях природы. От факта явленности нам языка природы мы переходим к выводу о существовании того, кто на нем говорит, — Бога.
«Опыт новой теории зрения», как уже отмечалось, был напечатан вместе с «Алкифроном». В «Предуведомлении» к «Алкифрону» Беркли сообщает читателю, что из диалога IV станет ясно, почему он сопровождает эту работу трактатом о зрении. В самом четвертом диалоге дается лишь одна прямая ссылка на «Опыт», однако из структуры центрального аргумента этого диалога видно, насколько важен вывод «Опыта» о существовании языка природы для рассуждений Беркли. Это подтверждается и тем, что сам «Опыт» был опубликован в 1732 г. не без изменений: термин «язык природы», который Беркли использовал в 1709 г., был заменен на «язык Творца природы»11.
Исследователь философии Беркли Дэвид Берман перечисляет доводы, приводимые философом в пользу существования Божественного языка. Во-первых: «Как нет необходимой связи или сходства между произнесенным или написанным словом и обозначаемой им вещью, так нет и необходимой связи или сходства между зрительными данными и осязаемыми объектами, которые они обозначают»12. Как сказано в приведенной выше цитате, «тот способ, которым они обозначают и отмечают в наших умах объекты, находящиеся на расстоянии, совершенно таков же, как и способ обозначения, присущий языкам и условным знакам человеческого соглашения». Это подтверждается тем, что непосредственными объектами зрения являются только свет и цвета и их оттенки, и степени, а осязаемые объекты воспринимаются нами опосредованно
9 Беркли Дж. Опыт новой теории зрения // Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения. С. 89.
10 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Там же. С. 133.
11 Беркли Дж. Опыт новой теории зрения. С. 91.
12 Berman D. George Berkeley... P. 136.
(A IV-10). Также Беркли приводит эмпирические данные, подтверждающие, что между идеями осязания и зрения нет врожденной связи: в A IV-15 в сноске, в которой упоминается «Опыт новой теории зрения», Беркли ссылается на результаты операции хирурга У. Чеслдена, который удалил катаракту молодому человеку, страдавшему от нее всю сознательную жизнь. Таким образом, Чеслден пытался не только помочь пациенту, но и найти эмпирическое решение знаменитой проблемы Молинью13. Молодой человек, по собственному признанию, не мог различать предметов при помощи зрения после удаления катаракты. Беркли воспринял этот результат как подтверждение правильности своей теории зрения: опыт не обучил пациента Чеслдена зрительному языку, поэтому впервые полученные им зрительные восприятия ничего для него не значили. Во-вторых, наборы произвольных знаков как в обычном языке, так и в языке Творца природы, упорядочены и разнообразны (A IV-15). Таким образом, соблюдается и второй критерий Декарта: о разумности говорит не только факт использования языка, но и невероятное разнообразие производимых действий. Язык природы подчиняется грамматическим правилам, которые известны нам как законы природы14. В-третьих, язык природы также нужно изучать, однако мы не замечаем этого, так как учим его в раннем возрасте и с большой легкостью (A IV-2). В-четвертых, цель любого языка — направлять наши действия. Зрительный язык предупреждает нас об осязаемых объектах, соприкосновение с которыми может доставить нам удовольствие или страдание. Берман выделяет и другие общие черты обычного и Божественного языка15, однако и приведенных характеристик достаточно, чтобы оценить доводы Беркли в пользу того, что нам явлен язык природы.
Приведенное выше доказательство бытия Бога многим исследователям кажется не особенно впечатляющим. Издатель и комментатор Беркли Т. Джессоп так охарактеризовал аргумент четвертого диалога: «Это обычное доказательство от действия к причине, не специфическое для Беркли» (W III-13)16. Исследователи17 сходятся во мнении, что этот аргумент основан на апелляции к лучшему объяснению и аналогии: у нас есть столь же веские основания считать, что Бог существует, сколь и основания для убеждения в существовании других людей; при этом полагается, что наше убеждение в существовании других людей не несомненно и аналогия может быть не полной, а это подрывает силу аргумента.
В то же время сам Беркли считал свой аргумент новым и убедительным. В «Новой теории зрения, защищенной и объясненной» (1733) он утверждает, что в «Опыте новой теории зрения» и «Алкифроне» он представил «новое и неопровержимое доказательство существования и непосредственного провидения
13 О проблеме Молинью см.: Degenaar M., Lokhorst G.-J. Molyneux's Problem // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition) / E. N. Zalta, ed. URL: https://plato.stanford. edu/archives/win2021/entries/molyneux-problem/ (дата обращения: 05.08.2022).
14 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания. С. 121.
15 Berman D. George Berkeley. P. 13б—139.
16 Ссылки на собрание сочинений Беркли (Berkeley G. Works of George Berkeley Bishop of Cloyne. In 9 vols / A. A. Luce, T. E. Jessop, ed. L., 1948—57) даются в формате W III-13, где римская цифра обозначает номер тома, а арабская — страницу.
17См.: Kline D. Op. cit.; Hooker M. Op. cit.
Бога» (W I-251). Новаторство рассуждения Беркли связано именно с понятием зрительного языка.
Из приведенной цитаты также ясно, что Беркли считал свой аргумент неопровержимым. Это подтверждают слова Критона: «Для меня несомненно, что этот Зрительный Язык необходимым образом связан с разумом, мудростью и благостью. Он равнозначен непрерывному творению, ибо обнаруживает перед нами непосредственное действие божественной силы и предусмотрительности. Его нельзя истолковать механическими причинами, атомами, притяжением, испарением» (А IV-14). Если считать доказанным тезис о существовании языка природы (а Беркли его таковым и считает), то аргумент приобретает характер дедуктивного вывода.
Однако, комментируя это место, историк философии Кеннет Уинклер замечает: «Трудно установить, насколько строго Беркли принимает тезис Критона о необходимой связи»18. Уинклер заключает, что Беркли воспринимает его не совсем строго: «Хотя Ефранор определенно заявляет, что доказывает бытие Бога, это заявление, будучи буквально понятым, не является центральным для его рассуждения; точнее будет понимать его не как человека, надеющегося обратить атеиста при помощи безапелляционного аргумента, а как философа, предлагающего картину мира, в которой христианский Бог играет свою роль»19. К этому выводу Уинклер приходит, опять же, анализируя риторику аргумента и указывая на те места, где Ефранор говорит, что о существовании Бога мы знаем столь же достоверно, как и о существовании других людей (A IV-5, A IV-12).
Сомнения Уинклера в том, что Беркли до конца следует вложенному им в уста Критона утверждению, вполне понятны. Вопрос об обоснованности христианской веры обсуждается на протяжении всех семи диалогов, и, если в середине работы Беркли приводит решающий и безапелляционный аргумент, то о чем собеседники могут еще говорить на протяжении трех оставшихся диалогов? К тому же имеется текстуальное подтверждение того, что аргумент четвертого диалога был воспринят Алкифроном только лишь как вероятностный. В самом начале седьмого диалога Алкифрон заявляет, что «в пользу принятия христианской религии были представлены некоторые правдоподобные доводы. Однако. эти доводы опираются всего лишь на вероятность» (A VII-1). Очевидно, это распространяется и на аргумент четвертого диалога. Как можно согласовать в рамках текста работы утверждение Беркли, что он предлагает неопровержимое доказательство существования Бога, и заявление Алкифрона, что этот довод является лишь правдоподобным?
Если отбросить предположение, что Алкифрон в рамках фабулы диалога не понял аргумент, превратно его толкует или намеренно игнорирует, то можно обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, в «Новой теории зрения, защищенной и объясненной», Беркли утверждает, что новое неопровержимое доказательство бытия Бога представлено им в «Опыте новой теории зрения» и в «Алкифроне». Однако аргумент «Опыта» не предполагает обращения к способу познания других сознаний. Он устроен так: в явлениях природы манифестиро-
18 Winkler K. Berkeley, an Interpretation. Oxford, 1989. P. 288.
19 Ibid.
ван язык, язык предполагает говорящего, следовательно, существует Автор языка природы. Именно это утверждает Критон. В целом можно согласиться с Джессо-пом в том, что рассуждение Беркли идет от действия к причине, и основано оно на принципе, который Беркли наиболее четко сформулировал в работе «Сирис» (1744): «Очевидно, что то, что делается по правилу, должно происходить от чего-то, что понимает правило» (W V-122). Утверждение Критона о необходимой связи языка природы и Творца может рассматриваться как уточнение этого принципа.
Аргумент четвертого диалога включает в себя дополнительный тезис о том, что мы знаем о существовании других людей на основании того, что они с нами говорят. Добавление этого тезиса кажется излишним в рамках приведенного выше рассуждения. Предположение о том, что мы знаем о связи речи и говорящего только лишь из наблюдения за другими людьми, нужно отвергнуть. С одной стороны, нам достаточно наблюдения над самими собой. С другой — связь речи и говорящего мыслится Беркли как необходимая, возможно, аналитическая.
Во-вторых, стоит обратить внимание на то, что Алкифрон может принять вывод о существовании Бога. Эту мысль выражает Лисикл — молодой свободомыслящий философ, менее искушенный чем Алкифрон: «Сам по себе вопрос о бытии Бога в сущности не так уж важен, и я могу сделать вам подобную уступку, немного потеряв. В каком именно смысле следует разуметь слово "Бог" — вот в чем суть проблемы. Ведь даже эпикурейцы признавали бытие богов — только вот боги эти были праздные и ленивые, и не больно их заботили человеческие дела. Гоббс признавал телесного Бога, Спиноза утверждал, что Бог — это Вселенная; никто, однако, не сомневается, что они были стойкими и непреклонными вольнодумцами» (A IV-16). Образы Алкифрона и Лисикла объединяют в себе черты многих свободомыслящих философов: Джона Толанда, Шефтсбери, Энтони Коллинза, Бернарда Мандевиля20. Никто из этих авторов открыто не отрицал существование Бога. Таким образом, Алкифрон может принять аргумент Беркли в пользу существования Бога — «Бога философов и ученых» — как необходимый, однако в отношении существования личного христианского Бога — «Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова» — только лишь как правдоподобный.
Если рассмотреть два эти обстоятельства вместе, то обнаруживается приблизительно такая картина: Ефранор и Критон предлагают физико-теологический аргумент в пользу бытия Бога, апеллирующий к факту явленности нам упорядоченного и разнообразного языка природы. Алкифрон готов принять этот аргумент, однако он не считает полностью обоснованным главный тезис, вокруг которого идет спор — тезис о существовании именно личного христианского Бога. Обращение к способу познания других сознаний кажется излишним в рамках аргумента от зрительного языка. Однако ошибочно будет сразу делать вывод о том, что это положение является посылкой другого аргумента в пользу того же тезиса: аргумент от зрительного языка доказывает существование Бога ученых и философов, доказательство того же через обращение к аналогии между познанием других сознаний и знанием о существовании Бога будет слабым и излишним на фоне аргумента от языка природы. Скорее, можно ожидать, что отсылка
20 См.: Berman D. Introduction // George Berkeley: 'Alciphron, or the Minute Philosopher' in Focus / D. Berman, ed. N. Y., 1993. P. 9-13.
к знанию о существовании других людей на основании того, что они говорят с нами, будет играть важную роль в доказательстве существования именно личного христианского Бога.
Диалог VII: естественное понятие ответственности
Если четвертый диалог «Алкифрона» можно назвать кульминацией произведения, то седьмой диалог предстает его развязкой. Именно этот диалог содержит наиболее важные с теоретической точки зрения разделы о философии языка (A VII-1-18) и о свободе воли (A VII-19-23). Хотя раздел о философии языка также вносит свой вклад в берклианскую апологию христианства, наибольший интерес для нас сейчас представляют рассуждения Беркли о свободе воли. В параграфе 19 седьмого диалога Алкифрон начинает свою последнюю атаку на Ефранора:
Алкифрон. Вполне очевидно, что религия подразумевает почитание Бога, каковое почитание предполагает награды и наказания, которые, в свою очередь, предполагают заслуги и прегрешения, деяния добрые и дурные, а последние предполагают человеческую свободу — вещь невозможную — а следовательно, и религия, построенная на подобном основании, должна быть чем-то неразумным и нелепым. <...> Материальные объекты действуют на органы чувств, что приводит к колебаниям нервов; эти колебания, сообщаясь душе или животным духам в мозге, корне нервов, производят в нем движение, именуемое волением, а оно вызывает новое определение в животных духах, вынуждая их притекать к тем нервам, которые определенным образом по законам механизма и производят эти определенные действия. Коль скоро дело обстоит так, то отсюда следует, что те вещи, которые обыкновенно слывут человеческими действиями, надлежит считать чисто механическими процессами и что свободному началу их приписывают ложно (А VII-19).
Редукционистская точка зрения Алкифрона, представленная в этом фрагменте, объясняет и ту легкость, с которой Алкифрон принимает исходный тезис Ефра-нора в четвертом диалоге, а именно утверждение, что проявления речи говорят о существовании разумного начала. Алкифрон согласен с этим, но только с той оговоркой, что это начало имеет телесную природу (при этом Алкифрон готов признать это начало невидимым, потому что животные духи недоступны для наблюдения (A IV-4)).
Ефранор далее выдвигает возражение:
Ефранор. [Ваша точка зрения] чрезвычайно ясна и убедительна для тех, кто допускает, что душа телесна, а все ее акты суть движения. И если исходить из этого предположения, то и в самом деле точка зрения, с которой вы смотрите на человеческую природу, столь же истинна, сколь она остроумна и нова. Однако стоит лишь кому-то данное предположение опровергнуть, — а сделать это несложно — и вся возведенная на нем надстройка рухнет (А VII-19).
Опровержение строится по modus tollens. Ефранор вместе с Алкифроном принимает посылку, что, если душа телесна, то она не свободна. Дальше, если ему
удастся показать, что душа свободна, последует вывод, что она не телесна. И Еф-ранор указывает на свободу как на очевидный факт:
Ефранор. Очевидно, что человек — свободное деятельное существо, и пусть даже абстрактными рассуждениями вы приведете меня в замешательство и, как можно подумать, докажете обратное, однако, до тех пор пока я сознаю свои собственные действия, это внутреннее свидетельство несомненного факта укрепляет меня против всех ваших доводов, сколь угодно тонких и изощренных (А VII-21).
Это рассуждение достигает цели Ефранора в рамках этой части седьмого диалога: атака Алкифрона отбита. Но Ефранор не останавливается на достигнутом и продолжает развивать свою мысль, переходя к понятию ответственности. Это понятие выступает замковым камнем всего произведения и благодаря нему можно установить связь между диалогами IV и VII.
Ответственность за собственные действия Ефранор считает таким же очевидным фактом внутреннего опыта, как и свободу:
Ефранор. И пусть даже вы станете толковать мне о том, что человек пассивен... — мой собственный опыт убедит меня в обратном. Я знаю, что действую, и за свои деяния я отвечаю (А VII-22).
Убеждение в том, что человек несет ответственность за все свои действия является не сугубо теоретическим положением. Это принцип, глубоко укорененный в человеческой природе:
Ефранор. Представления о вине и заслуге, справедливости и награде предшествуют в сознании людей всем метафизическим умствованиям, а из этих общепринятых естественных понятий следует, что человек, несомненно, несет ответственность, что он действует и сам себя определяет (А VII-22).
Важность таких общих понятий для философии Беркли трудно переоценить. Алкифрон называет их предрассудками, и Беркли не против такого обозначения. Только для него эти предрассудки не обязательно носят негативный характер. В работе 1738 г. «Рассуждение, адресованное магистратам и людям во власти» Беркли пишет: «Предрассудки — это понятия или мнения, которые ум применяет без знания их фундамента и оснований (grounds and reasons) и с которыми соглашается без исследования. <...> Но если вы отнимите у человека эти понятия, или, если хотите, предрассудки, относительно скромности, порядочности, справедливости, милосердия и тому подобного, вы вскоре увидите множество монстров, совершенно непригодных для жизни в человеческом обществе» (W VI-203-204). К понятиям, лежащим в основе человеческого общества и принимаемым нами без знания оснований и исследования, относится и представление об ответственности. Беркли, конечно, не утверждает, что все предрассудки нужны для нормальной жизни человека, есть и такие, от которых необходимо избавляться всеми силами21.
21 См.: Breidert W. Die Ambivalenz von Vorurteilen bei Berkeley // Berkeley's Alciphron: English text and Essays in Interpretation / L. Jaffro, G. Brykman, C. Schwartz, eds. Hildesheim, 2009.
Понятие ответственности связано, по Беркли, с более конкретными понятиями вины, заслуги, справедливости, награды и другими. Эту связь можно истолковать следующим образом: мои собственные поступки вызывают у меня определенную реакцию (я чувствую себя виноватым, заслуживающим похвалы и так далее)22. Подобные же поступки других людей вызывают у меня такую же реакцию. Стоит подчеркнуть, что здесь нет места рассуждению по аналогии или любому другому теоретическому выводу. Перенос реакции осуществляется естественно, без знания оснований и исследования, потому что такова человеческая природа. В то же время, мы понимаем, что существуют движения, за которые мы не несем ответственности. Беркли четко проговаривает это в «Сирисе», в параграфе 257:
Нужно признать, что мы не осознаем ни систолы, ни диастолы сердца, ни движения диафрагмы. Тем не менее отсюда нельзя сделать вывод, что несо-знающая природа может действовать регулярно, как мы сами. Истинный вывод состоит в том, что индивид, обладающий сознанием, или человеческая личность, не является подлинным автором этих естественных движений. И действительно, ни один человек не винит себя, если они неправильны, и не хвалит себя, если они правильны. То же самое можно сказать и о пальцах музыканта как о предмете, двигающемся по привычке без ее понимания; очевидно, что то, что делается по правилу, должно исходить из чего-то, что понимает правило; следовательно, если не от самого музыканта, то от какого-то другого активного ума, возможно, того же самого, который управляет пчелами и пауками и двигает конечностями тех, кто ходит во сне ^ У-122).
Эта цитата показывает еще и то, что, по Беркли, у любого действия есть отвечающий за него агент: если не человек, то Бог. Все это проливает свет и на аргумент четвертого диалога.
Метафизическая картина диалогов ГУ и VII
Разберем проблемные точки рассуждения четвертого диалога в свете выводов диалога VII. Алкифрон с легкостью принимает утверждение Ефранора, что проявления речи свидетельствуют о существовании разумного существа, потому что Алкифрон полагает, что это существо имеет телесную природу. Однако из диалога VII следует, что это не может быть так. Речь — это вид деятельности, за которую деятель несет ответственность (поскольку мы несем ответственность за все наши сознательные действия). Это факт, устанавливаемый нами интуитивно, до какого бы то ни было теоретизирования. Если деятель несет ответственность за то, что он говорит, значит он свободен, а если он свободен, значит его душа (то, чем он, собственно, и является) имеет нетелесную природу.
P. 287—295. Там же о механизме появления этих понятий. Беркли отрицал существование врожденных идей, c его точки зрения, естественные понятия «внушаются» нам опытом.
22 Подробнее см.: Besedin A. George Berkeley's conception of accountability // Ruch Filozofic-zny. 2018. Vol. 74, no. 4. P. 115-133.
Это знание основано не на голой метафизической спекуляции, а на понятиях, естественных для человека.
Алкифрон в четвертом диалоге может принять доказательство бытия Бога от зрительного языка, но может утверждать, что Бог протяжен. Против этого работает то же рассуждение, что и против тезиса о телесной природе души. Далее, ответственность за свои действия может нести только личность, а не какой-то обезличенный принцип. Таким образом, мы можем прийти к выводу о существовании именно личного Бога.
Однако, для того чтобы этот вывод был достаточно обоснован, нужно показать, что Бог несет ответственность за свои действия (проявления языка природы), иначе говоря, что по отношению к действиям Бога мы применяем понятия, аналогичные тем, что применяются в отношении людей. Вряд ли мы можем приписать Богу вину и заслугу, наказывать и хвалить. Нашему отношению к Богу следует быть другим, и то, каково оно, Критон говорит в самом конце четвертого диалога:
Критон. Да, мы поклоняемся Господу, мы славим Его и возносим Ему молитвы — но не потому, что воображаем, будто Он гордится нашим почитанием, тешится нашими хвалами и молениями, будто они способны влиять на Него, словно на человека, или хоть что-нибудь прибавить к Его блаженству и счастью, — нет! — но потому, что это для нас самих благо — быть расположенными к Богу подобным образом, потому что это разумно и справедливо, соответствует природе вещей и подобает нашему отношению к Верховному Повелителю и Владыке (A IV-25).
Наша естественная установка по отношению к Творцу — это почитание. Это естественная реакция человека на наблюдаемые им проявления языка природы, которая, по-видимому, имеет квазиэстетическую сущность23. Мы наблюдаем природные явления — язык природы — не как отстраненные теоретики. Окружающий мир восхищает и поражает нас, вызывает у нас трепет, что описывается эстетической категорией возвышенного. Именно в британской философии XVIII в. сформировалось понятие возвышенного как чего-то поражающего своей мощью. Для Беркли это естественное эстетическое отношение человека к миру, и говорит оно о том, что мы не можем не верить в существование Творца природы, ответственного за все природные явления.
Таким образом, Беркли предлагает следующий аргумент в пользу существования христианского Бога. Мы должны принять физико-теологический аргумент четвертого диалога, который основывается на истолковании упорядоченности явлений как языка и переходит к выводу о существовании разумного существа, говорящего на этом языке. Однако этого аргумента недостаточно: возможно, это высшее существо является телесным или просто безучастным. Мы должны также обратить внимание на тот способ, при помощи которого мы узнаем о существовании других людей. Рациональные действия
23 См.: Szecsenyi E. The aesthetics of the invisible: George Berkeley and the modern aesthetics // History of European Ideas. 2021. URL: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/01916599.202 1.2009364 (дата обращения: 05.08.2022).
дают нам не только основания для теоретического вывода о существовании рационального источника этих действий. В силу устройства нашей природы мы не можем не воспринимать рациональные действия (в том числе и речь) как признак существования свободной личности, несущей ответственность за свои действия и, следовательно, являющейся моральным субъектом. У нас есть набор понятий, определяющих наше отношение к действиям рациональных агентов: в случае с конечными агентами это вина, заслуга, наказание и похвала, справедливость; в случае с Богом это почитание. Применение этих понятий, вера в них составляют условие нормальной жизни человека, а для Беркли это жизнь в обществе.
Метафизику «Алкифрона» можно назвать дескриптивной24. Различие дескриптивной и ревизующей метафизики ввел Питер Стросон: «Дескриптивная метафизика довольствуется описанием действительной структуры нашего мышления о мире, ревизующая метафизика озабочена улучшением этой структуры. <...> Можно приблизительно провести следующее деление: Декарт, Лейбниц, Беркли были ревизующими метафизиками, а Аристотель и Кант — дескриптивными»25. Стросон относит Беркли к ревизующим метафизикам. Должно быть, он имеет в виду имматериалистическую метафизику, поскольку поздние работы Беркли мало читались в XX в. и мало читаются сейчас. В «Ал-кифроне» же мы обнаруживаем именно то, что Стросон называет дескриптивной метафизикой — описание действительной структуры нашего мышления о мире, по версии Беркли. Базовым элементом этой структуры является активный свободный рациональный агент, проявляющий свою активность в феноменальном мире и несущий за нее ответственность26. Все явления — это действия рациональных агентов, конечных и бесконечного.
Дескриптивную метафизику «Алкифрона» можно представить как развитие более ранних представлений Беркли о метафизике здравого смысла. Однако взгляды Беркли на здравый смысл в ранний период были слишком прямолинейны и даже наивны: он полагал, что истинная метафизика лежит на поверхности убеждений обычных людей, чей ум не засорен философскими предрассудками. Можно привести показательный пример из «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом»:
24 Обоснования требует само использование такой терминологии к философии Беркли. Я благодарю анонимного рецензента за указание на эту проблему. Можно отметить, что понятие «дескриптивной метафизики» наиболее точно соответствует тому, что хочет сказать автор статьи о философии Беркли. Дескриптивная метафизика — это тип философствования, объединяющий, по мнению Стросона, таких разных философов, как Аристотель и Кант (на них список, конечно, не заканчивается). Дескриптивная метафизика не ограничивается рамками какой-то школы или направления в истории философии. Автор статьи полагает, что рассмотрение поздней философии Беркли как дескриптивной метафизики может быть эффективным инструментом ее интерпретации.
25 Стросон П. Ф. Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики / пер. с англ. В. Н. Брю-шинкин, В. А. Чалый. Калининград, 2009. С. 8.
26 Похожий вывод делает Дж. Р. Робертс (Roberts J. R. A Metaphysics for the Mob. The Philosophy of George Berkeley. N. Y., 2007. P. 124-145), однако на основании анализа ранних работ Беркли.
Филонус. Спроси садовника, почему он думает, что вон то вишневое дерево существует в саду, и он тебе скажет: потому, что он его видит и осязает, — словом, потому, что он его воспринимает своими чувствами. Спроси его, почему он думает, что здесь нет апельсинового дерева, и он тебе скажет: потому, что он не воспринимает его. Что он воспринимает чувством, то он определяет как реальное бытие и говорит, что оно есть или существует; но о том, что невоспринимаемо, он говорит, что оно не имеет бытия27.
В «Трех разговорах» Беркли утверждает, что тезис "esse est percipi" может быть открыт, если мы обратимся с прямым вопросом к любому обычному человеку. В «Алкифроне» же Беркли не столь наивен. Он считает существование естественных понятий неоспоримым фактом, однако они не лежат на поверхности наших убеждений. Чтобы их открыть, нужен тщательный философский анализ.
Другой важной чертой метафизики «Алкифрона» именно как дескриптивной является то, что сами естественные понятия не получают обоснования в традиционном фундаменталистском смысле: они не выводятся из более базовых очевидных посылок или из множества отдельных наблюдений. Беркли предлагает трансцендентальный аргумент (в том смысле, в котором этот термин начали использовать в XX веке), имеющий следующую структуру:
1. Е.
2. Р есть необходимое условие Е.
3. Следовательно, Р.28
В случае с Беркли Е будет означать «человеческое общество существует», а Р — «люди принимают естественные понятия». Можно возразить, что в таком случае аргументация Беркли носит субъективный характер: ведь мы не получаем вывода об истинности естественных понятий. Мы доказываем только то, что вера в них является условием нормальной жизни человека. Однако это делает метафизику «Алкифрона» более прогрессивной, сближая ее с кантовским трансцендентализмом, который Стросон приводит в качестве примера дескриптивной метафизики. Трансцендентальная аргументация Беркли требует дальнейшего анализа в рамках комплексного исследования поздней философии Беркли.
Наконец, можно вернуться к вопросу о месте «Алкифрона» в системе сочинений Беркли. В «Алкифроне» он приводит достаточные аргументы в пользу теизма, не выстраивая какой-то детализированной метафизики, то есть не переходя к изложению имматериализма. «Алкифрон» не зависит от имматериалистических сочинений. Более того, в этой работе никак не проявляется отношение Беркли к материализму. То же верно и относительно «Опыта новой теории зрения». Таким образом, мы можем объединить «Алкифрон» и «Опыт» в группу сочинений, предшествующих имматериалистическим. Но «Алкифрон», в отличие от «Опыта», посвященного довольно специфической проблематике зрительного восприятия и предполагающего знание читателем других работ по этой теме, адресован само-
27 Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения. С. 224.
28 См.: Грязнов А. Ф. К вопросу о «Трансцендентальной аргументации» // Кантовский сборник. 1989. Вып. 14. С. 102.
му широкому кругу читателей, и аргументация в нем устроена так, что читатель, независимо от своих метафизических убеждений, должен принять теизм. Беркли вскрывает в «Алкифроне» некоторые из наших базовых установок, и этого оказывается достаточно, чтобы опровергнуть свободомыслящих философов — критиков христианства. Все это говорит в пользу того, что «Алкифрон» должен рассматриваться как введение в систему Беркли. Читатель, дальше знакомящийся с «Опытом новой теории зрения», «Трактатом о принципах человеческого знания» и «Тремя разговорами между Гиласом и Филонусом», уже должен быть убежден в существовании христианского Бога. Последующие работы, в свою очередь, насыщают метафизику Беркли содержанием. Таким образом, в философии Беркли 1730-х гг. присутствует дескриптивная метафизическая теория, которая предшествует в системе философии Беркли ревизующей метафизике имматериализма.
Список литературы
Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ // Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения / пер. с англ. Г. Г. Майоров, А. О. Маковельский, А. А. Васильев, Е. Ф. Дебольская. М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2016. C. 266-523. Беркли Дж. О движении // Там же. C. 248-265. Беркли Дж. Опыт новой теории зрения // Там же. C. 35-95. Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978.
Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения. C. 96-166. Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Там же. C. 167-247. Грязнов А. Ф. К вопросу о «Трансцендентальной аргументации» // Кантовский сборник.
1989. Вып. 14. С. 99-106. Декарт Р. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Стросон П. Ф. Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики / пер. с англ. В. Н. Брю-
шинкин, В. А. Чалый. Калининград: изд-во РГУ им. И. Канта, 2009. Berkeley G. Works of George Berkeley Bishop of Cloyne. In 9 vols / A. A. Luce, T. E. Jessop, eds.
L.: Thomas Nelson and Sons, 1948-57. Berman D. George Berkeley: Idealism and the Man. N. Y.: Oxford University Press, 1994. Berman D. Introduction // George Berkeley: 'Alciphron, or the Minute Philosopher' in Focus /
D. Berman, ed. N. Y.: Routledge, 1993. P. 1-16.
Besedin A. George Berkeley's Conception of Accountability // Ruch Filozoficzny. 2018. Vol. 74, no. 4. P. 115-133.
Breidert W. Die Ambivalenz von Vorurteilen bei Berkeley // Berkeley's Alciphron: English text and Essays in Interpretation / L. Jaffro, G. Brykman, C. Schwartz, eds. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2009. P. 287-295. Degenaar M., Lokhorst G.-J. Molyneux's Problem // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition) / E. N. Zalta, ed. URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2021/ entries/molyneux-problem/ (дата обращения: 05.08.2022). Hooker M. Berkeley's Argument from Design // Berkeley: Critical and Interpretative Essays /
C. M. Turbayne, ed. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. P. 261-270. Kline D. Berkeley's Divine Language Argument // Essays on the Philosophy of George Berkeley /
E. Sosa, ed. Dordrecht: D. Riedel Publishing Company, 1987. P. 129-142.
Papineau D. Naturalism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition) / E. N. Zalta, ed. URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/naturalism/ (дата обращения: 05.08.2022).
Pearce K. L. Language and the Structure of Berkeley's World. N. Y.: Oxford University Press, 2017.
Roberts J. R. A Metaphysics for the Mob. The Philosophy of George Berkeley. N. Y.: Oxford University Press, 2007.
Sz6cs6nyi E. The Aesthetics of the Invisible: George Berkeley and the Modern Aesthetics // History of European Ideas. 2021. URL: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/01916 599.2021.2009364 (дата обращения: 05.08.2022). Winkler K. Berkeley, an Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 1989.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 104. P. 86-103
DOI: 10.15382/sturI2022104.86-103
Artem Besedin, Candidate of Sciences in Philosophy, Associate Professor, Department of History of Foreign Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University Moscow, Russia a.besedin@hardproblem.ru https://orcid.org/0000-0001-8799-3161
Theistic Metaphysics of George Berkley's Alciphron*
A. Besedin
Abstract: The article examines George Berkeley's philosophy of the 1730s, a period which is seldom paid attention to. The article puts forward two theses. First, in Alciphron (in particular, in dialogues IV and VII) Berkeley offers new metaphysics in comparison with immaterialism, which can be described as descriptive, using P. F. Stroson's terminology. Second, in Berkeley's philosophical system, Alciphron should take the first place — the place of introduction. These theses are supported by analysing the argument for the existence of the Christian God, presented in the fourth dialogue. The article shows that this argument, which is considered by most researchers only as plausible, can be strengthened by referring to the content of the seventh dialogue. The analysis of the seventh dialogue shows the importance of the so-called natural notions for Berkeley's argumentation in Alciphron. We accept natural notions without any theoretical justification as they are rooted in human nature. Such natural notions include the concept of accountability. it is connected to many other concepts that characterise our attitude to the actions of free agents (for example, guilt and merit). Our responses to human actions are similar to reactions to the language of the Creator revealed to us in nature (in the case of God our reaction is praise based on admiration for nature). Natural concepts underlie Berkeley's descriptive metaphysics, the main idea of which is that we cannot avoid considering phenomena as the result of the actions of free rational agents (finite and infinite). This is justified by a transcendental argument: the condition for the existence of society is belief in natural concepts; society
* This study has been funded by the Russian Science Foundation, grant no. 22-28-00752, https:// rscf.ru/project/22-28-00752/.
exists and is a natural state for man; therefore, we believe in natural concepts. The use of transcendental argumentation supports the thesis the metaphysics of Alciphron is descriptive.
Keywords: George Berkeley, descriptive metaphysics, proof of the existence of God, physico-theological proof, transcendental argumentation, free will, accountability.
References
Berkeley G. (1978) Sochineniia [Works]. Moscow (Russian translation).
Berkeley G. (2016) A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge and Other Writings. Moscow (Russian translation).
Berman D. (1993) "Introduction", in D. Berman (ed.) George Berkeley: 'Alciphron, or the Minute Philosopher' in Focus, New York, pp. 1-16.
Berman D. (1994) George Berkeley: Idealism and the Man. New York.
Besedin A. (2018) "George Berkeley's Conception of Accountability". Ruch Filozoficzny, vol. 74, no. 4, pp. 115-133.
Breidert W. (2010) "Die Ambivalenz von Vorurteilen bei Berkeley", in L. Jaffro, G. Brykman, C. Schwartz (eds) Berkeley's Alciphron: English Text and Essays in Interpretation, Hildesheim, pp. 287-295.
Degenaar M., Lokhorst G.-J. (2021) "Molyneux's Problem", in E. N. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition), available at https://plato.stanford.edu/ar-chives/win2021/entries/molyneux-problem/ (accessed 05.08.2022).
Gryaznov A. (1989) "K voprosu o "Transtsendental'noi argumentatsii"" [The issue of "Transcendental Argumentation]. Kantovskiisbornik, vol. 14, pp. 99-106 (in Russian).
Hooker M. (1982) "Berkeley's Argument from Design", in C.M. Turbayne (ed.) Berkeley: Critical and Interpretative Essays, Minneapolis, pp. 261-270.
Kline D. (1987) "Berkeley's Divine Language Argument", in E. Sosa (ed.) Essays on the Philosophy of George Berkeley, Dordrecht, pp. 129-142.
Luce A. A., Jessop T. E. (eds) (1948-57) Works of George Berkeley Bishop of Cloyne, in 9 vols, London.
Papineau David (2021) "Naturalism", in E. N. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia ofPhilosophy (Summer 2021 Edition), available at: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/ naturalism/ (accessed 05.08.2022).
Pearce K. L. (2017) Language and the Structure of Berkeley's World. New York.
Roberts J. R. (2007) A Metaphysics for the Mob. The Philosophy of George Berkeley. New York.
Strawson P. F. (2009) Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. Kaliningrad (Russian translation).
Sz6cs6nyi E. (2021) "The aesthetics ofthe invisible: George Berkeley and the modern aesthetics". History of European Ideas, available at https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/019165 99.2021.2009364 (accessed 05.08.2022).
Winkler K. (1989) Berkeley, an Interpretation. Oxford.
Статья поступила в редакцию 17.08.2022
The article was submitted 17.08.2022
