CC BY
383
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 18 (233).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 21. С. 60-64.
Н. А. Бугуееа
ТЕХНИКИ ТРАНСФОРМАЦИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ТЕЛА КАК ОДИН ИЗ СПОСОБОВ СОЦИАЛИЗАЦИИ ТЕЛЕСНОСТИ
В статье предлагается анализ современных направлении трансформации человеческого тела, а также раскрывается социокутътурный смысл «техник тела». Проведенный анализ позволил выявить уровни функционирования «культурного» тела человека.
Ключевые слова: тело, телесность, социализация, трансформация, телесная маска, личность.
Что означает понятие ‘техника тела'? «С помощью этого выражения, - писал французский социальный антрополог М. Мосс, - я обозначаю способ, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело»1. Телесные техники лежат в основе того, что мы считаем допустимым и запрещенным, естественным и неестественным. М. Мосс впервые отметил то, что вошло в этнологию и стало привычной посылкой последующих исследований - связь между освоением техник тела и освоением символических систем2. М. Мосс описывает также первобытные техники танца, различающиеся у мужчин и женщин. Танцы символизировали контроль человека над своим телом, демонстрировали процесс ухаживания, включались в охотничьи и религиозные ритуалы, представляли форму самосознания и самоидентификации3.
Формы, которые тело получает в движениях и покое, выражают социальный контекст. Внимание, которое ему уделяют в уходе, питании, лечении; теории о том, что оно нуждается в сне и упражнениях, о стадиях, какие оно должно пройти в жизни, - все это культурные категории. То, что люди вкладывают в слова ‘невыносимые усилия’, ‘непереносимая боль', ‘безграничное удовольствие', - параметры не столько индивидуальные, сколько санкционированные коллективным одобрением или порицанием. Как отмечает М. Дуглас, «социальное тело диктует способ, каким постигается физическое тело. Физический опыт тела, всегда модифицированный социальными категориями, через которые он познается, поддерживает особый взгляд общества»4. В искусственной среде - во «второй природе»
- человеческое тело приобретает свои характерные черты5.
Так, человек стыдится собственной наготы тогда, когда она оказывается несоответствием
визуальным идеалам данной культуры. Значит, стыдится он того образа себя, тех смыслов, к которым эта «неправильная» нагота отсылает. Культурно значимый «образ себя» создается либо одеждой, либо «правильно» сформированным телом. Поэтому даже нагота может быть всецело культурна и социальна6. Хотя, в то же время, для культуры как системы условностей «естественное» состояние человека в высшей степени неестественно. Все «естественное» для нее - сырье, которое нуждается в переработке, в интерпретации7.
Социализация телесности раскрывает социокультурный смысл «техник тела», через который практический разум раскрывает себя в историческом пространстве и времени. Ребенок сталкивается с уже готовым миром, который является весьма дифференцированным в соответствии с логикой культурных оппозиций. Древнейшая из них связана с дифференциацией универсума на мир мужчин и мир женщин. В социализации телесности происходит не только усвоение полового разделения труда, здесь усваивается разделение полового труда8. Индивид должен не просто смириться с половым диморфизмом и занять одну из ниш, он должен освоить половой символизм, пронизывающий всю культуру, тем самым усвоить психологию и метафизику пола.
Идеалы мужественности и женственности
- одни из наиболее общих стандартов суждения человека о самом себе. Люди чувствуют неполноценность, когда они считают, что не соответствуют этим идеалам, и предпринимают отчаянные усилия чтобы добиться этого соответствия, в том числе и трансформируя свое тело при помощи косметики, пластической хирургии, пирсинга, татуировок, бодибилдинга, парикмахерского искусства, одежд, украшений и т. п. Повысив свою привлекательность, они рассчитывают поднять
свою ценность в глазах окружающих. Все эти манипуляции со своим телом и телесностью -плата за ожидаемый успех, кооперацию, взаимную любовь или сотрудничество, то есть за будущие социальные дивиденды, и лишний раз демонстрируют взаимозависимость людей и их социальную сущность.
Постмодернисты, особенно М. Фуко, обратили внимание на то, что социальные практики формируют определенные телесные практики и соответственно определенное понимание тела. В «Истории сексуальности» он показал роль систем надзора и наказания в формировании социального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, в значительной степени продолжавшая анализ М. Моссом «техники тела», т. е. того способа, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело, была восполнена линией, обратившей внимание на биопсихические и даже тактильные способы репрезентации тела9.
По М. Фуко, секс принадлежит не столько человеку, сколько социальным отношениям, которым подчиняются люди. Главные из этих отношений - властные. Именно властные отношения и задают стратегии и практики (религиозные, медицинские, педагогические, юридические), а затем и особую организованность тела, которые в совокупности и образуют секс. Однако секс, считает М. Фуко,
- это также и формы осознания секса, и размышления о нем (то, что М. Фуко называет дискурсами сексуальности). Понимая парадоксальность своих представлений, М. Фуко старается отвести одно из распространенных обвинений в свой адрес, а именно, что он изучает секс вне связи с человеческим телом1".
Можно видеть, как именно по тем основным линиям, по которым, начиная с XIX в., развертывался диспозитив сексуальности и разрабатывалась идея, что существует нечто другое, нежели тела, органы, соматические локализации, функции, анатомофизиологические системы, ощущения, удовольствия, - нечто другое и большее, нечто такое, что имеет свои, внутренне присущие ему свойства и свои собственные законы: «секс»11.
Как справедливо замечает В Л. Круткин, «усвоение техник тела, движение мира, усвоение символического языка - все это теснейшим образом связано. Тело выступает первичным генератором символов, оно способно
продуцировать символические коды разных типов (визуальные, акустические, тактильные и т. д.). Язык - это всегда взаимосвязь, по меньшей мере, двух кодов, где осуществляется перевод одних кодов в другие. Тем самым тело способно интерпретировать себя, здесь делается шаг к становлению человеческой рефлексии»12.
В ходе истории формируются различные типы телесности, и каждый общественный уклад вносит свою лепту в общецивилизационный процесс контроля и управления телом. Оно, таким образом, не может рассматриваться как природная данность или неизменная субстанция В современной цивилизации наблюдается особенно интенсивный процесс производства новых и экзотических форм телесности, который радикализируется искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела заполняется все новыми знаками и символами, которые производятся масс медиа и читаются людьми13.
Тело человека, живущего в культурной среде, перекраивается в соответствии с современными стандартами, на службу которым поставлена индустрия моды и красоты, включая клиники косметической хирургии, бодибилдинг, модные SPA- и тату-салоны, фитнесс-клубы и другие оздоровительные центры. Женщины чуть ли не поголовно изнуряют себя диетами, стремясь соответствовать культурным эталонам дня14. Различия «плохого» и «хорошего», «красивого» и «некрасивого», «нормального» и «аномального», задаваемые образцами рекламной продукции и используемые для формирования желания в производимых товарах, интенсивно преобразуют «естественное» человеческое тело. В этой связи философия должна обратиться к изучению телесных практик современного общества и тем самым способствовать эмансипации людей15.
То, что биологическое тело человека определенным образом оформляется, означивается, включаясь в порядок культуры, не подлежит сомнению. Осуществляется этот процесс по-разному - посредством одежды, украшений, выбривания отдельных частей тела и т. п.1®
В отличие от животного, тело которого дается ему от природы, человек способен преодолевать границы биологического тела, может создавать свою телесную маску - модель совершенного или нормированного тела,
включенную в определенный исторический и культурный контекст. Преобразованием тела человек занимается с древнейших времен, наделяя его семиотической выраженностью, создавая социальное и культурное тело. Человек в архаической культуре воспринимается только через внешние признаки, он соотносит свой внешний облик непосредственно с природой, уподобляя себя животному-тотему или природному явлению17. Люди родоплеменного общества раскрашивали, татуировали, прокалывали и шрамировали свои тела, чтобы казаться красивее, подчеркнуть свой социальный статус и принадлежность к определенной общине. Причем это было повсеместно, независимо от того, где они жили - в тундре или в джунглях Амазонки18. Так, индейцы Северной Америки ежедневно раскрашивают себя, меняя цвет лица при помощи красок белого, красного или черного цвета. Татуировка, раскраска, маски служили племенно-групповой идентификации. Украшения первобытные племена делали из зубов животных, камней, ракушек, кожи и т. д. И. И. Мечников указывает на различные деформации человеческого тела у первобытных народов: подпиливание зубов, изменение формы головы и женской груди, прокалывание ушей, носа и верхней губы и т. п. «Можно сказать вообще, что нет первобытного народа, - писал И. И. Мечников, - который бы в большей или меньшей степени не прибегал к искусству с целью изменить свои природные свойства и который бы, следовательно, не смотрел на лучших представителей человеческого рода как на идеал, к уподоблению которому следовало бы стремиться. Не удовлетворяясь тем, что дала человеку природа, так называемые первобытные люди употребляют нередко самые изумительные усилия для улучшения своего внешнего мира, так что не остается ни одного мало-мальски доступного органа, который бы у того или другого народа не был подвержен искусственным изменениям». В конце концов, И. И. Мечников пришел к выводу, что первобытные народы смотрят на человеческую природу как на нечто несовершенное и способное изменяться под влиянием человеческой воли19.
Зрительное явление сущности происходит по принципу равнозначности формы и содержания, внутреннее и внешнее отождествляется. Телесная маска проецирует во вне объективную сущность человека, соотносимую
с родом-тотемом. По мере развития цивилизации наблюдается стремление максимально преодолеть свою биологическую природу, уйти от животного в человеке2".
Важнейшей характеристикой человека является его способность выходить за пределы своего наличного бытия - способность транс-цендирования. Философами подчеркивается, что человек - незавершенная, вечно становящаяся система. В экзистенциальном подходе отрицается статичная сущность человека. Человек, по утверждению Ж.-П. Сартра, это проект и постоянно находится в процессе становления. Э. Фромм говорит о проблеме собственного существования для человека. О человечестве как об эксперименте или авантюре быть человечеством, пишет М. К. Мамардашвили. Итак, человек всегда проектирует себя, выступает «субъектом возможного»21. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит - он сам ее создает. «Будучи эксцентричным, человек единственное существо, способное выйти за свои пределы, взглянуть на себя со стороны, осуществить самоанализ и отредактировать свое поведение, свое отношение к миру. Человеку под силу переступить реальность сущего, спроектировать должное (желаемое) своего «я» и сделать попытку осуществить этот проект в процессе своей жизнедеятельности, заявив о себе как субъект и объект, режиссер и актер, демиург и творение»22.
Трансформация тела как носителя определенной информации и создание телесной маски осуществляется в нескольких направлениях.
Во-первых, это использование экспрессивных выразительных возможностей тела и лица - мимики и пластики. Многоликость человека ограничивается двумя крайними модусами выражения - спокойное, статичное умиротворенное лицо, и лицо, измененное гримасой. Спокойное лицо, отчужденное в портрете или фотографии на официальном документе, можно соотнести с погребальной маской-иконой, которая претендует на выражение идеальной сущности человека. Лицо, искаженное гримасой, вызывает ассоциацию с масками древнегреческого театра, изображающих застывшие конвульсии смеха и рыдания, две наиболее сильные человеческие эмоции. В промежутке остаются обычные мимические проявления, которые могут быть искренними, либо «сделанными». В лю-
бом случае, каждый цивилизованный человек должен держать в арсенале запас мимических масок от дежурной улыбки до напускной задумчивости. Человеку свойственно «примерять лицо», выбирая варианты мимической коммуникации. Таким образом, экспрессивная пластика является одним из значительных средств формирования визуального образа.
Второе направление телесной трансформации - механическое изменение параметров тела и органов, деформация тела - шрами-рование, обрезание, прокалывание, фитнес, бодибилдинг, диета, пластическая хирургия и др. Сюда же можно отнести и создание рисунков на теле (body painting). В культуре известно множество примеров эстетизации тела довольно радикальными методами, например, вытягивание шеи у женщин племени падаунг в Восточной Бирме (Юго-Восточная Азия), китайская традиция обертывания женской ступни, искусственные шрамы и т. д.
И, наконец, третье направление преобразования человеком собственной природы - это украшение тела с помощью различных природных материалов: татуировка, раскраска тела, косметика, изменение цвета волос, бижутерия. Сюда же необходимо отнести одежду, значение которой можно рассмотреть подробнее. Функцией одежды с одной стороны является защита тела, сокрытие (одежда
- одеяло - покров), с другой стороны - демонстрация тела как некой знаковой системы, явление внутреннего во внешнем, «человек видим тогда, когда к его телу прилегают вещи»23. Смысловое значение одежды как телесной маски человека подтверждается и лексическим значением слова ‘костюм': «слово заимствовано от итальянского '‘costume'’, что означает “обыкновение”, “обычай”, “привычку”, а во множественном числе - "нравы”»24. Одежда является символическим знаком личностных особенностей, она информирует о человеке, выступая социальным и культурным кодом.
В связи с этим интересен анализ «новейшей истории тела» Ж. Бодрийяра, по мнению которого, эта история разворачивается как процесс превращения тела в предмет сделки. «В противоположность своим аналогам в нашей культуре, где знаки обмениваются в режиме всеобщего эквивалента, где они обладают меновой стоимостью - в архаическом обществе маркирование тела и ношение масок служат для непосредственной ак-
туализации символического обмена, обмена/ дара с богами или другими членами группы; при таком обмене субъект не торгует своей идентичностью...»25. Далее Ж. Бодрийяр пишет, что именно сексуальность, отделенная от функции воспроизводства, становится элементом экономического обмена, и этой потребности отвечают различные практики оформления тела. Таким образом, современный body art можно рассматривать как объективацию собственного тела, его предложение другому и способ организации взгляда другого, взгляда предполагающего желание, поскольку тело маркируются, прежде всего, как тело сексуальное (стоит вспомнить излюбленные зоны пирсинга)26. В настоящее время существует масса противоречий, связанных с телесными практиками. Так, современная цивилизация (в процессе воспитания) накладывает «табу» на свободное проявление сексуальности как естественной, природной данности; в то же время через средства массовой информации тиражируются многочисленные продукты эротического и порнографического содержания, рекламируется откровенное нижнее белье, различные предметы интимносексуального назначения. А ведь сексуальные нарушения затрагивают не только узкую область биологической репродукции, но в той или иной мере всю среду человеческого существования. Однако, в настоящее время еще не создано «культа здоровой сексуальности», что обеспечивало бы информирование школьников не только об особенностях строения человеческого тела, но и о глубинном смысле сексуальности, формирование у них представлений о своем теле, адекватного его восприятия и совершенствования.
В результате проведенного анализа, мы можем выделить три уровня функционирования «культурного тела» человека, которые различаются как по степени сакрализован-ности тех или иных телесных действий, так и по степени семантической наполненности. Во-первых, тело неизменно присутствует в самых разных ритуалах. Семантическая наполненность тела здесь достигает своего пика27. Причем, «техники тела» применялись (и применяются) не только и не столько для украшения, сколько в качестве части культового действия. Во-вторых, тело человека функционирует в быту как элемент повседневного поведения. Данный аспект человеческой телесности характерен для любой куль-
туры. В-третьих, необходимо также выделить в отдельную область проявления тела те соматические практики, которые впоследствии выкристаллизовались в самостоятельные формы телесной культуры - танец и спорт. Они вместе с другими проявлениями человеческого духа являются наследниками мифологического сознания. При этом тело человека наполняется множеством значений и приобретает истинно человеческий смысл28.
Итак, человек, желающий быть принятым обществом, в котором он живет, следует его ожиданиям и работает над собой, в частности, и над своим телом и манерами, выполняя своего рода социальный заказ. Изменяя свое природное тело, корректируя телесность, человек реализует отнюдь не биологические, а именно социальные и культурные потребности: стремление соответствовать идеалу женственности или мужественности, эталон}' красоты, моральным и религиозным требованиям своего окружения29. В то же время, использование современным человеком техник преобразования собственного тела вызвано не только стремлением его к достижению образа идеальной телесности как самоцели, но и, - через это - к формированию себя как личности.
Примечания
1 Mauss, М. Techniques of the Body // Economy and Society. 1973. № 1.
2Круткин, В. Jl. Телесность человека в онтологическом измерении. URL: http://ecsocman. edu.ru/imajes/pubs/
3 Воронкова, Л. П. Тело человека как феномен культуры // Первые культурологические чтения : сб. ст. М., 1997. С. 14.
4 Douglas, М. Natural Symbols. L., 1980.
5 Воронкова, Л. П. Тело человека как феномен культуры. С. 13.
6 Балла, О. Обнаженное тело в культурных пространствах // Знание - сила. 2004. № 2. С. 82-83.
7Тамже. С. 81.
8 Berthelot, J. М. Sociological Discourse and the Body // Theory, Culture and Society. Cleveland, 1989. №3.
9 Огурцов, А. П. Тело // Новая философская энциклопедия : в 4 т. Т. 4. М., 2001. С. 28.
111 Фуко, М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1966. С. 238.
11 Там же. С. 260.
12Круткин, В. Л. Телесность человека...
13 Марков, Б. В. Дуальность природы человека. URL : http://anthropology.ru/ru/texts/mark-ov/dual.html.
14Власова, Е. В. Мы и наше тело. Культурные метаморфозы // Вестн. УрО РАН. 2006. № 3 (17). С. 150.
15 Марков, Б. В. Дуальность природы человека.
16 Женщина и визуальные знаки / под ред. А. Альчук. М., 2000; О мужественности : сб. ст. / сост. С. Ушакин. М., 2002.
17 Гребенникова, О. М. Телесная маска человека // Вестн. Ом. гос. пед. ун-та : электрон, науч. журн. 2006. URL : http://www.omsk.edu/ article/vestnik-omgpu-9 .pdf.
18 Власова, Е. В. Мы и наше тело... С. 150. 19Воронкова, Л. П. Тело человека... С. 13.
21’Гребенникова, О. М. Телесная маска человека.
21 Кальной, И. И. «Ното» и его духовное измерения // Тугариновские чтения : материалы науч. сес. Сер. «Мыслители». Вып. 1. СПб., 2000. С. 32.
22Там же. С. 31.
23 Кокуашвили, Н. Б. Одежда как феномен культуры // Знаки повседневности. Ростов н/Д, 2001. С. 39.
24Там же. С. 38.
25 Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть. М. : Добросвет, 2000. С. 202.
26 Дворкин, А. Гиноцид или китайское бинтование ног // Антология гендерной теории. Минск : Алатейя, 2000.
27 Байбурин, А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993. С. 101.
28 Рейзвих, Д. А. Тело в традиционной культуре // Культурология традиционных сообществ : материалы Всерос. науч. конф. молодых ученых / отв. ред. М. Л. Бережнова. Омск : Ом ГПУ. 2002. С. 15-20.
29Власова, Е. В. Мы и наше тело... С. 162.
