CC BY
179
Философские науки. Вып. 49. С. 114-122.
УДК 292.11+ 316.72 DOI 10.24411/1994-2796-2018-10918
ББК 86.31+71.0
ТАЙНЫЙ МОНОТЕИЗМ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ГЕСИОДА, ГОМЕРА И ЭСХИЛА
А. А. Рузавин
Южно-Уральский государственный университет (НИУ), Челябинск, Россия
Производится построение спекулятивной теории о возможных монотеистических религиозных взглядах, существовавших в Древней Греции. В качестве основы для рассуждений автор использует поэмы Гесиода и Гомера, а также отрывки из трагедий Эсхила. Кроме этого автор обращается к исследованиям известных историков религии и религиозных философов, вступая с ними полемический диалог.
Ключевые слова: религия, вера, символ, метафора, миф, Древняя Греция, монотеизм, Дионис, Гесиод, Гомер, Эсхил.
Ты — часть Бога, ты — носишь в себе частицу Бога.
Э п и кт е т
Древняя Греция благодаря своему колоссальному вкладу в дело развития письменной философии и как родина Западной философии, а также по влиянию на культуру Западного мира занимает почётное место среди других древних цивилизаций. Как и любая великая цивилизация, жители Древней Греции обладали определёнными религиозными взглядами, а именно являлись образцами классического политеизма с огромным количеством богов, а также преданий о них и их деяниях. Но, пожалуй, здесь надо остановиться и задать вопрос — были ли действительно все древние греки многобожниками и существовал ли альтернативный взгляд у древних греков на проблему религии? Знаменитый русский писатель, переводчик и религиозный философ Дмитрий Сергеевич Мережковский писал: «Мы, люди новых веков, поняли одну лишь сторону язычества» [1]. Здесь он совершенно прав, и наше намерение предоставить иную грань понимания древнегреческой веры,
являющую собой некое подобие спекулятивной теории, но в то же время имеющую право на существование, поскольку прямые доказательства её опровержения не даны в необходимом достатке.
Основное понятие, которое будет у нас фигурировать в виде центрального термина, есть религия. Религия (от лат. глагола «лиго» — связывать и возвратной частицы «ре») — связывание и привязывание вновь двух сущностей (человека и Бога), восстановление разорванной связи между этими двумя сущностями [2]. Вера (авест. «варена» — «вар, жар») — святость, честность, доблесть, верность, милость, правдивость с жаром обращённые от человека к Богу (вера и религия этимологически равны) [3]. При нашем анализе мы будем рассматривать идеи сами по себе, изучать логику этих идей и мыслей. Далее нам потребуется прибегнуть к особому инструментарию, а именно, к категориям религиоведения; нужные нам категории имеют понятия «символ», «миф»
и «метафора». Символ (от греч. «симболон», которое восходит к слову «симбалло» — «соединять вместе» — разломанная двумя людьми на две части деревянная дощечка, которая при соединении половинок составляет цельную и служит для них неким знаком) [4] в нашем случае необходим для осмысления эпифанических явлений, который в зримых, доступных для человека формах отображает незримое, недоступное, божественное. Сами символы можно условно разделить на две группы: первого и второго родов. Символы первого рода достаточно просты и очевидны для понимания, а символы второго рода требуют хорошей интуитивной сноровки и развитого абстрактного мышления. Очень близкая по смыслу к символу, но всё же несколько иная категория — метафора (от греч. «метаферо» — «переносить») — перенесение свойств одного предмета (явления или грани бытия) на другой по принципу их сходства в каком-либо отношении или по контрасту [5], а также перенесение категорий на смыслы принципиально непередаваемого и неизобразимого, излагаемые нашим языком. Любой религиозный текст напитан огромным количеством метафор, для уяснения которых требуются специальные ключи. Миф (от греч. «мифос» — «слово, сказание, рассказ») — это предание или рассказ, повествующие о том, что было [6]; или мы можем сказать более определённее: он выражает сущность и смысл жизни, продолжением которого служит совершение людьми ритуала в символическом уподоблении действующим лицам мифа для победы над злом и энтропией мира.
Перед началом нашего анализа дадим краткую историческую справку о рассматриваемом нами временном периоде и воспользуемся классическим вариантом хода исторических событий. После нашествия варварских племён и дорийцев и сопутствующих войн жители Микен и Крита (ахейцы) бежали на восток в XVIII в. до н. э., которых впоследствии назовут «народами моря», или филистимлянами, разрушившими множество древних городов, но в дальнейшем они будут разбиты египтянами и осядут в Палестине. Около 1240 г. до н. э. начинается так называемый постмикенский регресс: Греция погружается во мрак, отсутствуют города, потеряны знания в области ремёсел и т. д. После трёх тёмных веков стартует новый подъём и расцвет, развитие цивилизации Древней Греции. Нас интересует исторический интервал с VIII по IV в. до н. э., который включает архаику и период классической Греции до эпохи эллинизма,
как наиболее хорошо знакомые превалирующему большинству людей [7; 8].
Прежде всего важно отметить, что на территории Древней Греции проживала особая народность, именуемая «догреческим субстратом», существовавшая на Балканском полуострове ещё задолго до прихода «прагреков» [9]. Можно сделать предположение о том, что данная народность обладала более глубокими и серьёзными религиозными воззрениями, сохранявшимися на протяжении веков или тысячелетий. Среди представителей этой древней народности должны были остаться хранители высокой традиции и подлинных знаний о человеке и о божественном, которые они тщательно оберегали и старались оставить втайне. По всей вероятности, корни этих воззрений находятся в далёкой древности — неолите или, может быть, даже в палеолите. Сходных взглядов, например, держались австралийские аборигены, которые неохотно делились с полевыми исследователями своими истинными и по-настоящему совершенными знаниями о Боге-Творце. Но если беседовали с человеком вполне достойным и благочестивым и могли положиться на его понимание и эмпатию, то раскрывали ему секреты своей веры [10]. Соответственно, и некоторые древние греки, отличившиеся своим правильным мировоззрением и стремлением к постижению Бога, могли вступить в диалог с хранителями той древнейшей веры и перенять их премудрости, которые стали для них самым дорогим приобретением во всей жизни (как, например, Моисей — «И научен был Моисей всей мудрости Египетской, и был силён в словах и делах», Деяния 7:22). Эта премудрость, содержательная часть которой передавалась посредством мифов, заключалась в предвосхищении прихода христианства.
Подтверждение наличия разумения высокой религии мы находим в произведениях известных, а главное благочестивых древнегреческих писателей — Гесиода и Гомера — выраженных в виде многочисленных мифов, крупицы которой хорошо завуалированы от непосвящённых символами и метафорами: «.. .софистическое искусство очень древнее, однако мужи, владевшие им в стародавние времена. всячески скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду...» (Платон, диалог «Протагор», 316, е) [11] — указание на обладание этими поэтами особой премудростью. Кроме того, эти же крупицы мы обнаруживаем и в древнегреческих трагедиях, так как «...у древних греков театр был храмом; действие,
происходившее на сцене, трагедия, была священнодействием, богослужением» и в «древнегреческой трагедии происходило некоторое священное действие, некоторое «таинство», служение Богу» (Д. С. Мережковский) [1]. Но у трагиков в отличие от более ранних Гомера и Гесиода уже прослеживается разграничительная линия по отношению к божественным именам богов и подлинного Бога. Так, например, у Эсхила абсолютный Бог-Творец уже не везде именуется Зевсом, так как в его время, должно быть, произошла подмена содержания сути Зевса, и поэтому ему приходится в «Скованном Прометее» использовать, казалось бы, неброские, но достаточно точные и многозначительные наименования «рок» или «судьба»—то, над чем ничто не властно и что властно нам всем [12].
Согласно Гесиоду и Гомеру, главными богами является триада — Зевс, Посейдон и Аид [13; 14]. Такое количество богов вовсе не случайно. Что есть «три»?—это сумма единиц. Единица—есть выражение чего-то абсолютно простого и неделимого, неизменного. Нашему миру свойствен дуализм — разложение, например, на мужское и женское, правое и левое, добро и зло. Цифра «три» первая в числовом ряду, которой дано разграничить эту двойственность, выступающую в виде противополагающих крайних терминов. Эта та единица, которая выступает в качестве среднего термина, стирающего различия дуализма и, более того, возносящего их на новый уровень в новом качестве. Эти три бога выступают в виде разных личностей, но находятся в твёрдом единстве, являющем всю полноту бытия. Зевс представляет собой Бога-Отца, олицетворяет абсолютную власть над всем творением, и его место пребывания — небо — недоступность для человека в достижении его, а оружие — перуны — самое мощное в обыденном человеческом представлении. Гесиод в поэме «Труды и дни» (279) так пишет о Зевсе:
... Людям же правду Зевс даровал — высочайшее благо...
[15];
или у Эсхила:
...но судьбой будет сломлена гордость его... [12]. Богом, подателем правды может быть только абсолютный Бог, «любому божественному началу ложь чужда» (Платон, диалог «Государство», 382, е) [11]. «Зевс — и эфир, и небо, и земля. Он всё, что есть, и он всего превыше» (из фрагментарно сохранившихся «Гелиад» Эсхила) [16] — совершенно точное подтверждение нашей идеи об абсолютной божественности Зевса, то есть его мы можем подвести под лицо Бога-Отца. Посейдон — пове-
литель вод; но вода—эта та субстанция, которая даёт всему жизнь, то есть он, по-видимому, — повелитель жизни, а трезубец — символ единения в одном предмете всех типов вод — солёных, пресных и подземных; кровь, текущая в жилах человека, — практически та же вода, но несколько иная, такая же солёная, как и морская (этой мысли очень близка теория Рене Кентона о тождестве крови человека и морской воды), она несёт заряд божественной энергии, благодаря которой человек жив, а значит, человек одухотворён. Следовательно, мы предполагаем, что Посейдон подходит под лицо Святого Духа. Аид — владыка подземного мира, но к разбору его личности мы подойдём немного позже. Во всех, даже самых древних мифах, эта триада мужского пола, потому что именно мужчинам свойственны волевые поступки и деяния.
Издревле древние греки почитали богов в виде необработанной глыбы камня (например, святилище Афродиты в городе Пафос на острове Кипр или Аполлона на острове Делос) [17], так как внешний вид богов находится вне эмпирии, они лишены облика. Но в период архаики на вазах, амфорах и других видах утвари иконография богов приняла человеческое обличие, что поначалу должно было вызвать всеобщее возмущение, так как подобный акт являлся бы с точки зрения закостенелого в старообрядности греческого общества заблуждением и ересью, но всё же, как нам кажется, рационализм древних греков, а также мышление хранителей тайной, мистериальной традиции взяли вверх. С точки зрения философии, боги находятся вне чувственного мира, но нельзя отрицать, что идейно они могут иметь и антропоморфный образ. Более того, такой внешний вид богов может продемонстрировать нам общее согласие с мыслью о том, что человек подобен Богу, а именно в наличии у первого той частицы божественного, которую он носит в себе, то есть свободной воли—это именно та черта, которая делает обоих тождественными в одинаковой мере (равенство единичного и целого в философии Г. В. Ф. Гегеля или равенство Атмана и Брахмана в Упанишадах), и, следовательно, между этими обоими можно стереть грань в их наружности. Поэтому огромное количество изображений, керамики, изваянных статуй не только Фидия и Праксителя, но и неизвестных скульпторов, не были уничтожены в гневе как обществом, так и хранителями древней мистериальной традиции, которые, по всей видимости, направляли руку, кисть или долото с молотом этих творцов. «Антропоморфность греческих богов,
каковыми они предстают в мифах. обретает религиозный смысл в скульптурных изображениях; .религия, пролагающая пропасть между мирами богов и смертных, считает должным изображать богов согласно канону человеческого совершенства» [16]. Из внешнего вида статуй можно почерпнуть также наличие у триады богов бород, что символически означает их ветхость днями, а красивые тела—их цветущую молодость и, следовательно, извечность.
Если внимательно проанализировать мифы и гимны вышеперечисленных древнегреческих авторов, то можно прийти к умозаключению, касающемуся дефиниций богинь или супруг богов — по всей видимости, это энергии и силы богов, которыми они действуют в мире (жена есть продолжение мужа). Потомство богов есть также их продолжение в мире, каждый из них — самостоятельная личность, имеющая имя, но имя — это обозначение качества чего-либо, а в данном случае — они по сути есть разные аспекты одного единого божества, проявляющегося в триаде Зевс—Посейдон—Аид (фраза Аполлона из «Эвменид» Эсхила: «Ни разу не вещал я в прорицалище — будь то о муже, женщине иль городе — без приказанья Зевса» [16] — указание на то, что Аполлон — исполнитель не своей воли, а высшего Бога, а распоряжаться судьбами может только Абсолютный Бог). Или, например, Афродита, кроме известной идеи любви, предстаёт в абсолютном небесном образе любви (Афродита—Урания, «старшая, что без матери»), соединяющей миры, движет человека к единению с Богом (диалог «Пир», 180, d, Платон) [11]. Значит, божественная триада является сердцем всего бытия, от него исходят артерии (богини), которые в свою очередь множатся на вены (их дети), а те переходят в уйму других кровеносных сосудов поменьше (боги рек, лесов и т. д.) вплоть до самых крошечных капилляров (дриады, наяды, нереиды и т. д.) — «.центральная фигура, воплощающая вездесущее, всеобъемлющее. мистическое начало, трансформировалась в божество или группу божеств, наделённых более или менее ясно выраженной индивидуальностью.» [18], — то есть каждое божество, находящееся внутри этой полноты бытия Бога, остаётся отдельной личностью, а не растворяется в нём. И по всем этим сосудам течёт кровь, имеющая ипостась божественной воли. Следовательно, мир земной полностью наполнен божественным присутствием и существует по его законам, а человек в нём
вовсе не полноправный и абсолютный хозяин, но лишь домоправитель.
Но не так легко обстоит дело с неприметным и, кажется, второстепенным во всём пантеоне богом Дионисом. «По своему происхождению, по способу существования, по типу религиозного опыта, с ним связанного, Дионис стоит особняком среди великих греческих богов» [16]. Этому богу посвящено довольно много мифов как ранних, так и поздних, и каждый из них наполнен очень сильным религиозным содержанием. Согласно Гесиоду в его «Теогонии» (940-941), Дионис — сын Зевса и фиванской царевны Семелы.
...Кадмова дочерь, Семела, в любви сочетавшись с Зевсом,
Сына ему родила Диониса, несущего радость... [13]
Божественность Диониса по правде удивительна, так как он рождён от бога и смертной женщины, а от такого союза по преданиям древнегреческих писателей никогда боги не рождались (только полубоги или герои) [14]. Его по праву можно именовать трижды рождённым, он дважды познал смерть, но был воскрешён Зевсом, который восстановил Диониса из его сердца и напитал его своей святой кровью [14; 19]. Дионис—умерший и воскресший бог, преодолевший пропасть смерти, бог с человеческим естеством, парадигмальный человек. От праздного взора он скрыт массой зашифрованных символов и метафор, которые мы попытаемся интерпретировать. Во-первых, вино — ритуальный напиток, олицетворял питание кровью Зевса и употреблялся скорее всего для того, чтобы освободить человеческую волю от нравственных ограничителей и дать безграничную свободу человеческой энергии, дать почувствовать себя по ту сторону от смерти. Во-вторых, жезл Диониса — тирс — обвитый виноградной лозой (или плющом) и листьями, увенчанный шишкой. Зелёный цвет—символ цвета жизни, а виноградные лозы (плющ) — устремление и тяга к этой жизни. Шишка — плод хвойного дерева, отличительной особенностью которого является то, что оно вечнозелёное, то есть обладает неиссякающей жизнью; внутри же шишки семена этой вечной жизни. В-третьих, его сопровождает толпа танцующих и играющих на музыкальных инструментах веселящихся людей—образ того, что, как писали Гесиод и Гомер, Дионис носит предикат «радость людей» — радость победы над смертью. Вся эта толпа совершает коллективное жертвоприношение — жертва прекрасным звучанием, пылким танцем, прекрасным пением — всё это приводит к единению самих людей, а также бога и толпы.
Толпа же при таком публичном действе становится супругой Бога и получает обожение или — масштабнее — «.. .брак Божества с самим городом, брак, сулящий последнему всевозможные блага» [16]. Оттого она невероятно весела и счастлива.
Но как и почему Дионис может дать человеку обожение? Следовательно, есть что-то скрытое и тайное в его образе. Ответ мы найдём в пятом гимне Гомера «К Деметре» (5-18), достаточно процитировать несколько первых стихов:
...В сонме подруг полногрудых, рождённых седым Океаном,
Дева играла на мягком лугу и цветы собирала, Ирисы, розы срывая, фиалки, шафран, гиацинты, Также нарциссы, — цветок, из себя порождённый Землёю, По наущению Зевса, царю Полидекту в угоду, Чтоб цветколицую деву прельстить — цветок благовонный,
Ярко блистающий, диво на вид для богов и для смертных. Сотня цветочных головок от корня его поднималась, Благоуханьем его и вверху всё широкое небо, Вся и земля улыбалась, и горько-солёное море. Руки к прекрасной утехе в восторге она протянула И уж сорвать собиралась, как вдруг раскололась широко Почва Нисийской равнины, и прянул на конях бессмертных Гостеприимец-владыка, сын Кроносамногосменный... [20]. Этот отрывок посвящён похищению Персефоны Аидом. Но, если пристально обратить своё внимание на пару фраз, то можно увидеть в этих стихах нечто совершенно удивительное. «Ниссийская равнина» — разбив имя Диониса на два слова, мы получим «дио ниссос», или же в переводе «бог нис-сийский». Эпитет «многоимённый» намекает нам на то, что он имеет много прозвищ, а одно из таких: Дионис—Загрей — его абсолютный образ всемощного божества, который подлинно выдаёт в нём абсолютное сходством с Аидом. В одном из мифов Дионис выводит Семелу из преисподней, а совершить подобное может только её владыка. Кроме того он дарит ей обожение, меняя имя на «Фиона» и восстанавливая в новом качестве бессмертной богини [20]. Следовательно, Дионис и есть Аид (Гераклит пишет: «Аид и Дионис—это одно и то же» [16]); и также тот, кого мы можем подвести под лицо Сына. Круг замкнулся, единство триады, схожей по всем своим атрибутам с христианской Троицей, а также связь с человеком; Дионис—эта та ниточка, которая соединяет оба мира, тот спасательный круг, который может избавить от смертной участи людей и наградить бессмертием путём входа в божественное естество и становлением его части. Именно это и было на-
шей основной целью. Интересно также, что имя матери Аида—Диониса — Семела—фракийского происхождения, а не чисто греческое и переводится как «земля» [21]. Это даёт нам повод сделать предположение, что здесь налицо имеется связь с тем самым «догреческим субстратом», то есть идеи почитания Диониса и остальных членов триады, как единого божества, а также указание, что Дионис является земнородным, слиянием земного и божественного, что делает его опять же тождественным фигуре Спасителя. К тому же греки в числе первых народов приняли христианство.
Большое количество исследователей посвятило себя исследованию древнегреческой веры и пантеона божеств; ни один из серьёзных учёных не обходит стороной Диониса. Так, к примеру, Джеймс Джордж Фрезер в своих изысканиях по магии и религии подвергает тщательному разбору мифы о Дионисе и саму личность этого бога. В данном исследовании он полагает Диониса как бога растительности и плодородия; «в Дионисе греки видели бога земледелия и хлеба». В рассуждениях Фрезера совершенно определённо прослеживается идея о том, что все боги, включая и Диониса, имеют вполне себе утилитарный и практический смысл, ограничиваясь изучением поверхностного, но не сути, а самих людей прошлого, например древних греков, определяет по степени развития как взрослых детей с простыми, животными потребностями — «жить и порождать жизнь, питаться и производить на свет потомство — вот первичные потребности людей прошлого». Такой подход не вполне корректен по отношению к жителям древности, бесспорно, любой человек имеет подобные потребности, но не только на этом зиждется существование человека — экзистенциальный опыт грубо говорит ему о том, что он не вечен, а все животные радости временны, поэтому он должен обратиться к поиску того, что может ему ниспослать бессмертие, а не только заботиться о плодородии земли и хлебах. Также на всей вере древних греков он видит следы обычной магической практики, как у дикарей. Пытаясь объяснить антропоморфность Диониса, да и, кажется, всех богов, Фрезер пишет: «.растительные и животные боги имеют тенденцию становиться антропомофрными» [22], вставая здесь на неверную стезю размышлений о том, что причиной изменения внешнего вида богов от одной формы к другой является прогресс в религиозном сознании наивного древнего грека, забывая, что в науке и технике прогресс наличествует, а в религии,
философии и литературе — отсутствует, но зато существует упадок как у первых, так и у последних. Переход от глыбы камня к человеческим изображениям есть глубоко осмысленное и ни в коем случае не умаляющее значение ни первого, ни последнего, взаиморавное замещение. Но с чем мы можем согласиться, так это указание на фракийское происхождение Диониса, то есть на связь с «догреческим субстратом».
Другой учёный — Эндрю Лэнг, проводивший исследование мифов и религии Древней Греции, поддерживает на протяжении всего рассуждения одно понятие — «дикость» и его варианты — «пережитки дикости» и т. д. Он пытается в своём анализе уподобить древних греков аборигенам — маори или бушменам — проводя аналогии мифов последних с греческими, считая их жестокими и дикими, а также, соответственно, и ритуалы и жизнь греков полагая грубыми и кошмарными, наполненными той самой «дикостью»; они совершали человеческие жертвоприношения и ритуалы для привлечения удачи. С этим трудно согласиться, так как учёный заведомо ставит древних греков на очень низкую ступень развития, равно как и аборигенов, так как в другом своём исследовании он приводит доказательства их высокого духовного уровня, чем противоречит сам себе. Аналогично Фрезеру Лэнг придерживается идеи развития религии, ошибочность которой мы показали выше, демонстрируя стадии прогресса от почитания глыб камней к тотемизму и известным древнегреческим богам. Рассматривая Зевса и Диониса, он не вдаётся опять-таки в глубину их образов, а находится на поверхности, развивая свою мысль о тождестве древних греков с аборигенами; более того, он называет их кровавыми богами, так как им приносились человеческие жертвы. Сам Лэнг невзначай пишет, что подобные воззрения относились к тем, кого он назвал «определённый грек», то есть не все подряд и не каждый занимались зверствами в угоду этим «богам». Скорее всего, такими вещами занимались племена или этносы, находившиеся на культурной периферии Древней Греции, но они могли спокойно сосуществовать с жителями культурных центров. Такая ситуация в обществе характерна не только для древних греков, но и для людей современности. Рядом с высококультурными и образованными людьми соседствуют другие, безнравственные и распущенные. Первые предпочитают держаться в тени, ведя спокойный и тихий образ жизни, и после их смерти не останется ярких свидетельств их мировоззрения и символов
веры, чего не скажешь о последних. Поэтому-то в качестве информационной базы у Лэнга и преобладают сказания и доказательства о жестокости и примитивности древних греков. Единогласны же мы можем быть с ним относительно следующего: Лэнг признаёт, что «истинные божественные знания находились у тех, о ком мало что известно» (пер. автора), а именно, как нам кажется, у того самого «догреческого субстрата». О Гесиоде его мнение достаточно резкое и несколько негативное, но, видя в его произведениях нечто варварское, Лэнг пишет, что первый «.был знаком с местными легендами, знал древнейшие сказания.» [пер. автора], которым он, вероятно, обучился у мисте-риальных хранителей «догреческого субстрата». Точка зрения Лэнга о Гомере более позитивная, он высказывает мнение, что Гомер отобрал словно «.инстинктивно самый чистый мифологический материал.» и «.отделил зёрна от плевел, оставив, правда, немного шелухи, но получил в итоге чистое золото» [пер. автора] [17], с чем нельзя не согласиться, так как доказательство этому выводу мы привели в теле нашей статьи.
Третий учёный—Мирча Элиаде — в своей истории религиозных идей также пытается разобраться в смыслах главных греческий богов, но делает это очень поверхностно, не уходя в глубины образов; в его исследовании отсутствует острый субъективизм, автор более сдержан и нейтрален по сравнению с первыми двумя учёными. Здесь он, как и предыдущие учёные, строит рассуждения по линии прогресса религии, приписывая магические черты богам, апеллируя к которым древние греки могли получить некие удобства в повседневной жизни — богатые урожаи или удачу в плавании. Например, о Посейдоне Элиаде высказывается, как о важном боге для древних греков, только по той лишь причине, что их жизнь была очень тесно связана с морем и появилась необходимость в актуализации его религиозного образа—типичный пример прогресса религии, в смысле которого лежит абсурдная идея, по которой древние греки как бы разрешили богу им помогать в обычной жизни. Касательно Диониса Элиаде более придерживается идей Фрезера и говорит, что «.он и вправду демонстрирует некоторую солидарность с жизнью растений: плющ и сосна почти неотделимы от его образа.» — посылка, по которой мы видим, что Элиаде также полагал древних греков людьми незамысловатыми и непосредственными, что в корне не верно. Но в чём он действительно прав, так это в заключении об особой важности Диониса:
«другие олимпийцы не сравнятся с Дионисом, этим молодым богом, который никогда не переставал радовать поклонников своими новыми эпифани-ями, неожиданностью посланий и эсхатологическими надеждами» [16].
Подводя итоги, двое из трёх учёных — Фрезер и Лэнг — в своих изысканиях по разбору мифов, текстов различных древних авторов, а также ритуалов хранят приверженность к идее о низких и даже варварских религиозных взглядах древних греков, рассматривая сознание последних как наивное и даже детское, способное только к восприятию и дальнейшей практике бесхитростных и жестоких обрядов, сравнивая греков с ацтеками или другими, настоящими дикарями. Но в нашем исследовании мы увидели совершенно иную сторону мифов Гомера и Гесиода, трагедий Эсхила, в которых мы нашли доказательства существования высокой веры у древних греков. Возможно, первоначально мифы и были действительно наполнены высоким
идейным экстрактом, но когда они ушли в народ, то изменились в худшую сторону, претерпели аллегории и человек «.не в состоянии судить, где содержится иносказания, а где нет, и мнения, воспринятые им. обычно становятся неизгладимыми и неизменными» (Платон, диалог «Государство», 378, е) [11]. Но, как нам кажется, оставались люди сведущие, хранившие и передававшие свои знания неизменно на протяжении веков, о которых мы ничего не знаем, в отличие от произведений Гомера и Гесиода. Но всё же частицы этих религиозных мудростей о едином Боге-Творце в лице трёх Божеств, как мы видели в нашем исследовании, присутствуют в произведениях античных авторов, и поэтому, как писал Д. С. Мережковский о Еврипиде, но имея в виду всех греческих благочестивых персон, «...мы, христиане часто только на словах, а на деле язычники или даже безбожники и могли бы поучиться у этого древнего язычника христианству» [1].
Список литературы
1. Мережковский, Д. С. О новом значении древней трагедии (вступительное слово к «Ипполиту») / Д. С. Мередковский // Трагедии / Эсхил. Софокл. Еврипид / пер. с др.-греч. Д. С. Мережковского. — М. : Ломоносовъ, 2017. — 465-472 с.
2. Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат / Августин Блаженный. — Минск : Харвест, 1999.
3. Фасмер, М. Р. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. Т. 1 / М. Ф. Фасмер ; пер. с нем. О. Н. Трубачева. — М. : Прогресс, 1986. — 576 с.
4. Сумм, Л. Б. Охотничья тропа / Л. Б. Сумм // Платон. Диалоги : пер с др.-греч / Платон. — М. : Издательство Э, 2016. — 7-22 с.
5. Игнатьева, И. К. Новейший философский словарь / И. К. Игнатьева. — Минск : Скакун, 1999. — 877 с.
6. Савченко, В. Н. Начала современного естествознания / В. Н Савченко, В. П. Смагин. — Ростов н/Д. : Феникс, 2006. — 336 с.
7. Сергеев, В. С. История Древней Греции / под ред. акад. В. В. Струве и проф. Д. П. Каллистова. — М. : Изд-во вост. лит., 1963. — 524 с.
8. Геродот. История : в 9 кн. / Геродот ; пер. с др.-греч. Г. А. Стратановского. — Л. : Наука, 1972. — 600 с.
9. Откупщиков, Ю. В. Догреческий субстрат. У истоков европейской цивилизации / Ю. В. Откупщиков. — Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1988. — 263 с.
10. Lang, A. The making of religion / A. Lang. — London : Spolliswoode & Co. Ltd., 1909. — 355 p.
11. Платон. Диалоги : пер с др.-греч. / Платон. — М. : Издательство Э, 2016. — 767 с.
12. Эсхил. Скованный Прометей / Эсхил // Трагедии / Эсхил. Софокл. Еврипид / пер. с др.-греч. Д. С. Мережковского. — М. : Ломоносовъ, 2017. — 480 с.
13. Гесиод. Теогония / Гесиод ; пер. с др.-греч. В. В. Версаева. — М. : Ладомир, 1999. — 528 с.
14. Гомер. Илиада / пер. с др.-греч. Н. И. Гнедича. — СПб. : Наука, 2008. — 554 с.
15. Гесиод. Труды и дни / Гесиод ; пер. с др.-греч. В. В. Вересаева. — М. : Ладомир, 1999. — 528 с.
16. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. От каменного века до Элевсинских мистерий : в 3 т. Т. 1 / М. Элиаде. — М. : Критерион, 2002. — 464 с.
17. Lang, A. Myth, ritual and religion / A. Lang. — New York : Cosimo Classics, 2013. — Vol. I. — 388 p.
18. Андреев, Ю. В. В ожидании «греческого чуда» / Ю. В. Андреев // Древние цивилизации. Греция.
Эллинизм. Причерноморье : избр. ст. из журн. «Вестник древней истории». 1937—1997. — М. : Ладомир, 1997. — С. 11-32.
19. Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / Нонн Панополитанский ; пер. с др.-греч. Ю. А. Голубца. — СПб. : Алетейя, 1997. — 540 с.
20. Гомер. Гимны / Гомер ; пер. с др.-греч. В. В. Вересаева. — М. : Эллин. поэты : Художеств. лит., 1963. — 406 с.
21. Милетенский, Е. М. Мифологический словарь / Е. М. Милетенский. — М. : Совет. Энцикл., 1990. — 672 с.
22. Фрезер, Д. Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Д. Д. Фрезер. — М. : Акад. проект, 2017. — 799 с.
Сведения об авторе
Рузавин Андрей Андреевич — аспирант, Южно-Уральский государственный университет (Национальный исследовательский университет), Челябинск, Россия. [email protected]
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 9 (419).
Philosophy Sciences. Iss. 49. Pp. 114-122.
THE SECRET MONOTHEISM OF ANCIENT GREECE IN THE WORKS OF HESIOD, HOMER AND AESCHYLUS
A.A. Ruzavin
South Ural State University (National Research University), Chelyabinsk, Russia. [email protected]
The given paper presents the construction of a speculative theory of possible monotheistic religious views that existed in Ancient Greece. The author uses the poems of Hesiod and Homer, as well as excerpts from the tragedies of Aeschylus as a basis for reasoning. Besides, the author turns to the researches of famous historians of religion and religious philosophers, entering into a polemical dialogue with them.
Keywords: religion, faith, symbol, metaphor, myth, Ancient Greece, monotheism, Dionysus, Hesiod, Homer, Aeschylus.
References
1. Merezhkovsky D.S. O novom znachenii drevney tragedii (vstupitel'noye slovo k «Ippolitu») [On the new meaning of the ancient tragedy (introductory word to "Hippolytus")]. Tragedii. Eskhil, Sofokl, Evripid [Tragedies. Aeschylus. Sophocles Euripides]. Moscow, 2017. 264-472 p. (In Russ.).
2. Avgustin Blazhennyy. Ob istinnoy religii. Teologicheskyy traktat [About true religion. Theological treatise]. insk, 1999. (In Russ.).
3. Fasmer M.R. Etimologicheskyy slovar' russkogo yazyka. V 4 tomahk. Tom 1 [Etymological dictionary of the Russian language. In 4 vol. Vol. 1]. Moscow, 1986. 576 p. (In Russ.).
4. Summ L.B. Ohotnich'ya tropa [Hunting trail]. Platon. Dialogi [Dialogues]. Moscow, 2016. 7-22 pp. (In Russ.).
5. Ignat'yeva I.K. Noveyshiy filosofskiy slovar' [The latest philosophical dictionary]. Minsk, 1999. 877 p. (In Russ.).
6. Savchenko V.N., Smagin V.P. Nachala sovremennogo yestestvoznaniya [The beginnings of modern science]. Rostov on Don, 2006. 336 p. (In Russ.).
7. SergeHev V.S. Istoriya Drevney Gretsii [History of Ancient Greece]. Moscow, 1963. 524 p. (In Russ.).
8. Gerodot. Istoriya v devyati knigakh [History : in 9 books]. Leningrad, 1972. 600 p. (In Russ.).
9. Otkupshchikov Yu.V. Dogrecheskiy substrat. U istokov yevropeickoy tsivilizatsii [Pre-Greek substrate. At the root of European civilization]. Leningrad, 1988. 263 p. (In Russ.).
10. Lang A. The making of religion. London, Spolliswoode & Co. Ltd., 1909. 355 p.
11. Platon. Dialogi [Dialogues]. Moscow, 2016. 767 p. (In Russ.).
122
A. A. Py3aBUH
12. Eskhil. Skovannyi Prometei [Bound Prometheus]. Tragedii. Eskhil, Sofokl, Evripid [Tragedies. Aeschylus. Sophocles Euripides]. Moscow, 2017. 480 p. (In Russ.).
13. Gesiod. Teogonija [Theogony]. Moscow, 1999. 528 p. (In Russ.).
14. Gomer. Illiada [Iliad]. St. Peterburg, 2008. 554 p. (In Russ.).
15. Gesiod. Trudy i dni [Works and Days]. Moscow, 1999. 528 p. (In Russ.).
16. Eliade M. Istoriya very i religioznykh idei. Ot kamennogo veka do Elevsinskikh misteriy. V 3 tomakh. Tom 1 [The history of faith and religious ideas. From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. In 3 vol. Vol. 1]. Moscow, 2002. 464 p. (In Russ.).
17. Lang A. Myth, ritual and religion. Vol. I. New York, Cosimo Classics, 2013. 388 p.
18. Andreyev Yu.V. V ozhidanii "grecheskogo chuda [Waiting for the "Greek miracle"]. Drevniye stivilizas-tii. Gretsiya. Ellinizm. Prichernomor'ye [Ancient civilizations. Greece. Hellenism. Black Sea: featured articles from the journal "Herald of ancient history". 1937-1997]. Moscow, 1993. Pp. 11-32. (In Russ.).
19. Nonn Panopolitanskii. Deyaniya Dionisa [Dionysus' Acts]. St.-Peterburg, 1997. 540 p. (In Russ.).
20. Gomer. Gimny [Hymns]. Moscow, 1963. 406 p. (In Russ.).
21. Miletenskiy E.M. Mifologicheskiy slovar' [Mythological dictionary]. Moscow, 1990. 672 p. (In Russ.).
22. Frezer D.D. Zolotaya vetv'. Issledovaniye magii i religii [Golden branch. The study of magic and religion]. Moscow, 2017. 799 p. (In Russ.).
