CC BY
136ВЕСТНИК ИНСТИТУТА ИАЭ. 2006. № 4. С. 2 — 11.
МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОРИЯ
Л. Масиньон
ТАСАВВУФ1 1. Этимология
Слово «тасаввуф» - отглагольное существительное от глагола пятой породы корня ^ j ^ [са-уа-фа], обозначающее того, кто облачается в шерстяные одеяния.
Впоследствии этим словом стали называть исключительно тех, кто вел суфийский образ жизни и коих называли суфиями. А все, что помимо этого, следует отвергнуть, что и было сделано современными авторами, т.е. такие утверждения, что суфии - это те, кто сидит на суфе, имея в виду аскетов, которые проводили время, сидя на каменных скамьях возле мединской мечети при жизни Пророка [дбА]. Или же они утверждают, что слово «суфий» происходит от сЪ^1[сафф ал-аввал] («первый ряд») муслимов, совершающих в мечети обрядовую молитву [салат]. Другие говорят, что слово «суфизм» происходит от названия бедуинского племени бану суфа. Также относят этот термин к слову («разновидность овощей») или от ^ Äij— («волосы, растущие на затылке»). Есть и такое мнение, что термин «тасаввуф» происходит от слова со
значением («искренне покорный Богу») от корня j ^ ^ [са-фа-уа] («быть чистым»). Слово начиная с VIII в. от рождества Христова употреблялось в значении «знатоки Торы» наряду со словом в значении «аскет»
(«облачившийся в шерстяное одеяние»), а также с греческим словом «софос» («мудрость»). Эти ученые, мешая вымысел с правдой, пытались связать воедино «тасаввуф» с греческим понятием «теософия». Уже Т. Нельдеке отверг это последнее суждение о термине «суфий», разъяснив, что греческая буква «с» («сигма») транскрибируется арабами неуклонно буквой «син», а не «сад», и что в арамейском языке нет опосредствующего слова для переноса греческого «софос» на арабское «суфий» (Nöldeke Т. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellscshaft. Vol. 48. P. 45) 2
Слово «суфий» как термин впервые встречается в истории во второй половине VIII в. р.Х., во времена Джабира ибн Хаййана, химика-шиита из Куфы, у которого была особая школа в аскетизме (см.-F ÙÇ й: iU й h) и Абухашима ал-Куфи, известного суфия. Что же касается формы множественного числа «суфиййа», то впервые она была употреблена в 199/814 г. в сообщении о смуте, произошедшей в Александрии в 199/814 г. ( п пЩ F п U : О й). Указывали также на то, что в этот период, как предполагают Мухасиби ( п U п U Э) и Джахиз пц п В) U), термин был близок [по
своей направленности] к одной из школ исламского тасаввуфа, и почти шиитской, имевшей распространение в Куфе. И суфий 'Абдак был последним из
1 Настоящая статья является переводом на русский язык арабского варианта статьи французского автора Л. Масиньона (перевод на арабский язык его статьи осуществлен неизвестным автором). См.: 1933'Ъб^' .Ал«^^! и^иЛ '¿^Ь // и^З
Перевод с арабского языка на русский осуществлен М.-Н. О. Османовым.
2 Все ссылки в тексте и в библиографии даны как в оригинале арабского варианта статьи. В библиографии приведена рекомендуемая Л. Масиньоном литература по данной теме.
его предводителей, и он утверждал, что имама следует назначать (ùy»j). Он умер в Багдаде в 210/825 г. Таким образом, термин «суфий» в начальный период своего развития был ограничен пределами Куфы. Но этому термину было суждено обрести впоследствии достойное положение. И не прошло и пятидесяти лет, как им стали обозначать всех суфиев Ирака, чтобы отличать их от последователей учения «маламатиййа» в Хорасане.
Впоследствии спустя два столетия этим термином стали называть всех последователей сокровенного знания среди муслимов, как это принято и в наше время по отношению к словам и . И между тем шерстяное одеяние, то есть шерстяной плащ, не перестал быть специальным одеянием муслимов среди последователей сунны. Это одеяние было осуждено около 100/719 г. под тем предлогом, что оно является христианской одеждой, вторгшейся в мир ислама. Фаркада ас-Санджи, ученика Хасана Басрийского, осудили за такое одеяние. Джубайри передает со слов Пророка (дбА) хадис, возможно, присочиненный, что Пророк (дбА) считал похвальным для религиозных людей носить одеяние из шерсти.
2. Источники тасаввуфа
О суфийских комментариях к Корану и окрашенных суфизмом хадисах позднего происхождения, об эзотерической стороне жизни Мухаммада (дбА) мы мало что знаем, так что возникает сомнение в подлинности их. Но, тем не менее, впоследствии арабские страны ислама не избежали тяги к мистицизму, как не избежали этого и различные страны и народы. Если мы исключим поздние легенды, то только Джахиз и Ибн ал-Джаузи оставили нам имена сорока с лишним аскетов, действительно существовавших в указанный период, и в глубине души у них были зов и очевидные доказательства стремления жить по духу тасаввуфа. Вместе с тем вполне можно допустить, что Мухаммад (дбА) отринул суфизм с самого начала от исламской общины, хотя ни для кого не является тайной, что широко известный хадис, которым занимался Шпренгер, - «Нет монашества», - является измышленным и что он был, вне сомнения, сочинен предположительно в III в.х. в подкрепление нового комментария айата 27 из суры 57, в котором говорится о запрете монашества и который предостерегает муслимов от него. Муфассиры первых трех веков хиджры так же, как Муджахид, Абу 'Умама ал-Бахили, единодушны в толковании айата в том смысле, что в нем содержится дозволенность монашества в исламе, и даже восхваляют его, пока не появилось опровергающее толкование Замахшари, которое взяло верх над всеми тафсирами (Massignon L., Essai sur les origins du Lexigue technique de la mystique Musulmane. P. 123-131), и труды ранних суфиев, которые прославились рвением [в любви к Богу] (y йойэ :0y) . Исламские суфии могут претендовать на то, что среди сподвижников Пророка (дбА) было два мужа, которые могут считаться предшественниками суфиев. Это Абу Зарр и Хузайфа. С достоверностью не установлено, имеют ли 'Увайс и Сухайб положение, равное месту двух упомянутых шейхов. После них на сцену вышли богомолы (й^), аскеты (^ j), рыдающие (jj^), чтецы житий Сначала они были разрозненными
группами, не связанными одна с другой, а потом они образовали две школы, как и в других отраслях исламской мысли, и обосновались в двух городах Ирака - в Басре и Куфе. Арабы, избравшие местопребыванием Басру, были из племени бану тамим. Они были склонны к критицизму, верили только в реальное, в вопросах грамматики руководствовались логикой, в поэзии любили то, что ближе к действительности, в исследованиях тяготели к критическому методу. По религии они тяготели к суннизму, были склонны к мутазилизму, а в догматике - к идеям кадаритов (т.е. признавших свободу выбора). Их суфийскими шейхами были
Хасан Басрийский (ум. в 110/728 г.), Малик ибн-Динар, Фазл ар-Раккаши, Рабах ибн-Амр ал-Кайси, Салих ал-Мурри и Абдулвахид ибн-Зайд (ум. в 177/793 г.) -руководитель группы аскетов в Абадане.
Арабы, которые поселились в Куфе, были йеменцами, сторонниками идеализма и традиционализма по умонастроению, занимались сложными проблемами грамматики, предпочитали в поэзии стихи с фантазией. Они исповедовали шиитский мазхаб и симпатизировали мурджитам. В хадисах их интересовала внешняя форма (j*^). Их суфийские шейхи: Раби' ибн Хайсам (ум. в 167/686 г.), Абу Исраил ал-Малаи (ум. в 140/757 г.), Джабир ибн Хаййн, Калиб ас-Сайдави, Мансур ибн 'Аммар, Абу-л-Атахиййа, 'Абдак. Мансур ибн 'Аммар, Абу-л-Атахиййа и 'Абдак вторую часть своей жизни провели в Багдаде - столице халифата, который после 250/864 г. стал центром суфийского движения. И это был год возникновения собраний и кружков Шатира, на которых обсуждались религиозные темы. Тогда же стали читать в мечетях проповеди по проблемам веры.
В это время впервые разгорелась публичная полемика между суфиями и факихами, тогда же в присутствии багдадского кадия произошел публичный диспут между Зу-н-Нуном (ум. в 240/855 г.), Нури Абу-Хамзой [с одной стороны] (между 262-269/875-882 гг.) и Халладжем [- с другой] ( п й щ ¥й й ) .
3. Место суфизма в исламском обществе
Первые суфии не ожидали, что вступят в конфликт с властями предержащими исламского мира, поскольку они стремились к уединенности, предпочитали бедность [богатству] и проводили свое время, рецитируя Коран ради того, чтобы быть ближе к Аллаху при совершении обрядовой молитвы.
Факт тот, что источником тяги к тасаввуфу был бунт души (j^—) против унижающего людей насилия, и этот бунт не столько против несправедливости по отношению к другим людям, а прежде всего против насилия по отношению к самому себе. И этот бунт души сопряжен с желанием обрести сердцем Бога, каких бы нравственных усилий это ни стоило, и добиться очищения сердца от каких-либо запросов. Это и есть то, что мы наблюдаем в жизни и поучительных поступках и проповедях Хасана Басрийского (Shaeder, Islam. Vol. 14. P.1—72; Massignon L., Essai... P. 152-179), и это добротно изложено в блестящих житиях, написанных двумя великими суфиями: 1) Мухасиби «Васайа», перевод которого опубликовал Масиньон (Massignon L., Essai... P. 216-218); 2) Газали «Ал-Мункиз мин ад-далал» (перевел Барбье де Менар). Но этот бунт не был еще прямой угрозой существующему строю, какой бы несправедливой ни была политика правителя. Однако факихи и мутакаллимы были недовольны тем, что люди вели беседы о нравственности и судили друг о друге согласно внутреннему зову, у собственного суда, в то время как шариат Корана предписывает публично судить людей по поступкам и карать за грехи, а у религиозного закона нет иного средства для борьбы с лицедейством (<j^) в религии, и поэтому [факихи и мутакаллимы] ревностно утверждали, что суфийский образ жизни ведет к ереси, поскольку они твердили, что намерение более существенно, чем деяние; что сунна (т.е. необязательное доброе деяние) предпочтительнее фарда (т.е. обязательного предписания), что покорность Аллаху (Â^IL) лучше обрядового служения Ему.
Хариджиты были первой сектой в исламе, которая проявила враждебное отношение к суфизму в случае с Хасаном Басри. Затем имамиты (зайдиты, последователи двенадцати имамов и крайние шииты) в третьем столетии хиджры осудили любые призывы к суфизму, ибо он порождал среди верующих только один какой-то необычный образ жизни (ношение шерсти, ханака), находя в поисках состояние удовлетворенности j), минуя помощь двенадцати имамов,
находя в нем (т.е. суфизме) противоречия шиитской доктрине такиййа (т.е. идее скрытого имама).
Сунниты не торопились высказать осуждение всему суфизму, у них не было единого мнения, и только две суннитские школы резко осудили тасаввуф: 1. Консерваторы, именуемые хашвийа; 2. Ибн Ханбал обвинил суфиев в том, что они погружаются в медитацию вместо того, чтобы рецитировать молитвы, и тем самым подстрекают молящихся к стремлению обрести личную дружбу с Богом; он обвиняет их в том, что они дозволяют себе игнорировать религиозные обряды. Ученики ибн Ханбала, Хашиша и Зура'а считали суфизм ветвью еретиков-зиндиков секты руханиййа.
Что касается му'тазилитов (т.е. рационалистов) и захиритов (т.е. последователей экзотерического понимания текста Корана), то они считают абсурдной идею любви к Богу, а также полагают, что суфии с одной стороны понимают субстанцию Бога теоретически с позиций антропоморфизма, а с практической точки зрения воспринимают ее как общение (л*^*) с Богом и пантеизм (Jj^). В сущности, сунниты не подвергали отлучению от ислама умеренный суфизм. Сами сунниты заимствовали практическую мораль суфизма и жизнь в молитвах, начиная с небольших книг Ибн Аби-д-Дунйа (ум. в 281/894 г.) до шедевров типа vj^l («Пища для сердец») Абуталиба ал-Макки (ум. в 386/996 г.) и в особенности «Ихйа'» ал-Газали. Суннитские ортодоксальные ученые, враждебно относящиеся к суфизму, такие как Ибн ал-Джаузи, Ибн Таймийа и Ибн Каййим, воздают должное уважение ал-Газали и признают его авторитетом в вопросах нравственности. Но поздние суннитские факихи излили чаши своего гнева на муридов Ибн 'Араби за то, что они придерживались идеи Единства Бытия (^j^j^l ^■^■j). Но их гнев не возымел заметного влияния. Основоположник ваххабитского учения (т.е. Мухаммед ибн-Ваххаб), вопреки своему предубеждению против суфизма, все же написал комментарий к «Васиййа» («Завещание») Суфи Шакика на Хатиму ал-Асамма.
4. Значение Единства Бытия и его трансформации в истории суфизма
Тасаввуф в первый период вращался вокруг двух исходных положений: 1. Пылкое усердие в богослужении порождает в душе два полезных явления
(■iljä), которые суть духовные истинности (^jj, Суфии движения хашвиййа
отрицают это. 2. Знание посредством сердца (vj^l дарует душе практическое познание (ij**), которое заключает в себе способность воли к восприятию этих полезных явлений. Но му 'тазилиты отрицают это положение и довольствуются тем, что познание душой считают теоретическим познанием.
Суфии утверждают, что познание сердцем есть движущая сила (^j^*), которая ведет суфия по пути к Аллаху через двенадцать остановок (^1*12*) и стояний. Как говорят, некоторые нравственные достоинства (<Jjl^a) обретаются, другие же милости получают так, как это описано в Scala Sancta Святого Иоанна Климакуса. Такие суфии, как Саррадж, Кушайри и Газали, называют различные перечни остановок и состояний. И тем не менее они почти сходятся в употреблении известных терминов, таких, как покаяние (^jj), терпение (j^), упование на Бога (<J^jJ), довольство j). Если абстрагируемся от различного понимания суфиями значения шествия к Аллаху, то обнаружим, что они обращают свои помыслы главным образом к тому, чтобы определить конечную цель, которая состоит в том, чтобы душа обрела познание Истины, в результате чего раб Божий теряет всё, что присуще телу. «Истина» - термин, вошедший в употребление в III в. хиджры и, по-видимому, заимствованный из «Псевдотеологии» Аристотеля.
Однако, как можно выразить терминами исламского правоверия это
возвышенное состояние, во время которого душа вступает в экстатический диалог с Аллахом. Она (т.е. душа) находится в состоянии любви, и это есть то состояние, которое отдает предпочтение душе и в котором суфий извергает бессвязные слова и вступает в беседу с Богом (см. статью «X » в нашей книге). Такими состояниями вознаградил Аллах прежде всего Раби'у, Мухасиби и Йахйу Рази.
Отсюда следовало, что суфиям следует обратиться к лексике, которой пользовались факихи в их время. И они заимствовали ее из разных областей, не придавая им строго терминологического значения. Таково использование Шафиком слова «таваккул» («упование на Аллаха»), а Мисри и Ибн Каррам заимствовали слово «ма 'рифат» («познание»), Мисри и Бистами - слова «фана'» («исчезновение») - антоним «бака'» («вечное пребывание») (Коран, 55: 26, 27), а также Хазазз - выражение «'айн ал-джами'» («Сущность всего сущего» - один из атрибутов Аллаха), Тирмизи - «вилайа» («святость») и т.д. Исламский тасаввуф в свой первый период развития следовал по этому пути и угодил в ловушку метафизики первых мутакаллимов, атомизма, материализма и окказионализма в метафизике, отрицая при этом духовность души, т.е. ее бессмертие, и путая онтологическое единство бытия с арифметическим единством, из чего следует, что необходимо суфийскую раннюю школу считать ересью хулулиййа (т.е. пантеизма). Что же касается ереси каррамиййа, то ее последователи утверждают, что Бог проявляет интерес к душам, за что аш 'ариты обвиняют их в том, что они включают акциденции в бытие Вечного, а последователей салимиййа [обвиняют в том, что утверждают], что души, пылко влюбленные в Аллаха, могут воссоединиться с Божественным Величеством. И ханбалиты порицают их за то, что поминают Аллаха при рецитации Корана, чтобы обрести путь к Нему. И, наконец, последователи Халладжа, когда завершают экстатический диалог с Аллахом в состоянии экстаза, то под воздействием изменений, произошедших в глубине их душ, приходят к выводу, что Бог сделал их святыми. Но это мнение было отвергнуто по причине признания его богохульным, выразившемся в присвоении себе человеческой бренной плотью божественной сущности, поскольку две субстанции не могут поместиться в одном месте одновременно.
Греческая философия с IV в.х. стала проникать в исламский мир, и ее значение стало расти, начиная с карматских гностиков и врача Рази до Ибн Сины, и это породило более точную метафизическую терминологию, заключающую в себе идею нематериальности духа (с^) и души и
соображения о всеобщих идеях, а также цепь терминов второстепенного разряда. Но эта лексика смешалась с псевдотеологической терминологией Аристотеля, идеализмом Платона и идеей эманации Плотина, и каждый из этих философов оказал существенное влияние на развитие суфийских идей.
Суфийские авторитеты разделились на три направления в понимании суфийского единства:
1. Иттихадиййа от Ибн Масарра и Ихвана ас-Сафа до Фараби и Ибн Касийи. Они утверждают, что их учение о единстве есть возникновение внутренних идей под воздействием активного разума (активный разум - это божественная эманация, суть которой свет Мухаммада у карматов и салимиййа) на пассивную душу.
2. Ишракиййа от Сухраварди, Халаби и Джилдаки до Даввани и Садруддина Ширази. Они утверждают, что субстанциональность души и божественность излучения рождаются в лучах активного разума.
3. Вусулиййа от Ибн Сины до Ибн Туфайла и Ибн Саб'ина, которые придерживаются идеи о том, что душа, достигнув Бога, осознает, что она обрела всеобщее существование (¿^ ■Ъ^), в котором нет ни множества, ни количества, ни различия (^Ъ^) в каком бы то ни было виде.
Отметим попутно, что Газали ( üQ Ü) отверг идею иттихадиййа,
которую Ибн Сина признал в книге «Наджат» \ ^ <sjAUll), и отказался от
нее в книге «Ишарат» (г Ü¥By: üscCc п Щ ü Для сравнения: Ибн
'Араби в «Таджаллиййат», а также Ибн Саб'ин, убежденный последователь гилеморфизма (т.е. учения, согласно которому материя одушевлена), считают Аллаха только формой или основой осознания себя (3jjI) всем сущим.
В VII в. хиджры начинается третий и последний период в развитии суфизма. Различные школы суфизма возникли внутри основной, которую ее враги называли «вахдийиат» или же «вуджудийиат», поскольку последователи ее призывали признать вахдат ал-вуджуд («Единство Бытия»).
Последователи этой школы утверждали, что их школа в основе своей древняя. У доктрины вуджудиййа достаточно давнее происхождение, и ее последователи ссылаются на айаты Корана (Коран, 2:115; 28:88; 50:15), и этим они подкрепляют истинность своего суфийского направления, как это делали ранние сторонники аш'аритского калама, рассматривая каждое явление как одно из деяний Аллаха, исходящих от Него непосредственно без посредника, и несдержанные речи (iliL*) первых суфиев, таких как Бистами и Халладж. 'Айн ал-Куддат Хамадани в книге «Тамхидат» собрал некоторые из них, в том числе и слово производное от ^j («экстатическое состояние»), которое все еще
сохраняет значение: Аллах наделяет свои творения атрибутами, противоположными понятию jj^ (бытие), и это означает, что Аллах всюду присутствует. В действительности произошла идентификация этимологии отождествления предложенного еще в III в.х. Нур Мухаммади («Свет Мухаммада») исламского гностицизма вкупе с активной доктриной об эманации эллинов (от чего несвободен Ибн Рушд, поскольку он утверждает в своем сочинении «Тахафут», что божественное предопределение есть первопричина возникновения вещей и что это есть высшая ступень их бытия, что души должны объединиться в нем подобно тому, как пассивный разум соединяется с активным разумом). Ибн 'Араби (ум. в 638/1240 г.) первым сформулировал учение вахдат ал-вуджуд («Единство Бытия»). Ибн Таймийа заявил, что учение Ибн 'Араби по своей сущности не что иное, как утверждение, что бытие творения тождественно бытию Творца; фактически он (т.е. Ибн 'Араби) учит тому, что вещи эманируются в идее идей, которые эманируют на пять ступеней; он учит тому, что душа возвращается к всеобъемлющей божественной Сущности, перемещаясь от множественности к Единству, передвигаясь в обратном порядке строго в соответствии с логическим порядком, а Фаргани и Джилли только добавляют отдельные подробности к этой концепции. Суфии-муслимы единодушно пребывают в этом учении, которое бесконечно воспевают персидские поэты в простых выражениях, которые сформулировал Кунйави и выразил ими идеи Аттара следующим образом: «Аллах есть бытие в том значении, что Он вечносущен и ни чем не обусловлен. И это Бытие есть то, что эманирует на определенные существа, подобно тому как изливается море под своими волнами».
В конце XVII в. от Рождества Христова Каврани и Набулси возбудили среди суннитов возмущение тем, что стали утверждать, что учение о Единстве Бытия есть единственно верное разъяснение исламской монотеистической веры (Massignon L., Hallaj. P. 784-790), т.е. шахады (формулы «Нет бога, кроме Аллаха»), посредством которой ислам утверждает и декларирует трансцендентность идеи единого Аллаха в исламе и абсолютную имманентность Его в Своем созидательном Промысле.
И этот квиетизм (т.е. полная покорность Богу), который устанавливает верховенство божественного волеизъявления над юридическими предписаниями, приводит суфиев наряду с другими парадоксами к реабилитации Иблиса (и это
подтверждает Джилли) и библейского Фараона и это есть знаменитое высказывание Ибн ' Араби).
5. Другие характерные черты тасаввуфа и его источники
A. Иснад
Одной из других доктринальных черт суфизма, на которую следует обратить внимание, является иснад (т.е. неразрывная цепь передатчиков). Суфии полагают, что непрерывная цепь их шейхов доходит до Пророка (дбА), подобно тому как это обстоит и в хадисах. Самая древняя известная цепь ( АТ ^ ^1) - это цепь ал-Хулди (ум. в 348/959 г.), которая возводится к Пророку (дбА) так: Джунайд (7), Сакати (6), Ма'руф ал-Кархи (5), Фаркад (4), Хасан ал-Басри (3), Анас ибн Малик (2).
Двадцать лет спустя Даккак (ум. в 405/1014 г.) ( п й) перечисляет те
же имена шейхов в порядке Хулди и между ними разница лишь та, что он называет Кархи перед Давудом Та'и (4). В конечном итоге иснад, принятый всеми суфийскими орденами в XIII в.х. ( й й й п ц ппЮ й), есть тот
иснад, который признан всеми великими религиозными деятелями и тарикатами, в котором после Джунайда (7) следуют Рузбари (8), Абу 'Али ал-Катиб или Заджаджи (9), ал-Магриби (10), ал-Гаракани (11), а до них - Давуд ат-Та'и (4), Хабиб ал-'Аджами (3), Хасан ал-Басри (2) и 'Али (1). Ибн ал-Джаузи и Захаби разъяснили, что четыре первых звена в этих иснадах вымышленные (^Ь^), поскольку ни один из них не мог встретиться с другим. Некоторые же тарикаты сфабрикованы иснадом, который тянется назад (от Ма'руфа Кархи) до девяти первых шиитских имамов и является, скорее всего, апокрифическим.
Б. Разряды мужей, находящихся в сокровенном состоянии
Суфии считают, что мир зиждется вечно благодаря заступничеству разряда сокрытых святых (и^^^ число коих небольшое. Как только кто-либо из
них умирает, его место занимает другой. Эти «скрытые мужи» суть: 3000 нукаба' (старшины, главы), 40 'абдал (заместители), а 7 умана' (попечители) и 4 'амуда (столпы). Затем следует кутб (полюс), который суть гаус (помощь).
B. Привилегии
Привилегии и поблажки (рухас), на которых зиждется совместная жизнь в суфийской общине (см. статью » в нашей книге), - это привилегии,
которым нет равных и нет предела силе их. Они существуют с давних времен и восходят ко дням Бистами, Шибли и Абусаида. Далее следуют более или менее безответственные и позорные одержимые нашего времени, которые
отличаются порочностью и свободой поведения. Суфии на своих радениях распевают специальные стихи. Эта литература является особенностью ислама, расцвела во всех краях и дала общине плоды, но не избежала монотонности и скучности. Тем не менее она вызывает у слушателей психологическое волнение эстетическими приемами и порождает искусственный экстаз.
Приверженцы суфийской литературы на особом языке воспевают вино О^), которое запрещено исламом в этом мире и дозволено в раю для избранных, возносят хвалу вину, разносимому в чашах любви виночерпием для суфиев.
Подобные аллегорические картины часто изображались в восторженных тонах и с возбуждающими подробностями, которые стыдливо опускались западными переводчиками.
Подобными стихотворениями прославились в арабской поэзии Ибн Фарид и Тустари, в персидской -рубаи Абу Са'ида, большие маснави Аттара и Руми (ср. нравоучительную басню Руми: «Кто там? Несомненно это ты» и т.д.), газели
Хафиза и разнообразные касыды Джами. В тюркской поэзии прославились суфийскими стихами Насими и Нийази. Этот жанр литературы привился в странах, где пишут стихи на языках урду и малайском, он существует и по сей день, хотя перестал существовать на Ближнем Востоке.
Изучение же источников суфизма все еще далеко от совершенства. Ранние исследователи ислама, порожденные глубоким различием между современным монизмом и строгой ортодоксией правоверного суннизма, полагали, что суфизм можно считать доктриной чужеземной, происшедшей от сирийского монашества (Мерке) или греческого неоплатонизма, или персидского зороастризма, или от индийской Веданты (Джонс). Николсон же показал, что гипотеза заимствования суфизма не приемлема. Несомненно, можно полагать, что начиная с раннего периода ислама эта специфичная система взглядов сложилась в процессе непрерывных рецитаций и медитаций по Корану и хадисам под влиянием социального или личного кризиса в самом центре исламской общины. Но если первичной основой суфизма были ислам и арабский менталитет, то не бесполезно установить заимствованные второстепенные элементы, которые были добавлены к первооснове и расцвели в ней. Этим путем современные ученые могут обнаружить в исламском суфизме некоторые элементы благочестия, восходящие к христианскому монашеству (Asin Palacios, Wensinck, T. Andrae), и несколько греческих философских терминов, заимствованных из сирийских переводов. Иранские аналоги, которые предложил Блоше, вряд ли были строго рассмотрены. Что же касается индийских элементов (гипотеза Хортена), то было добавлено всего лишь несколько аргументов к прежним предположениям Бируни и Дара Шикуха относительно соответствий между Упанишадами (или Йога Сутрой) и первоначальным суфизмом. С другой стороны, существует возможность того, что дотошный исследователь, изучающий ритмические телодвижения во время зи^а в современных религиозных сходках, обнаружит проникновение некоторых приемов индийского аскетизма.
БИБЛИОГРАФИЯ
Список западных трудов по суфизму был подготовлен Г. Пaнмюллepoм и включен в его книгу Handbuch der Islam Litteratur. Leipzig, 1923. P. 265-292. В этом обширном списке лучшими теоретическими работами он назвал: Nicholson R.A., The Mystics of Islam. London, 1914; Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921; The Idea of Personality in Sufism, Cambridge, 1923. Это труды по узким вопросам. Относительно же основ суфизма следует обратиться к тщательно проработанным статьям Goldziher, Rewue de l 'historie des Religions. Vol. XXXVII. Р. 314; Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Vol. LXVIII, P.445; Der Islam. Vol. IX, 144; Massignon L., Essai sur les origines du Lexique technique de la mystique Musulmane. Paris, 1922; La Passion d' al-Hallaj, martyr mystique de l'islam. Paris, 1922.
Об ал-Газали: Asin Palacios, Algazel. Saragossa, 1901 и Cultura Espanola, 1901. P. 209; Melanges de la Faculte Orientale de Beyrouth. 1914. Р. 67; Obermann. Der philosophische und religiöse Subjektivismus Ghazalis. Vienna, 1921.
Об Ибн ал-Фариде: Nallino (в nepeиздaнии Di Matteo в Rivista degli studi orientali, 1919-1920). Об Ибн ^раби: Asin Palacios, Murciano Abenarabi. Madrid, 1925-1928.
Что же касается текстов на языке оригинала, мы располагаем добротными изданиями Никoлcoнa произведений Сappaджa, 'Аmmapa, Ибн 'Аpaби и Pyми; переводами Ричapдa Хapmмaннa произведений Kyшaйpи и переводами Хьюapma (Дapa Шукух в издании Journal Asiatique в 1926, Р. 285); комментариями Гaйднepa ал-Газали (Al-Ghazzalis mishkat al-anwar. London, 1924); комментариями Хopmeнa к Сухраварди Халаби (Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle, 1912); комментариями Konp^улюзаде Мехмед Фуада на ранних турецких мистиков (Türk Edebiyatende ilk mutaçawwifler. Stambul, 1919); комментариями Нюбepгa на Ибн ^раби (Kleinere Schriften
des Ibn al-'Arabi. Le}tden, 1919) и т.д.
Фундаментальные просуфийские источники на рабском языке суть сочинения ал-Мухасиби, ал-Макки, ал-Газали и Ибн 'Араби, а антисуфийские источники - труды двух главных оппонентов: Ибн ал-Джаузи (Talbis Iblis, Cairo, 1340) и Ибн Таймийи.
