CC BY
33ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (6) 2020
Иеромонах Геннадий (Поляков)
Таинства Крещения и Миропомазания в богословии протоиерея Думитру Станилое
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_124
Аннотация: Протоиерей Думитру Станилое является одним из ведущих православных богословов XX века. Учение о таинствах занимает важное место в его догматических трудах, однако на русском языке до сих пор нет значительных работ, посвященных анализу его сакраменто-логии. В статье дается краткий обзор его учения о Крещении и Миропомазании как первых таинствах, принимаемых человеком при вступлении в Церковь. Показывается, что это учение глубоко укоренено в святоотеческом предании. Вместе с тем сакраментология о. Д. Станилое имеет связь со всей его догматической мыслью. Она построена в духе неопатристического синтеза и уделяет особое внимание раскрытию личностного начала в процессе общения человека с Богом, другими людьми и всем миром. Указывается и на определенные недостатки и неполноту в его учении о таинствах Крещения и Миропомазания. Они выражаются в основном в сравнительно малом использовании о. Думитру современной богословской литературы и в почти полном отсутствии исторических и литургических аспектов, относящихся к данной теме.
Ключевые слова: протоиерей Думитру Станилое, православное догматическое богословие, таинство Крещения, таинство Миропомазания, сакраментология, личность, общение.
Об авторе: Иеромонах Геннадий (Поляков Эдуард Анатольевич)
Кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: ieromonah.gennadij@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6919-5203
Ссылка на статью: Геннадий (Поляков), иером. Таинства Крещения и Миропомазания в богословии протоиерея Думитру Станилое // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 2 (6). С. 124-139.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (6) 2020
Hieromonk Gennady (Polyakov)
The Sacraments of Baptism and Chrismation in the Theology of Archpriest Dumitru Staniloae
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_124
Abstract: Archpriest Dumitru Staniloae is one of the leading Orthodox theologians of the 20th century. The doctrine of the sacraments occupies an important place in his dogmatic works, but there are still no significant works in Russian devoted to the analysis of his sacramentology. The article provides a brief overview of his teaching on Baptism and Chrismation as the first sacraments accepted by a person upon entering the Church. It is shown that this teaching is deeply rooted in patristic tradition. At the same time, the sacramentology of Fr. D. Staniloae has a connection with all his dogmatic thought. It is built in the spirit of neo-Patristic synthesis and pays special attention to the disclosure of the personal principle in the process of a person's communication with God, other people and the whole world. Certain shortcomings and incompleteness in his teaching on the sacraments of Baptism and Chrismation are also pointed out. They are expressed mainly in the relatively limited use by Fr. Dumitru of contemporary theological literature and in the almost complete absence of historical and liturgical aspects related to this topic.
Keywords: Archpriest Dumitru Staniloae, Orthodox dogmatic theology, the sacrament of Baptism, the sacrament of Chrismation, sacramentology, personality, communication.
About the author Hieromonk Gennady (Polyakov Eduard Anatolyevich)
Candidate of Theology, Associate Professor of St. Petersburg Theological Academy. E-mail: ieromonah.gennadij@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6919-5203
Article link: Gennady (Polyakov), hieromonk. The Sacraments of Baptism and Chrismation in the Theology of Archpriest Dumitru Staniloae. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 2 (6), pp. 124-139.
Протоиерей Думитру Станилоэ
Протоиерей Думитру Станилое стал одним из ведущих представителей богословской мысли XX века. «Его труды были не только своего рода выражением живого православного богословия, но и послужили в некоей мере вдохновением к активной православной богословской мысли в разных странах» [Иванов, 2019, 34]. Его интеллектуальное и духовное наследие еще далеко от того, чтобы быть изученным и проанализированным исчерпывающим образом, особенно в условиях, когда его основные труды до сих пор не переведены на русский язык. Нет работ, специально посвященных его учению о таинствах, хотя сакраментологии отводится значительная часть его фундаментального труда «Православное догматическое богословие». Анализу учения о. Думитру о таинствах Крещения и Миропомазания и посвящена данная статья.
Таинство Крещения
Излагая православное учение на эту тему, протоиерей Думитру Станилое активно использует святоотеческие творения, особенно «Беседу на святое Крещение» свт. Григория Богослова, «Поучения огласительные и тайновод-ственные» свт. Кирилла Иерусалимского и «Семь слов о жизни во Христе» прав. Николая Кавасилы. Наш автор вносит в это учение и оригинальные элементы, связанные с его собственной мыслью.
Происходящий в момент совершения таинства Крещения процесс о. Д. Станилое, в полном соответствии со святоотеческой традицией, рассматривает прежде всего как умирание ветхого человека и рождение нового. Причем, вслед за прав. Николаем Кавасилой (Николай Кавасила, 2002, 22-23), он отмечает парадоксальность того обратного порядка, в котором этот процесс происходит. Если в естественной жизни человек сначала рождается, а затем умирает, то для приобретения сверхъестественной жизни он должен сначала умереть, а затем родиться повторно, теперь уже свыше. Если Спаситель соблюдал естественный порядок, сначала родившись, а затем умерев, то в таинстве совершается обратное движение, противоположное первому ^апДоае, 2012Ь, 32).
Протоиерей Думитру Станилое раскрывает глубокий смысл этого явления. Оно совершается в уподобление нас Христу, но в уподобление не буквальном, а в духовном смысле. В своей смерти в таинстве крещаемый выражает свое отречение от эгоизма и полное самопожертвование Богу ^апДоае, 2012Ь, 33). Этим он уподобляется Спасителю, Который не нуждался в смерти Своего ветхого греховного человека, но добровольно принял ее на Кресте, выразив этим Свою полную самоотдачу Богу-Отцу. Как Первосвященник, Он не просто
принес Себя в жертву для умилостивления Божественного гнева и искупления наших грехов. Румынский богослов в данном случае подчеркивает важность восстановления общения человека с Богом через голгофскую Жертву. Грехопадение привело к отчуждению творения от Творца и враждебность к Нему. Сострадая людям, Бог принял на Себя все ограниченные условия нашего бытия. Пожертвовав же Собой на Кресте как человек от лица всего человечества, Христос проявил полную покорность Богу и восстановил разрушенные отношения между Творцом и творением. Умирая своим греховным естеством вместе с Ним в крещенской купели, мы начинаем участвовать в Его Жертве, благодаря чему обретаем полную открытость Отцу по образу Его Сына. Эта открытость проявляет себя в любви и доверии к Богу, лишенной какой-либо эгоистической самозамкнутости (Staniloae, 2011, 106-110).
От Бога возрожденный получает дар обновленной жизни, рождаясь уже в безгрешном состоянии, подобном тому, которое Сын имел с самого первого момента Своего воплощения. Одновременно наше рождение в крещенской купели в вечную бессмертную жизнь уподобляет нас и воскресшему Спасителю, для Которого воскресение представляло своеобразное возрождение к жизни, уже более не знающей смерти. Для того, чтобы получить это вечное бессмертие, Ему следовало прежде умереть, как и нам для получения бессмертной духовной жизни в Боге через таинство следует прежде умереть ветхим человеком, чтобы возродиться обновленными. Конечно, этот процесс умирания и возрождения не заканчивается с выходом христианина из крещенской купели, но продолжается в течение всей его земной жизни через постоянное движение самосовершенствования (Staniloae, 2012b, 33-40).
Протоиерей Думитру Станилое выступает против мысли о том, что в Крещении человеку только прощаются первородный и все совершенные им личные грехи, тогда как сам он внутренне не изменяется. Э. Бартош отмечает, что румынский богослов такие понятия, как праведность и оправдание, рассматривает не в контексте очищения или прощения личного греха, но как восстановление и освящение поврежденной злом природы. Это оправдание или возрождение начинается в таинстве Крещения, возрастает через Миропомазание и достигает своей кульминации в Евхаристии [Bartos, 2002, 238-240].
Однако это обновление, пишет о. Думитру, нельзя ограничить одной только природой, иначе спасение даровалось бы любому человеку механически, без его собственных усилий, в силу одного только совершения чина Крещения. На самом деле, возрождение в купели требует и личностного соединения с Богом, усвоения благодати через усилие воли. Поэтому в жизни христианина происходит такое парадоксальное явление, как передача первородного греха потомкам крещеного человека. Ведь первородный грех безличен и передается детям механически, а победить его последствия каждый крещеный должен сам через личный выбор и подвиг в течение всей своей жизни. Теснейшее соединение крещаемого со Христом ведет к тому, что подобно Спасителю верующий выходит из эгоистической замкнутости и становится полностью открытым для общения с Богом и другими людьми, а через эту способность к общению становится и полноценной личностью (Staniloae, 2012a, 135-137).
Подобный процесс персонализации занимает особо важное место в богословии о. Думитру, которое в целом построено прежде всего на учении о личности и межличностном общении [Мефодий Зинковский, 2014, 112-135]. Сам Бог является идеальным союзом трех Ипостасей, Которые выявляют Свое внутреннее содержание в ходе взаимного общения. Человек сотворен по образу Божьему и отражает это Его важнейшее свойство становиться личностью в ходе реализации отношений между субъектами. Ведя диалог с Богом и людьми, сознание наполняется реальным содержанием, и таким образом человек становится личностью и осуществляет замысел своего Творца. Именно подобную возможность предоставляет нам участие в Ипостаси Христа, обретаемое через таинство Крещения (Staniloae, 2000, 68-69). Процесс общения для о. Думитру Станилое настолько важен, что он приобретает эсхатологическое измерение. Так, рай по своей сути определяется им прежде всего как пребывание в состоянии бесконечного свободного движения ко все более тесному общению с Богом и праведными разумными творениями, ад же заключается в эгоистической самозамкнутости и опустошенности по причине отсутствия какого-либо диалога (Staniloae, 2013, 195-209).
Наше обновление в таинстве Крещения, пишет протоиерей Думитру Ста-нилое, происходит не какой-то одной стороной бытия, потому что человек меняется весь целиком. Это изменение состоит в том, что он начинает жить в единстве со Спасителем, получая новый образ своего существования. Происходит, некоторым образом, воипостазирование крещаемого во Христа, но без утраты им собственной личности с ее свободой (Staniloae, 2012b, 32). Мысль о воипостазировании нашей природы во Христа может быть понятной в контексте всего православного учения, которое излагает наш автор, опираясь в основном на преп. Максима Исповедника и Леонтия Византийского. Спасение человека состоит прежде всего в его максимальном соединении с Богом. Без Своего воплощения Господь навсегда остался бы далеким и недоступным для нас в полной мере. Однако это воплощение должно было совершиться с сохранением свойств Божественной и человеческой природ, но при этом в единой нераздельной Личности Богочеловека. Чтобы не внести разделение в Лицо Бога-Слова, Христос воипостазировал Свою человеческую природу, то есть привел ее в бытие через Свою Ипостась. Благодаря взаимному общению в этой Личности, обе природы достигают максимально возможного единства и взаимного проникновения без смешения своих свойств. Человечество во Христе достигает своего обожения, что и было изначальной задачей всего нашего рода (Staniloae, 2011, 44-50).
По мысли протоиерея Думитру Станилое, эти процессы, проходящие в Личности Христа, становятся основой и для нашего соединения с Господом, которое, в конечном счете, имеет целью спасение не только наше личное, но и всего творения. Перед человеком с момента создания была поставлена задача возглавить весь мир, объединить его в себе и привести к Богу. Однако он не справился с этой обязанностью, потерял власть над творением и внес в него отчуждение и конфликт. Теперь состояние мира характеризуется как вражда человека с Богом, другими людьми и природой. В результате возникает необходимость в новом посреднике, который бы стал центром
творения. Причем этот посредник тоже должен иметь человеческую природу, поскольку именно она была изначально предназначена для заключения совершенного союза между Богом и миром ^аш1оае, 2012Ь, 4-6).
Именно воплощенное Слово, пишет о. Думитру, становится совершенным Человеком, новым Адамом, каким он должен был стать согласно Божественному замыслу. Для человечества Спасителя Бог является единственным центром, к которому устремляются все его силы и воля. Далее, Лицо Бога-Слова после воплощения через Свою тварную природу начинает объединять в Себе все человечество, становится его центром, нашей общей Ипостасью, хотя и без полного слияния с личностями. Более того, Он становится новым средоточием всего мироздания, начинает господствовать над ним не только внешне, но и изнутри, через саму тварную природу. Как новый глава человеческого рода, Христос становится полностью открыт ко всем людям, и этим самым дает возможность и каждому из нас в совершенстве соединиться с Ним. Через сочетание с Его человеческой природой, как посредствующим звеном, мы получаем возможность вступить в межличностный союз с Богом. Этот союз заключается в момент, когда мы принимаем таинство Крещения, и затем совершенствуется в течение всей нашей жизни через участие в таинствах, особенно Евхаристии, и через возрастание в любви и добродетелях ^аш1оае, 2011, 26-42; Stani1oae, 2012а, 137).
Приготовление к принятию таинства Крещения, пишет наш автор, совершается через проповедь, а также через воздействие Божественной благодати. Однако до возрождения эти побуждения действуют извне человека, они только готовят его к победе над грехом, но не дают ему силы осуществить этот призыв, потому что дьявол парализует добрую волю человека. С момента Крещения сатана посредством чтения специальных молитв изгоняется вовне, а Христос вселяется в человека, и благодать проникает в саму его природу, начиная укреплять его в борьбе с эгоизмом ^аш1оае, 2012а, 134-135).
В таинстве Крещения, пишет протоиерей Думитру Станилое, происходит исцеление воли человека, коренящейся в природе. В процессе творения Господь вложил в нашу душу определенное сродство с Богом, выражающееся в сознательном и добровольном стремлении к Нему, желании общения и соединения с Ним. Именно в таком стремлении во многом и заключается образ Божий в человеке, так что можно сказать, что любовь к Господу заложена в саму основу нашего существа. Первородный грех привел к извращению этого естественного стремления, которое стало направляться прежде всего на тварные объекты и определяться слепыми инстинктами и самолюбием ^аш1оае, 2000, 82-83). В таинстве Крещения наша воля исцеляется и укрепляется в ее естественной устремленности к Богу и освобождается от всех неразумных безличных импульсов, которые внушаются ей природой, искаженной первородным грехом ^аш1оае, 2012а, 136).
Далее о. Думитру исследует внешний чин совершения таинства и находит в нем глубокое богословское значение. Крещение представляет собою, по слову Спасителя, рождение от воды и Святого Духа (Ин 3:5). Участие Духа в рождении христианина в вечную жизнь представляется совершенно естественным, но и появление в таинстве такой субстанции, как вода, оказывается
неслучайным. Уже творение мира представляло собой сочетание воды и Духа (Быт 1:2). Однако эта первоначальная «вода» не представляла собой привычную нам субстанцию, но была веществом, вмещающим в себя потенции и смыслы всех созидаемых вещей, творческой активной энергией, которая под воздействием Святого Духа должна была породить из себя, как из своеобразной мировой утробы, все вещи, несущие в себе формы, заложенные Логосом. Подобно безграничному вечно подвижному Духу, эта первоначальная «вода» обладала неоформленностью и движением ^аш1оае, 2012Ь, 27-28).
Протопресвитер Александр Шмеман, исследуя таинство Крещения, также подчеркивал неслучайность в использовании именно этого вещества. Космическое значение воды состоит в том, что она является носителем жизни, символом в целом всего творения, первичной субстанцией, которую мы видим в первых же стихах Библии: «мы встречаемся с водой в самом начале, в первой главе книги Бытия, где она знаменует само творение, космос, в котором Творец радуется Своему творению, ибо оно отражает Его славу и поет Ему хвалу» [Шмеман, 2004, 49].
Далее протоиерей Думитру Станилое указывает, что грехопадение человека разрушило первоначальный замысел творения, внеся в мир смерть и механическую жесткость обезличенной природы. Однако даже в падшем состоянии мы в какой-то степени реализуем в себе первоначально заложенную модель творения. Именно воздействие Духа придает каждому приходящему в мир человеческому существу неповторимую личность, а вода становится основой жизнедеятельности наших тел. Воплощение Бога-Слова восстановило первоначальную модель творения во всей полноте. Рождение Сына под особым воздействием Святого Духа из чрева Матери, как из аналога изначальной утробы всего мира, стало одновременно своеобразным прообразом таинства Крещения, в котором Христос как человек — а в Нем потенциально и всё человечество — восстановил образ Божественного Логоса во всей полноте. Хотя Иисус и не нуждался в Крещении, в дальнейшем Он все-таки принял его ради нас, чтобы сделать едиными Слово, Дух и воду. С этого момента кре-щальная вода становится первоначальной одухотворенной «водой», под воздействием Духа рождающей всех уверовавших теперь уже не для плотской, а для вечной жизни ^аш1оае, 2012Ь, 28-31).
Важным в чине таинства Крещения является и дарование человеку нового имени. Ведь имя, согласно библейскому и святоотеческому пониманию, в отличие от принятого ныне взгляда, не является чем-то случайным и внешним по отношению к вещи. Оно отражает саму ее суть, а в случае с разумными существами свидетельствует об уникальности каждой личности, восприятии ею Божественного образа. Поэтому Библия уделяет столько внимания прояснению смыслов как имени Божьего, так и человеческих имен [Клеман, 2004, 84-90]. «Станилоае фокусирует свое внимание на уникальности каждой личности и на ее значении в отношении с другими личностями, которое состоит в том, что каждая человеческая личность имеет свое отличительное имя. Имя пробуждает самопознание и открывает остальным, что каждая личность в частности является незаменимой и обладает несводимой уникальностью» [Тороцкаи, 2017, 34].
Грех, указывает о. Думитру, ослабил личностное измерение человека, приблизил его к животному миру механических инстинктивных действий. Человек утратил общение с Богом, он больше не отвечает Господу, когда Тот призывает его по имени. Восстановление в таинстве Крещения Божественного образа и глубинной связи со Христом внешне выражается в даровании просвещаемому нового имени. Теперь человек выделяется из безличной человеческой массы и становится уникальным существом, способным вступить в диалог. Он устанавливает особую, только ему принадлежащую связь со Спасителем, и через это «облекается» в Него. Отныне в течение всей земной жизни он должен все более отражать в себе образ Христов, высветляя и преображая свою природу ^аш1оае, 2012Ь, 41-45).
Однако таинство Крещения восстанавливает не только связь христианина с Богом, но и со всем человечеством. Грех, лишая людей персонального начала, тем самым парадоксальным образом не объединяет их между собой, а превращает в раздробленную однородную массу, руководимую одними и теми же элементарными страстями. Здесь общение совершается только на поверхностном уровне эгоистических интересов и не проникает в глубину бескорыстной любви. Принимающий таинство возрождает личностную связь с ближними, и особенно с теми, кто составляет Церковь как Тело Христово. Поэтому вполне логичным является завершать таинства Крещения и Миропомазания Евхаристией. Подобное воцерковление становится поставлением новопросвещенного в первую степень священства для служения своей семье и всем ближним ^аш1оае, 2012Ь, 47-49).
Эта первая степень священства, даруемая каждому христианину, укоренена в служении Самого Спасителя. Он как Первосвященник приносит в жертву Своему Отцу не только личное Тело, но и мистическое Тело, то есть Церковь. Причем каждый христианин приносится Им в жертву не в качестве пассивного объекта, но с содействием нашей воли, так что каждый верующий таким образом становится священником, сослужащим Христу ^аш1оае, 2012а, 36-39).
Однако эта прекрасная мысль, к сожалению, не получает должного развития в трудах румынского богослова. В своих рассуждениях о таинствах он указывает, что их совершителями являются Сам Христос, а также священнослужитель, почти ничего не говоря об общине мирян, содействующих в совершении таинств ^аш1оае, 2012Ь, 11-25). Единственное действие, которое он, по церковной традиции, допускает для мирянина как носителя всеобщего священства, это совершение Крещения в случае крайней необходимости при отсутствии священнослужителя ^аш1оае, 2012Ь, 50). По этому поводу Д. Манастиреяну замечает, что наш автор, теоретически провозглашая учение о всеобщем священстве христиан, никак не раскрывает его практическое применение и тем почти полностью лишает его какого-нибудь конкретного содержания [Manastireanu, 2002, 134-135].
Протоиерей Думитру Станилое подчеркивает необходимость принятия таинства Крещения каждым человеком. Поскольку первородный грех проник в нашу природу и отделил нас от Создателя, исцеление может прийти только через новое рождение в таинстве, и только через него может состояться наше
вхождение в Царство Божие ^аш1оае, 2012Ь, 51). Из этой обязательности может возникнуть активно обсуждаемый в наше время вопрос о возможности спасения для тех людей, которые в земной жизни не приняли таинство Крещения, а также о спасении инославных. Румынский богослов утверждает, что все религии в мире имеют некоторое знание о Логосе, открывающемся им в Своем невоплощенном состоянии, однако уходит от прямого ответа на вопрос относительно возможности спасения нехристиан ^аш1оае, 2012а, 66).
Касаясь вопроса о действительности таинства Крещения в различных христианских обществах, протоиерей Думитру Станилое занимает двойственную позицию. С одной стороны, он указывает, что по домостроительству Православная Церковь принимает к себе приходящих из других конфессий, если они были крещены во имя Святой Троицы погружением, обливанием или окроплением. Причем при вступлении в Православие человек получает то, чего ему недоставало прежде. Но тут же он указывает, что Церковь может и совершить таинство Крещения над приходящим из другой христианской группы в том случае, когда в ней недостает полноты веры и благодати ^аш1оае, 2012Ь, 50). К сожалению, при этом он не поясняет, чем же вызвана такая противоречивость православной практики, и по каким критериям можно определить степень благодатности у тех или иных инославных. Считая вмещающим всю церковную полноту именно Православие, наш автор учит о частичном приобщении к единой Церкви остальных христианских конфессий. Причем это частичное участие может распространяться и на будущую жизнь, так что инославные христиане, особенно те, кто в силу сложившихся исторических условий не были способны найти своего места в Православной Церкви, смогут приобщиться ко Христу в вечности, однако только в неполной по сравнению с православными степени ^аш1оае, 2012а, 66-68).
Исследуя наследие нашего автора, Р. Роберсон делает вывод, что протоиерей Думитру Станилое нередко критиковал западное богословие на основании поверхностного знания источников, что было извинительно в условиях коммунистической Румынии. Однако в принципе он демонстрировал открытость по отношению к западному христианству, прежде всего католическому, что особенно заметно в его поздних сочинениях ^оЬегеоп, 2002, 125].
Поскольку через первородный грех все люди, за исключением Христа, с самого первого момента своей жизни находятся в состоянии отделения от Бога, то из этого факта следует необходимость совершения таинства Крещения и над детьми. Рассматривая этот вопрос, о. Думитру приводит ряд традиционных аргументов в пользу детского крещения. Хотя ребенок в силу неразвитости своего сознания еще и не имеет личных грехов, он уже по причине самого рождения от оскверненных родителей неизбежно наследует их природное состояние. Вырастая в христианской семье, ребенок в силу своей открытости и восприимчивости к внешним влияниям легко впитывает веру окружающих и этим подготавливается к принятию благодати. В таких обстоятельствах таинства Крещения, Миропомазания и Евхаристии, воспринимаемые по вере окружающих христиан, становятся естественным продолжением процесса приобщения его к Богу. Даже если дети еще и не способны полноценно выразить свое состояние внешним образом, они бессознательно
пропитываются благодатью и воспринимают основы христианского учения (Staniloae, 2012b, 51-53).
Крещение детей, указывает протоиерей Думитру Станилое, основывается не только на логических аргументах, но и на указаниях Священного Писания. Сам Спаситель призывал не препятствовать детям приходить к Нему (Мф 19:14). Конечно, благую весть прежде всего воспринимали взрослые, поэтому они и крестились в первую очередь, но вслед за их обращением возникало естественное желание приобщить к Церкви и все их семейства, в результате чего крестились целыми домами, в том числе, конечно, и с детьми (1 Кор 1:16). А обращающимся из иудаизма принять крещение детей было проще еще и потому, что в этой религии существовала традиция обязательного обрезания всех младенцев мужского пола, сменившаяся практикой всеобщего крещения в христианстве (Staniloae, 2012b, 53-55).
Таинство Миропомазания
Переходя к разъяснению таинства Миропомазания, протоиерей Думитру Станилое отмечает, что оно настолько примыкает к предваряющему его Крещению, что по сути является его продолжением, так что вместе они образуют одно таинство в двух частях. Подобное единство подчеркивается тем фактом, что чин Миропомазания не имеет отдельного начала, но следует непосредственно за Крещением и органически связан с ним (Staniloae, 2012b, 57). Протопресвитер Николай Афанасьев также отмечает, что «"крещение водою и Духом" составляло в древней Церкви единый сакраментальный акт. Позднее догматическое богословие разделило два момента этого акта на два таинства: крещение и миропомазание» [Афанасьев, 2004, 203]. Эта мысль выявляет определенную непоследовательность в сакраментологии о. Думитру. Э. Лаут указывает, что учение о семи таинствах, которое разделяет и румынский богослов, не имеет основания в древней восточной традиции и возникло на Западе только в XII веке. Его распространение в Католической Церкви облегчилось разделением между таинствами Крещения и Конфирмации длительным промежутком времени [Louth, 2002, 62]. В том случае, если оба таинства совершаются сразу одно за другим и представляют собою, по сути, единство, вряд ли можно говорить о том, что Православие исповедует учение о семи таинствах.
Внутренний смысл таинства Миропомазания протоиерей Думитру Стани-лое видит в следующем. В Крещении человек получает различные дарования, однако эти способности в нем еще не пришли в движение и подвержены опасности остаться в потенциальном состоянии. Благодатное воздействие Святого Духа актуализирует их и побуждает начать реально действовать в новопросвещенном. Вхождение в единство со Христом и Церковью, а также первая степень священства, приобретаемые в крещенской купели как дар, через помазание святым миром начинают действовать и углубляться (Staniloae, 2012b, 58-60).
Каждый крещаемый получает эти дарования в полном объеме. Однако это не значит, что в жизни конкретного верующего благодатные дары будут проявляться полностью и с одинаковой силой. Напротив, вступление
в единое Тело Христово подразумевает, что каждый его член будет нести уникальную функцию. Поэтому Святой Дух в большей степени активизирует те способности, которые характерны для данного конкретного человека. Именно через них он несет свое уникальное служение для всего Тела Церкви, являясь необходимым для ближних и имея, в свою очередь, зависимость от всех остальных. Поэтому в Миропомазании природа Церкви проявляет себя особым образом, ведь реализовать свои дарования для служения ближним христианин может только тогда, когда он находится в обществе верующих (Staniloae, 2012b, 70, 72).
Учение о даровании каждому верующему уникальных способностей и через это его участие в жизни Церкви помогает протоиерею Думитру Стани-лое найти разрешение проблемы, которая активно обсуждается в современном богословии. Согласно экклезиологии, сформулированной митр. Иоанном (Зи-зиуласом) и о. Н. Афанасьевым, каждая местная община через Евхаристию имеет полноту благодатной жизни. В результате возникает затруднение с обоснованием необходимости общения между приходами и их союза в единой Вселенской Церкви, а также возможности отношений между христианскими конфессиями в условиях отсутствия евхаристического общения. Как указывает Л. Турческу, концепция «открытой соборности», развиваемая о. Ду-митру Станилое, согласно которой между всеми христианами и местными церквями существует единство через активизацию в каждом Святым Духом особых дарований, помогает объяснить общение между всеми верующими и христианскими конфессиями помимо Евхаристии [Turcescu, 2002, 96-103].
Исследуя далее данное таинство, протоиерей Думитру Станилое заимствует у свт. Кирилла Иерусалимского мысль о том, что крещаемый может называться христианином только после помазания святым миром, поскольку и само слово «Христос» означает «Помазанник» (Кирилл Иерусалимский, 2010, 334). Наш автор использует привычную схему, согласно которой в Ветхом Завете помазывали на служение пророков, священников и царей, а Иисус по Своему человечеству через принятие Святого Духа стал в высочайшей степени Пророком, Первосвященником и Царем. Отец Думитру считает подобную схему традиционным святоотеческим учением. Однако Э. Лаут отмечает, что в христианском богословии она впервые была систематически разработана Ж. Кальвином и изложена в его «Наставлениях в христианской вере», а румынский богослов, очевидно, заимствовал ее из православных догматических курсов, которые, в свою очередь, скопировали ее из католических и протестантских образцов [Louth, 2002, 62].
Конечно, протоиерей Думитру Станилое понимает некоторую относительность этой модели, поскольку подчеркивает, что дело спасения мира в основе своей едино, и мы только условно можем выделить в нем три главных аспекта (Staniloae, 2011, 88-89). С учетом этого замечания мы можем воспринять его мысль о том, что помазание миром дает возможность каждому верующему приобщиться хотя бы в малой степени к трем дарованиям Христовым, так что принявший это таинство отныне может учить и пророчествовать, приносить себя и окружающую природу в жертву Богу и царствовать над собой и всем миром (Staniloae, 2012b, 61-62).
Отец Думитру проводит параллель между Крещением Господним и таинствами, принимаемыми христианином. Как в момент Крещения отверзлись Небеса, на Христа сошел Святой Дух, и глас Отца засвидетельствовал, что Иисус является Его возлюбленным Сыном, так и для христианина в таинствах вхождения в Церковь отверзаются Небеса, на него нисходит Дух, и он получает усыновление от Отца. Это сыновство заключается в том, что он вступает в теснейшее общение любви с Отцом через Дух подобно тому, как через тот же Дух совершается общение любви и в Святой Троице между Отцом и Сыном, а также между Отцом и Христом по Его человеческой природе фаш1оае, 2012Ь, 62-64).
Мысль о том, что взаимное общение совершается именно через Дух, является не случайной оговоркой о. Думитру, эта тема неоднократно встречается в его трудах. Однако ни в коем случае нельзя ее понимать в том смысле, как это стало уже привычным в католическом богословии. Со времени блж. Августина Запад начал рассматривать отношения между Лицами Святой Троицы по образу отношений между различными силами человеческой души. В таком контексте Святой Дух стал пониматься как отношение любви между Отцом и Сыном, и Его Личность, формально признаваясь, начала терять Свои персональные черты. Подобный подход подвергался критике как ранее, так и в современном православном богословии [Лосский, 2000, 352-376].
Протоиерей Думитру Станилое присоединяется к подобной критике, раскрывая ошибочность данного учения. Он разъясняет, в каком смысле, по его мнению, следует понимать участие Духа во взаимных отношениях между Отцом и Сыном. «Богословие диалога», развиваемое в трудах нашего автора, основывается на Божественной межличностности, то есть на отношениях Лиц внутри Святой Троицы. Отец рождает Сына в порыве совершенной любви, и вечно рождающийся Сын отвечает Ему такой же любовью. Однако общение между двумя субъектами несет в себе опасность самозамкнутости и эгоизма. Поэтому необходимо третье лицо, на которое могло бы быть направлено внимание двух субъектов. Этим третьим Лицом и становится Святой Дух, через общение с Которым и взаимная любовь Отца и Сына становится святой и совершенной фаш1оае, 1998, 266-278; Stani1oae, 1980, 92-95).
Однако посредничество Духа не только содействует совершенству отношений между двумя другими Лицами, оно открывает перед Ними окно в тварный мир. Именно через Дух осуществляется взаимодействие между Отцом и человеческой природой Христа, а затем по этому образцу — и между Богом и каждым из нас. Дух освящает человечество, воспринятое второй Ипостасью, и делает его способным к участию в той любви, которую Сын имеет по отношению к Отцу. Нисходя на христианина, Дух дарует ему благодать, через которую соединяет верующего с Собой. В результате такого соединения христианин получает возможность вступить в общение с Отцом и Сыном, в какой-то степени отражая в себе внутритроичные отношения взаимной любви фаш1оае, 1998, 248-249).
Далее протоиерей Думитру Станилое анализирует внешнюю сторону совершения таинства Миропомазания. Он указывает, что свойства мира — впиты-ваемость, длительная сохранность, благоухание — хорошо отражают свойства
благодатного воздействия Святого Духа, а именно глубокое проникновение в сущность человека и постоянство Его пребывания в ней. Помазание различных частей тела отражает освящение всех мыслей, чувств и действий, которые отныне должны быть закрыты для всего греховного, что есть в мире, и восприимчивы ко всему доброму. Совершаемое внешним образом помазание тела хорошо показывает людям, привыкшим к чувственному восприятию, что Дух вселяется во всю природу человека и освящает ее ^аш1оае, 2012Ь, 65-71).
Помазание также указывает на важность различных частей нашей природы. Протоиерей Думитру Станилое рассматривает наше тело как средоточие материального мира, всех его форм и движений. С момента сотворения именно через тело человеческий дух находится в воплощенном состоянии и взаимодействует с материей, связывая ее с высшим духовным миром ^аш1оае, 2000, 72-73). В процессе спасения тело удостоилось столь высокой чести, что через него Сын Божий явился в этот мир, а затем через него нам сообщается и Святой Дух. Поэтому таинство имеет не только невидимую сторону, но и внешнюю форму, посредством которой оно воздействует на материальную часть нашей природы, приближая ее к состоянию, характерному для воплощенного Слова. Тем самым таинство становится средством все более тесного союза между Богом и всем творением, в том числе и имеющим материальную основу. Этот процесс закончится с воскресением и одухотворением нашего тела подобно тому, как в абсолютной степени это уже совершилось во Христе фаш1оае, 2012Ь, 2-4, 8-9).
Для каждого из нас, по мысли протоиерея Думитру Станилое, таинство Миропомазания становится личной Пятидесятницей, сошествием Святого Духа, Который вступает в союз с христианином и отныне ведет его по пути новой жизни. Поэтому наш автор решительно отвергает практикуемое в западной традиции откладывание таинства Миропомазания до того момента, когда крещеный ребенок придет в сознательный возраст. Он указывает, что возрастание в духовной жизни доступно и ребенку, даже если тот и не может осознать этот факт и выразить его внешним образом ^аш1оае, 2012Ь, 64-65).
Изучая внешнюю форму таинства, протоиерей Думитру Станилое ссылается на пример из первоначальной христианской практики, когда на но-вокрещенных апостолы возлагали руки, и через это действие совершалось принятие Святого Духа (Деян 8:15-17). С другой стороны, он ссылается и на те места Священного Писания, где указывается на помазание христиан Духом (1 Ин 2:20, 27), истолковывая это «помазание» как буквально совершаемое святым миром ^аш1оае, 2012Ь, 62, 67). Он не объясняет, почему Церковь изменила порядок совершения таинства, устранив возложение рук на голову ново-крещенного. Между тем, подобное возложение рук епископа с последующим помазанием имеется во всех древних описаниях совершения этого таинства [Афанасьев, 2004, 205].
В то же время протоиерей Думитру Станилое отмечает преимущество православной практики, согласно которой Миропомазание может совершаться не только епископами, но и пресвитерами. Очевидно, что в таком случае это таинство может производиться сразу после Крещения и не требует от ново-крещенного ожидания в течение многих лет встречи с епископом. Архиерею
в таком случае достаточно только освятить миро, которое в дальнейшем будет использовано в таинстве ^аш1оае, 2012Ь, 71). Справедливости ради следует отметить, что Католическая Церковь отдает предпочтение своей практике, но не абсолютизирует ее. Так, Конфирмация может быть совершена и над маленьким ребенком в случае смертельной опасности. В этом же случае ее над любым крещеным может совершить пресвитер, а не епископ [Катехизис, 2001, 316-318].
Таинства Крещения и Миропомазания являются составными частями процесса, который протоиерей Думитру Станилое называет инициацией. Она начинается в крещенской купели, продолжается в соединении со Святым Духом через помазание, а заканчивается таинством Тела и Крови Христовых. Именно поэтому так важно не разделять эти события в жизни новоначального христианина длительным промежутком времени. Конечно, новый член Церкви сразу не обретает совершенства через участие в этих трех таинствах. Но уже в начале своего пути, ведущего в вечность, он таким образом получает всю полноту благодатных даров, необходимых для спасения. Реализации этих дарований и должна быть посвящена вся его оставшаяся жизнь ^аш1оае, 2012Ь, 73-74).
Излагая эти прекрасные догматические мысли, о. Думитру, к сожалению, не делает из них никакого практического вывода. А между тем о. А. Шмеман указывал, что подобная связь трех степеней инициации в ранней традиции подчеркивалась единым литургическим чинопоследованием, в котором ни одно из таинств невозможно было полностью понять в отрыве от двух других. Этот чин совершался на Пасху и в другие великие праздники и являлся подлинным вступлением христианина в общинную церковную жизнь [Шмеман, 2004, 9-16, 144-145]. Подобное литургическое последование в наши дни хорошо вписалось бы в сакраментологию протоиерея Думитру Станилое, посвященную раскрытию святоотеческого учения в контексте современности.
Заключение
Учение о таинствах Крещения и Миропомазания, изложенное протоиереем Думитру Станилое, является одним из наиболее значимых среди современных трудов, посвященных этой теме. Оно основано на прочном фундаменте святоотеческой литературы и гармонично включено в общий контекст его догматической мысли. Особенно близки о. Думитру такие аспекты сакра-ментологии, которые связаны с богословием личности и общения, с учением о спасении путем преображения нашей природы и синергии Божественной и человеческой воли, с мыслью о взаимосвязи между человеком и всем миром.
Конечно, его учение о таинствах, как и в целом курс догматики, не являются учебником в полном смысле этого слова или законченной богословской системой с разбором всех деталей и тонкостей. Как отмечает Ч. Тороцкаи, «мышление отца Станилоае, всецело поглощенное опытной, экзистенциальной стороной богословского рассуждения, может казаться менее "систематизированным", так как представление его концептов не вписывается в предопределенные научные параметры» [Тороцкаи, 2017, 90]. Это скорее прекрасные
очерки, написанные живым, довольно доступным языком, и сочетающие в себе догматический, аскетический и этический материал, помогающий понять суть православного подхода к данной теме.
Однако, к сожалению, изложение о. Думитру не лишено и определенных недостатков. Выше, в частности, уже отмечалось, что он не развивает учение о первой степени священства, которую получают в таинствах все миряне, некритически заимствует из учебников догматики некоторые мысли. Протоиерей Думитру Станилое в своих трудах часто склонен к обобщенному обличению западного богословия без учета его различных направлений и современной динамики. Он основывается почти полностью на классических святоотеческих сочинениях и мало использует труды современных выдающихся богословов. В его изложении даже такого практического раздела, как учение о таинствах, почти отсутствуют исторические и литургические аспекты, что придает его мысли некоторый схематизм и обобщенность. Но, конечно, все это не может затмить того выдающегося вклада, который протоиерей Думитру Станилое внес в современную православную догматическую мысль.
Источники и литература
Источники
1. Кирилл Иерусалимский (2010) — Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010. 352 с.
2. Николай Кавасила (2002) — Николай Кавасила, прав. Семь слов о жизни во Христе // Христос. Церковь. Богородица. М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. С. 10-122.
3. Staniloae (1998) — Staniloae D. The experience of God. Vol. 1. Brookline: Holy Cross orthodox press, 1998. XXVII, 280p.
4. Staniloae (2000) — Staniloae D. The experience of God. Vol. 2. Brookline: Holy Cross orthodox press, 2000. XIV, 213 p.
5. Staniloae (2011) — Staniloae D. The experience of God. Vol. 3. Brookline: Holy Cross orthodox press, 2011. XV, 165 p.
6. Staniloae (2012a) — Staniloae D. The experience of God. Vol. 4. Brookline: Holy Cross orthodox press, 2012. XI, 175 p.
7. Staniloae (2012b) — Staniloae D. The experience of God. Vol. 5. Brookline: Holy Cross orthodox press, 2012. XII, 219p.
8. Staniloae (2013) — Staniloae D. The experience of God. Vol. 6. Brookline: Holy Cross orthodox press, 2013. XIV, 242 p.
9. Staniloae (1980) — Staniloae D. Theology and the Church. New York City: St. Vladimir's Seminary press, 1980. 240p.
Литература
10. Афанасьев (2004) — Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. М.: Издательство ПСТГУ, 2004. 454 с.
11. Иванов (2019) — Иванов И., свящ. О современном изучении богословского наследия профессора протоиерея Думитру Станилое // Христианское чтение. 2019. №4. С. 34-41.
12. Катехизис (2001) — Катехизис Католической Церкви. М.: Духовная библиотека, 2001. 813 с.
13. Клеман (2004) — Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. 100 с.
14. Лосский (2000) — Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Богословие и Боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 347-376.
15. Мефодий Зинковский (2014) — Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2014. 320 с.
16. Тороцкаи (2017) — Тороцкаи Ч. Румынское богословие в XX веке: акценты, синтезы и био-библиографические указатели. Сибиу: Агнос, 2017. 407 с.
17. Шмеман (2004) — Шмеман А., протопресв. Водою и Духом. М.: Издательство ПСТГУ, 2004. 454 с.
18. Bartos (2002) — Bartos E. The dynamics of deification in the theology of Dumitru Staniloae // Dumitru Staniloae: Tradition and modernity in theology. Iasi, Oxford, Palm Beach, Portland: The center for Romanian Studies, 2002. P. 207-248.
19. Louth (2002) — Louth A. The orthodox dogmatic theology of Dumitru Staniloae // Dumitru Staniloae: Tradition and modernity in theology. Iasi, Oxford, Palm Beach, Portland: The center for Romanian Studies, 2002. P. 53-70.
20. Manastireanu (2002) — Manastireanu D. Dumitru Staniloae's Theology of ministry // Dumitru Staniloae: Tradition and modernity in theology. Iasi, Oxford, Palm Beach, Portland: The center for Romanian Studies, 2002. P. 126-144.
21. Roberson (2002) — Roberson R. G. Dumitru Staniloae on christian unity // Dumitru Staniloae: Tradition and modernity in theology. Iasi, Oxford, Palm Beach, Portland: The center for Romanian Studies, 2002. P. 105-125.
22. Turcescu (2002) — Turcescu L. Eucharistic ecclesiology or open sobornisity? // Dumitru Staniloae: Tradition and modernity in theology. Iasi, Oxford, Palm Beach, Portland: The center for Romanian Studies, 2002. P. 83-103.
