CC BY
143
Русская Церковь в эпоху равноапостольного князя Владимира
А.В. Петров
СВЯТОЙ РАВНОАПОСТОЛЬНЫЙ КНЯЗЬ ВЛАДИМИР
И КРЕЩЕНИЕ РУСИ
(к чествованию памяти в связи с 1000-летием преставления)
Статья посвящена Крещению Руси и князю Владимиру. Выявляется первичность духовной причины Крещения. По мнению автора, сплава христианства с язычеством не было, а русское средневековье являлось временем сосуществования разорванных культурных пластов. В статье подчёркивается уникальный характер почитания на Руси святых Бориса и Глеба и русской кенотипической традиции. Как считает автор, летописный образ князя Владимира в определённой мере зависел от политических и дидактических задач летописцев.
Ключевые слова: Крещение Руси, кн. Владимир Святославич, свв. Борис и Глеб, русский кенозис, литературные тенденции начального русского летописания, варяги Начальной летописи, Ярослав Мудрый
В 1888 г., во время празднования 900-летия Крещения Руси, выдающийся русский византинист академик Фёдор Иванович Успенский сказал: «на событиях 988 и 989 гг. всё ещё лежит печать тайны, которую едва ли в состоянии раскрыть историк при настоящих научных средствах»1.
Прошло более ста лет после того, как были произнесены эти слова, но нам по-прежнему нечего возразить по существу. Умножилось число авторских имён, научных публикаций, гипотез, реконструкций, но величайшее событие русской и мировой истории сохраняет свою божественную прикровенность, держит философскую паузу, будоражащую исследовательскую мысль и религиозное чувство.
Причина этого кроется не только в обычных для древней истории скудости и противоречивости источников, но и в самом характере их противоречий, а также в том, что события кажутся наполненными каким-то трансцендентным смыслом.
Вдруг, над морем Русским засверкали огненные столбы, а затем промчалась комета, и солнце меркло, словно хотело погаснуть. А потом случилось землетрясение, разрушившее главное святилище империи... Это
Алексей Владимирович Петров — доктор исторических наук, преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии и профессор Санкт-Петербургского государственного университета (a.v.petrov@spbu.ru).
1. Успенский Ф.И. Русь и Византия в Х в. Одесса, 1888. С. 35.
на внешнем, видимом горизонте, а в мистических глубинах как будто в очередной раз схватились силы добра и зла!
Далее начинаются парадоксы.
Византия не любила русских, «народ Рос», боялась их. Во-первых, на слуху было библейское пророчество Иезекииля, которое, в передаче Септуагинты, упоминало варварский народ Рош (в греческой траслитера-ции — Рос)2. В византийской традиции росам уподоблялись дикие племена, нападавшие на империю. Например, когда в 20-е гг. V в., не состоялось готовившееся нашествие гуннов на Константинополь, патриарх Прокл в своей проповеди уподобил последних библейским росам. Считалось, что именно они явятся перед концом света и сокрушат «Священный град» на берегах Босфора. В его центре стояла колонна, барельефы которой изображали последние дни Константинополя, разрушаемого пресловутыми росами.
Но именно исторические русские, которых греки называли «народом Рос», а его страну — Россией (P®oia /Росиа), в конце X в. спасли империю и правившую династию от неминуемого краха, а в течение последующей истории стали единственными законными наследниками Византии — III Римом, единственной православной державой, недоступной для врагов.
Словно кто-то позаботился, чтобы анонимный севастийский митрополит одного исторического источника, в другом источнике, как доказывает Андрей Поппе, приобрёл имя и значение первого Русского митрополита3.
Словно кто-то заботился и о вневременной, сразу неясной, поэзии этих событий. «Нужна поэзия, чтобы узнать историю, — говорил Алексей Степанович Хомяков, — нужно чувство художественной, то есть чисто человеческой истины, чтоб угадать могущество односторонней энергии, одушевлявшей миллионы людей». А «в науке есть уже поэзия, потому что наука сдружилась с истиной»4. И вот, чтобы активной мужской половине рода человеческого был ясен заострённый эстетизм произошедшего, эстетизм с возвышенно-драматическими нотами, ясен пусть не современникам, но через столетия и тысячелетия, является багрянородная принцесса, отдающая себя в руки варвара и недавнего ещё язычника и многоженца. А затем уже христианская Россия, в лице своей высокой культуры, выраба-
2. Сюзюмов М.Я. К вопросу о происхождении слова «Россия» // Вестник древней истории. М., 1940. № 2. С. 121-123.
3. Поппе А.В. Политический фон крещения Руси (русско-византийские отношения в 986-989 годах) // Как была крещена Русь. 2-е изд. М., 1989. С. 202-240.
4. Хомяков А.С. Собр. соч.: В 8 т. Т. V. М., 1900. С. 6.
тывает идеал женской красоты и достоинства, в средневековую пору связанный с особым отношением к почитанию Богородицы, а в Новое время с особенным акцентом на целомудрии, отличающим русский Эрос. Всё это сполна проявилось в русской духовной жизни и искусстве...
Толковать об мистическом смысле истории — дело неблагодарное. Я лишь хочу предостеречь всех нас от интеллектуального высокомерия, чтобы все мы глубже поняли смысл замечательных слов Фёдора Ивановича Успенского, о печати тайны, скрепляющей великие события 988-989 гг.
Но тайна тайной, а историческая наука не может обойтись без гипотез и реконструкций. Историография эпохи князя Владимира обширна и разнообразна, как и процессы, в ней происходившие. По необходимости, оставим в стороне историографические подробности и хрестоматийные детали летописного рассказа и сосредоточимся на некоторых важных аспектах темы.
Весьма распространены взгляды, акцентирующие ту или иную политическую мотивацию решения о принятии христианства. То подчёркивали заинтересованность князя в укреплении международного престижа своего государства или династии; говорили, что он хотел войти в «элитный клуб» правителей тогдашней Европы и не мог этого сделать, оставаясь язычником. То указывали на несоответствие славянского язычества, — религии «доклассового общества» — формировавшейся будто бы на Руси марксистской «феодальной формации», требовавшей соответствующей идеологической санкции. То, наоборот, опровергая мнение о наличии в Киево-Новгород-ской Руси «феодального государства», ставили христианизацию в зависимость от необходимости цементировать единство Руси дополнительными духовными и организационными скрепами в виде христианской религии и церковной организации.
С одной стороны, не следует идеализировать тогдашнюю Русь, не видеть в ней силы прежней веры, удержавшейся в отдельных представлениях и традициях чуть ли не до XIX в. С другой стороны, в принятии христианства наряду с исторически «сиюминутными» политическими интересами и потребностями, сказалось и «стратегическое» действие властного фактора, существо которого замечательно определил ещё Тертуллиан: «Душа человеческая по природе своей христианка!» Сергей Михайлович Соловьёв не без основания писал о том, что в плане исторической перспективы перед христианством язычество оказалось «несостоятельным»5. При всём богатстве и разнообразии языческих верований, культуры,
5. Соловьёв С.М. Сочинения. В 18 кн. Кн. I. Т. 1-2. / Отв. ред. И.Д. Ковальченко, С.С. Дмитриев. М., 1988. С. 169-170.
язычество, даже в своём античном варианте, в конечном счёте, заводит в духовную пустыню6. Основанная на язычестве культура лишена важного качества для развития созидательных возможностей человека — личностного понимания абсолюта, понимания его как носителя всех высших духовных качеств, поднимающих (в идеале) человека до Бога как нравственного совершенства. Личностное понимание абсолюта — главное, что принесено в мир христианством, и что обуславливает особое культуро-образующее значение христианской религии. Из абстрактного философского тезиса личностное понимание абсолюта стало конкретным (максимально приближенным к человеку) благодаря центральному акту христианской истории — Боговоплощению. На основе этической направленности культурной жизни, заданной христианством, выстроилась иерархия ценностей всей постантичной Европы, в том числе и Русской земли. Это должно определять самые общие принципы подхода к проблеме христианизации Руси. А говоря именно о причинах этого процесса, следует подчеркнуть, что любой из её мотивов вторичен по отношению к духовной мотивации. Крещение Руси при князе Владимире Святославиче не состоялось бы, ни окажись на берегах Днепра и Волхова, уже к моменту Крещения, достаточного числа русских людей, преданных христианским ценностям.
Сказанное об обязательных предпосылках Крещения не означает утверждения, что в конце X в. на Руси христиан было много. Но они были и, в конечном счёте, обеспечили успех христианизации. Соотношение же в древнерусской религиозности генетически различных компонентов образует другую важную научную проблему, связанную с предыдущей. Большое значение для историка русского средневековья имеют выводы Никиты Ильича Толстого, установившего, что «средневековая и "традиционная" духовная культура славян состояла из трёх генетически различных компонентов: 1) христианства, связанного с церковной догматикой, привнесённого извне из греческой Византии или латинского Рима, 2) язычества, унаследованного от праславянского периода, исконного для его носителей, и 3) "антихристианства" (либо ахристианства), чаще всего опять-таки язычества, но неславянского происхождения». Причём, «третий компонент во многом слился со вторым, что позволило <...> ряду учёных выдвинуть тезис о русском (и славянском) народном христианско-языческом
а ?? 7
двоеверии »'.
6. ЛосевА.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 170.
7. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 57-58.
Признавая справедливость данных положений, следует вместе с тем подчеркнуть, что компонент духовной культуры, генетически восходящий к национальному язычеству, включал в себя как десемантизированные элементы, так и составляющие, о которых подобное утверждать нельзя.
С одной стороны, как на это ещё в 1952 г. указал Дмитрий Сергеевич Лихачёв8, с определённого исторического момента языческий символ (песня, обряд, etc.) продолжает жить независимо от породившего его язычества. Происходит своеобразная «перекодировка» знаков, переключение отдельных компонентов языческой культуры из сферы религии в сферу иных форм общественного сознания, например, эстетического сознания. Данная «перекодировка» во многом и призвана объяснить ту видимую лёгкость, с которой языческий по происхождению обряд вступает во внешнюю связь с христианской обрядностью, зачастую сохраняясь, таким образом, до наших дней. Это, условно говоря, — «чешуя, в которой нет змеи, лишь тонкий воздух, вьющийся в пространстве».
Относительно языческих образов фольклора, письменной словесности, изобразительного искусства, форм народных развлечений, как будто допустимо сравнительно простое решение. Позволительно говорить о том, что где-то с конца XII столетия обращение к языческим символам и образам отнюдь не всегда свидетельствует о язычестве как таковом, а может являться формой «умелой проповеди», преподнесения христианских реликвий сквозь призму привычного в народной среде мировосприятия, неотъемлемой частью которого выступала календарно-обрядовая традиция9.
Сложнее дело обстоит, если речь заходит о структурах другого порядка и значения. Насколько и о них можно говорить, что они тоже — «чешуя, в которой нет змеи»? В составе выделенного Н.И. Толстым «второго компонента» духовной культуры средневекового славянства мы фиксируем воззрения и обычаи, генетически связанные с дохристианскими верованиями (причём, не только с «национальным язычеством», но и с более архаичными индоевропейскими пластами, или с общечеловеческими началами культуры). Эти воззрения и обычаи продолжали жить и развиваться вне язычества как системы, уже разрушенной в своей целостности. Они наполнялись новым содержанием, приобретали новое оформление и общественное значение. Это своего рода «дериваты», — «вторичные» формы
8. Лихачев Д.С. Возникновение русской литературы. М., 1952. С. 185.
9. Филипповский Г.Ю. Столетие дерзаний (Владимирская Русь в литературе XII в.). М., 1991. С. 8-9, 15.
культуры, возникавшие или регенерировавшиеся на основе «первичных» форм, производные от них, но удержавшие в себе нечто очень важное от своих исконных оснований. А, значит, для их характеристики важны не только их происхождение (генетическая связь с язычеством), но также судьба и общественное значение в «постязыческие» времена.
Институт вражды и соперничества сторон и концов, реконструируемый мною в Новгороде с древнейших времён до XVII в. может быть отнесен к подобного рода «дериватам»10.
Как последнее явление могло уживаться с христианством? Как понимать проблему единства духовной культуры русского средневековья (или определять степень такового)? Религиозная ситуация в средневековой Руси была исключительно сложной. В понятие «двоеверие» разные исследователи зачастую вкладывают неодинаковый смысл. О данном понятии надлежит тщательно условливаться. В наиболее общем плане есть принципиальное различие между «двоеверием», понятым как сплав языческих и христианских элементов культуры и «двоеверием», понятым как всего лишь смешение данных составляющих.
Н.И. Толстой считал, что само по себе «двоеверие» «можно наблюдать, если анализировать элементы культуры <...> в позиции противопоставления двух начал (христианского и языческого). В позициях же нейтрализации язычество и христианство могли смыкаться <...> При синхронно-структуральном рассмотрении этого явления (славянской народной духовной культуры — А.П.) можно говорить о целостности религиозно-мифологических народных представлений, о диалектном, народном единоверии, которое было характерно для славян.»11.
В суждениях о единоверии присутствует недооценка фундаментальных различий между христианством и язычеством. О том, что названные религиозные системы в принципиальном плане не отличались друг от друга, решительно и категорично писал признанный «Боян национального язычества» Борис Александрович Рыбаков12.
10. Петров А.В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада). СПб., 2003. С. 31-62.
11. Толстой Н.И. Язык и народная культура. С. 58-59.
12. «При ознакомлении с литературными произведениями, летописями, прикладным искусством мы не ощущаем резкого перелома в существе религиозных представлений. Менялась (иногда очень существенно) форма, а содержание оставалось близким к прежнему. И это происходило <.. > в силу того, что «свет» новой веры в своей сущности <.. > очень незначительно отличался от традиционной «тьмы» дедов и прадедов». (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 559). «Отмиранию язычества не содействовало то, что су-
На мой взгляд, в осмысление исторического феномена «двоеверия» и в определение логической роли его истолкования в реконструкции общей истории русской средневековой культуры значительный вклад вносят работы Георгия Карловича Вагнера13.
Опирающиеся на фундаментальные труды Алексея Фёдоровича Лосева положения Г.К. Вагнера позволяют многое по-иному увидеть в долгом и противоречивом процессе христианизации Руси.
Г.К. Вагнер замечательно акцентировал ключевую проблему истории христианства в России и иных странах. Я имею в виду проблему исторического соотношения христианства и язычества, от решения которой напрямую зависит интерпретация религиозно-культурной эволюции постантичного европейского общества. Разнятся ли христианство и язычество только по форме, по сути оставаясь близкими религиозными системами, либо между ними, если иметь в виду культурологический аспект, — пропасть? Здесь находится важнейшая методологическая и историографическая развилка.
В исследованиях Б.А. Рыбакова в наиболее полной мере реализован первый подход, что предопределило взгляды этого учёного на причины принятия Русью христианства, на характер культуры русского средневековья в целом, на то главное, что принесено в мир христианством. Подход, о котором идёт речь, вполне определился в дореволюционной историографии, как определился в ней и противоположный взгляд. Различие мнений
щественных, принципиальных отличий нового от старого не было: и в язычестве, и в христианстве признавался единый владыка Вселенной; и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления — богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами; там и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие «души» и ее бессмертия, её существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имён божеств». (Там же. С. 774). Б.А. Рыбакова в затронутом отношении не менее решительно поддержал И.Я. Фроянов — другой крупный знаток истории и культуры Киево-Новгородской Руси, занимающий по другим важным вопросам принципиально иные позиции. И.Я. Фроянов писал о «существовании на Руси Х!-ХП столетий оязыченного христианства, то есть "двоеверия", с одной стороны, и чистого язычества — с другой». И позднее сохранилось «являвшееся смесью христианства с язычеством "двоеверие", из которого впоследствии и выросло современное русское православие». (Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Изд. 2-е. Ижевск, 2003. С. 183)
13. См.: Вагнер Г.К. Тысячелетние корни. М., 1991; Его же. К вопросу о новом сознании Киевской Руси Х-ХП веков // Герменевтика древнерусской литературы. № 8. М., 1995. С. 16-23.
Вагнера и Рыбакова — это и отголосок давних споров в русской исторической литературе, и столкновение двух принципиально различных историософских и мировоззренческих позиций, продемонстрировавших свою несхожесть и неодинаковый эвристический потенциал в многовековом ходе не только исторического, но и общегуманитарного постижения культуры.
Сплава язычества с христианством в средневековой Руси не было. Прослеживаемый в Великом Новгороде (с древнейших времён до XVII в.) институт традиционной вражды и соперничества ни с чем в христианстве «слиться» или «сомкнуться» не мог, архаические воззрения на огонь и пожары14 — тоже.
То, что не могло быть десемантизировано, выдавливалось, изгонялось, искоренялось, — долго, порою, целые столетия.
Века же этой борьбы логичнее определять как время сосуществования разорванных культурных пластов, время раздвоения общественного сознания и, вместе с тем, как время накоплявшихся успехов христианизации в религиозном, моральном и политическом аспектах. Русское средневековье — и пора противоборства с язычеством, и история постепенного нравственного торжества христианства.
Святой равноапостольный князь Владимир Святославич, предопределивший это торжество, — отец святых страстотерпцев Бориса и Глеба, первых святых, канонизированных Русской Церковью. Борис и Глеб стоят у истоков кенотипического типа русской святости. Чествуя князя Владимира, необходимо остановиться и на этом.
Языком Церкви и образованности у нас стал свой собственный славянский язык, что предопределило особенности переводов с греческого. Желая шаг за шагом освоить уже пройденный Византией путь, древнерусские переводчики, как правило, переводили не современников, а ран-невизантийскую классику. Поэтому и собственное религиозное творчество Древней Руси вдохновлялось образцами, взятыми не из византийской современности.
Георгий Петрович Федотов обратил внимание на близость идеала русской преподобнической святости к ранневизантийскому палестинскому идеалу15. Древнерусское восприятие концепции кенозиса, олицетворённое
14. ПетровА.В. Что озарялось в сполохах пожаров средневекового Новгорода? // Украш-ський юторичний збiрник—2007 (Випуск 10) / Головний редактор Т. Чухлiб. Кшв: шститут юторп Украши НАН Украши, 2007. С. 21-27; Его же. С ветром и вихром. «Пожарная скорбь» в волховской столице // Родина, 2009, сентябрь. № 9. С. 34-36.
15. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 32-48.
в истории святых князей-страстотерпцев Бориса и Глеба, «первых венчанных избранников Русской Церкви», также овеяно ранневизантийским духом. Как справедливо заключил Г.П. Федотов, при всём очевидном евангельском происхождении идеи вольной жертвы за Христа для неё невозможно найти агиографический образец. «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа. <...> [Русские люди] сумели с гениальной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой евангельского пути. <...> Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающего Спасителя вошёл в сердце русского народа — навеки, как самая заветная его святыня. <...> Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последо-вании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу»16.
«Младенчески»-непосредственное восприятие христианства из его евангельского первоисточника шло рука об руку с общей «ученической» ориентацией неофитов на времена «старохристианской классики» с их более демократическим по своему характеру монашеством и особой близостью подвижников V-VI вв. к евангельскому идеалу. Всё это стало не единственной, но важной составляющей специфики понимания на Руси Х!-ХП вв. кенотипической идеи.
Опубликованные после выхода в свет книги Г.П. Федотова исследования не смогли опровергнуть его основного утверждения об уникальности в христианском мире древнерусского почитания Бориса и Глеба.
В древнерусской литературе образы этих святых, равно как образ их отца, зависели от определённых идей, настойчиво проводимых книжниками Х!-ХП столетий. В историографии давно и справедливо замечено, что летописный Владимир-язычник не похож на летописного Владимира-христианина, между первым и вторым громадная дистанция, не снившаяся даже мудрому царю Соломону: благодаря крещению князь полностью преобразился и «обрёл спасение»17. Николай Иванович Костомаров решительно подчёркивал: «.По всему видно, что летописец с намерением хочет наложить на Владимира-язычника как можно более чёрных красок, чтобы
16. Курсив в цитате мой — А.П.
17. Повесть временных лет (далее — ПВЛ) / Под редакцией В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 37.
тем ярче указать на чудотворное действие благодати крещения, представив того же князя в самом светлом виде после принятия христианства»18.
Но стало бы очевидным преувеличением доводить данную мысль до утверждения, что эволюция образа Владимира в летописи — результат исключительно литературной настойчивости, и этот образ ничего общего не имел с действительностью. Как некогда Савл стал Павлом, коварный предводитель язычников мог на самом деле переродиться в христианского правителя, «боящегося греха»19.
Вместе с тем, сказанное нисколько не отменяет того, что у летописцев был свой «литературно-дидактический» план действий. Под их пером повествование о реальных событиях прошлого становилось выразительнее и контрастнее для восприятия поучительным христианским противопоставлением полярных интенций и категоричной расстановкой моральных акцентов. К Владимиру-язычнику летописцы строги. До своего крещения он совершил много с христианской точки зрения неблаговидных поступков. Его вины не отменить — на прямые слова: «будь готов убить»20 брата Ярополка, Владимир такую готовность продемонстрировал сполна!
Причём, среди неблаговидных поступков Владимира-язычника, на мой взгляд, заслуживает особого внимания летописное предательство князем варягов, приведших его к власти. Тем более, что в свете гипотезы о предполагаемой матери Владимира Малфриде21, перед нами не простое предательство наёмников, но обман единокровных помощников-выручателей.
По моему мнению, в Повесть временных лет её авторами внесено особое комплиментарное отношение к варягам, отразившее и реальные факты формирования державы Рюриковичей, и отзвуки древней причерноморской традиции, и морализаторские составляющие летописи, и политические задачи летописцев22. Для летописца, реализовывавшего свою
18. Костомаров Н.И. Господство дома св. Владимира: Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. М., 1993. С. 6.
19. ПВЛ. С. 56.
20. ПВЛ. С. 36.
21. Петров А.В. Владимир Святославич и его сыновья в контексте норманнского вопроса // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХюрюаш. Альманах. Вып. 3: Материалы научной конференции "Равноапостольный князь Владимир и формирование русской цивилизации" Санкт-Петербург, 23-24 сентября 2015 г. / Под ред. к.и.н. прот. К.А. Костромина. — СПб., 2015. С. 8-30.
22. Петров А.В. Ярослав Мудрый и варяги // Мавродинские чтения, 2008. Петербургская историческая школа и российская историческая наука: дискуссионные вопросы истории, историографии, источниковедения: Материалы Всероссийской конференции, посв. 100-летию со дня рождения проф. В.В. Мавродина / Под ред. А.Ю. Дворниченко. СПб.,
концепцию, рассказ о предательстве варягов князем-язычником был весьма важен.
Повесть временных лет демонизировала Владимира-язычника и возвышала Владимира Святославича и его сыновей, как христиан. Одним из средств решения этих задач служило летописное исполнение «варяжской темы». Летописные варяги играют роль некоего индикатора. По отношению к ним князья делятся на «хороших», с христианской точки зрения, и «плохих». Язычник Владимир был их предателем, а христианин Ярослав готов мстить за них. Хотя сама по себе месть и нехристианское понятие, но ведь Ярослав потом раскаялся и получил прощение. Да и сам Владимир, после своего крещения, поставил церковь на месте, где жили замученные в его недавнем языческом прошлом варяги-христиане23.
Владимир-христианин действительно отличался от прежнего Владимира языческой поры. Он пережил настоящее перерождение сам, и выбрал путь нравственного обновления для своей страны, для нас с вами. Но есть все основания думать, что и негативная составляющая летописного образа Владимира-язычника намеренно преувеличена летописцами.
Как ни скудны, как ни противоречивы данные о Владимире Святославиче и его эпохе, как ни разнообразны версии и интерпретации историков, как ни прикрывает завеса тайны реальные события, мы имеем полное право утверждать, что перед нами, в нашей памяти величайшая историческая Личность! Личность человека, создавшего христианскую Россию и неотделимого от неё.
Источники и литература
1. Вагнер Г.К. К вопросу о новом сознании Киевской Руси Х-ХП веков // Герменевтика древнерусской литературы. № 8. М., 1995. С. 16-23.
2. Вагнер Г.К. Тысячелетние корни. М., 1991. 96 с.
3. Костомаров Н.И. Господство дома св. Владимира: Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. М., 1993. 767 с.
4. Лихачев Д.С. Возникновение русской литературы. М., 1952. 240 с.
5. ЛосевА.Ф. Дерзание духа. М., 1988. 366 с.
6. Петров А.В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада). СПб., 2003. 352 с.
2009. С. 66-71; Его же. Владимир Святославич и его сыновья в контексте норманнского вопроса.
23. ПВЛ. С. 38.
7. Петров А.В. С ветром и вихром. «Пожарная скорбь» в волховской столице // Родина, 2009, сентябрь. № 9. С. 34-36.
8. Петров А.В. Ярослав Мудрый и варяги // Мавродинские чтения, 2008. Петербургская историческая школа и российская историческая наука: дискуссионные вопросы истории, историографии, источниковедения: Материалы Всероссийской конференции, посв. 100-летию со дня рождения проф. В.В. Мавродина / Под ред. А.Ю. Дворниченко. СПб., 2009. С. 66-71.
9. Петров А.В. Владимир Святославич и его сыновья в контексте норманнского вопроса // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХюрюта. Альманах. Вып. 3: Материалы научной конференции "Равноапостольный князь Владимир и формирование русской цивилизации" Санкт-Петербург, 23-24 сентября 2015 г. / Под ред. к.и.н. прот. К. А. Костромина. — СПб., 2015. С. 8-30.
10. Петров А.В. Что озарялось в сполохах пожаров средневекового Новгорода? // Украшський юторичний збiрник—2007 (Випуск 10) / Головний редактор Т. Чухлiб. Кив: шститут ютори Украши НАН Украши, 2007. С. 21-27.
11. Повесть временных лет / Под редакцией В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е. СПб., 1996. 669 с.
12. Поппе А.В. Политический фон крещения Руси (русско-византийские отношения в 986-989 годах) // Как была крещена Русь. 2-е изд. М., 1989. 320 с.
13. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. 783 с.
14. Соловьёв С.М. Сочинения. В 18 кн. Кн. I. Т. 1-2. / Отв. ред. И.Д. Ковальчен-ко, С.С. Дмитриев. М., 1988. 797 с.
15. Сюзюмов М.Я. К вопросу о происхождении слова «Россия» // Вестник древней истории. М., 1940. № 2. С. 121-123.
16. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 512 с.
17. Успенский Ф.И. Русь и Византия в X веке. Одесса : Тип. Шульца, 1888. [2], 38 с. — В подзаг. : Речь, произнес. 11 мая 1888 г ... в память 900-летнего юбилея крещения Руси.
18. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. 243 с.
19. Филипповский Г.Ю. Столетие дерзаний (Владимирская Русь в литературе XII в.). М., 1991. 160 с.
20. Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Изд. 2-е. Ижевск, 2003. 276 с.
21. ХомяковА.С. Собр. соч.: В 8 т. (1886-1906). Т. V. М., 1900. 614 с.
