CC BY
108
101]. Таковы основные положения философской системы Н.А. Бердяева, к которой применима его высказывание: «Моя философская мысль была борьбой за освобождение, и я всегда верил в освобождающий характер философского познания» [2, с. 84]. Данная суть его философии ярко проявилась в освещении русской истории конца Х!Х и начала ХХ веков, в период величайших переломов в истории России, ее выводы и положения актуальны и сейчас.
Список литературы
1.Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда// Вехи. Из глубины М.: Правда, 1990. 608 с.
2. Бердяев Н.А. Самопознание М.: «ДЭМ», 1990. 336 с.
3. Бердяев Н.А. Философия свободы М.: Правда, 1989. 227 с.
4. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М. : Правда, 1989. 688 с.
5. Бердяев Н.А. Смысл истории М.: Правда, 1990. 178 с.
A. Streltsov.
IN THIS ARTICLE THE FEATURES OF UNDERSTANDING OF THE PROCESS OF KNOWLEDGE ATN.A. BERDJAEVARE CONSIDERED
The philosophy is internal knowledge of the world through the person. The knowledge is a creative act of the person. It mayn't be process of deployment of necessity, but it is a True search. Through knowledge the philosophy acts as the tool of transformation of the world.
Keywords: the knowledge, the true, the belief.
Получено 10.02.2012 г.
УДК 130.2:2
В. Г. Устян, канд. филос. наук, 8(910)589-89-47,
viktoria. ustyan@gmail. com (Россия, Новомосковск, Ун-т Российской
академии образования, Новомосковский филиал)
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ДОСТОИНСТВА ЧЕЛОВЕКА В ПЕРИОД ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ (IV-VIII ВВ.)
Доказывается положение о том, что святоотеческие догматические положения инициировали такие представления о достоинстве человека, которые оформили впоследствии аксиологические параметры европейской культуры, способствовали утверждению представлений о всеобщем, безусловном и неотъемлемом достоинстве человека.
Ключевые слова: Вселенские соборы, святые отцы Церкви, достоинство человека, богочеловечество, обожение, арианство, несториане, монофелиты.
Материалы данной статьи являются частью исследования, посвященного процессу возникновения европейских представлений о всеобщем, безусловном и неотъемлемом достоинстве человека. Именно
христианские мыслители - святые отцы Церкви - создали теоретические условия для процесса десакрализации и демократизации, десоциализации и дефизиологизации античных представлений о достоинстве человека. Проблема достоинства человека, начиная с IV века, решается на качественно ином уровне: если в период распространения христианства в языческом мире - во II - IV веках - достоинство человека мыслилось апологетами в рамках этизации этого мира, изменения его нравов, то в последующем - в IV - VIII веках - проблема достоинства человека погружается на уровень внутрихристианских богословских споров по вопросам воплощения и триединства. Специальной концентрации внимания полемизирующих богословов на проблеме достоинства человека не было, однако принцип взаимообусловленности богочеловеческого достоинства, проявившийся в учениях апологетов, четко действует и в рамках догматических решений. Какое из христианских пониманий достоинства человека является наиболее адекватным истинам Откровения - вопрос, в котором позволительно сконцентрировать идеи антропологического подтекста в различных подходах к решению христологических проблем. Наиболее значимые для православного вероучения ответы были сформулированы св. Афанасием Великим, св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Максимом Исповедником, св. Иоанном Дамаскиным.
Для христианского понимания достоинства человека идея единосущия (homoousios) стержневая, организующая концепции Троицы, Богочеловечества Иисуса Христа и личности человека. Теория единосущия возникла и закреплялась в борьбе с арианством. Арий, будучи александрийским священником, «упростил» христианство, сделал понятным каждому новообращенному учение о Воплощении и Троице. Рациональный подход, за пределы которого не выходил Арий, диктовал представление о Боге как о замкнутой в своей трансцендентности монаде; Христос же представлялся при этом как сотворенный, как высшая, но все же тварь, как нравственно совершенное существо и не более того, не Бог-Сын, предвечно рожденный. Отрицая божественное достоинство Христа, его Бого-человеческую посредническую силу, Арий лишал и человека того высшего достоинства, которым является обожение - реальное соединение человека с Богом. Однако в противовес Арию перспективу такого соединения св. Афанасий Великий (293 - 373 гг.) в трактате «О воплощении» обозначил через утверждение божественности Христа: «Через Воплощение Слова Разум, от Которого исходит все, открылся как Посланник и Святой... Он, действительно, принял человечность, чтобы мы стали Богом» [1, с. 68]. В этих словах закрепилась идея надприродного достоинства человека, обусловленного Богочеловечеством Иисуса Христа. Формула «Слово стало плотоносным, чтобы люди могли стать духоносными» была фактически узаконена на Первом Вселенском Соборе
(г. Никея, 325 г.) в лаконичной оппозиции терминов «единосущный» и «подобосущный». Таким образом, св. Афанасию Великому принадлежит обоснование особого достоинства человека, которое вытекает из новозаветной специфики: человек не только образ и подобие Божии, но сопричастник Божий в человечестве Слова, сотелесник Христа как Бога-Сына, единосущного Богу-Отцу, и потому бессмертен. Бессмертие -наивысшее из возможных представлений о достоинстве тварного - есть результат освобождения тела от своей тленности и психофизической немощи, возможный по причине спасительного пребывания Слова в человеческом теле. Благодаря Слову, сыны человеческие получили достоинство противостояния смерти, грехам и искушениям, получили потенциальное достоинство сынов Божиих, осуществить которое призваны христиане в процессе своего обожения. Св. Афанасий в трактате «О воплощении» не рассуждает о достоинстве человека - он пишет о достоинстве Бога. Богослов косвенно принижает достоинство человека через констатацию человеческой немощи, которая не может присутствовать в Сыне Божием. Принцип метаморфозности сопровождает тему достоинства человека на всем пути ее развития: у св. Афанасия достоинство человека доказывается от противного, через утверждение того, что Христос не простой человек, но Сын Божий, и только поэтому, приобщаясь к Нему, человек имеет возможность восстановить свое утраченное достоинство богоподобия. Христос поднимает немощное и незначительное до уровня всесильного и всезначимого, восстанавливает сверхкосмическое достоинство человека. В трактате «О воплощении» св. Афанасия Великого впервые за весь предшествующий период развития святоотеческой мысли употребляется понятие «христианское достоинство» [1, с. 70 ], которое отождествляется с достоинством человека - иного достоинства у человека, помимо достоинства сопричастности Богу через Сына, быть, как считали святые отцы Церкви, не может.
Размеренной балансировкой между признанием гносеологического достоинства человека в сфере богопознания и ограничением его отмечена оппозиция св. Василия Великого (ок. 329 - 379) Евномию, который настаивал на способности человека постигать Божественную сущность. Евномий в своих диалектических построениях исходил из Богочеловеческой логико-онтологической связи и способности человека к исчерпывающему богопознанию через анализ имени Божия -«нерожденный». Св. Василий Великий, оспорив Евномия на уровне лингвогносеологическом, переводит проблему в сферу чистого богословия и антропологии: человек способен постигать только «энергии» Бога, но не Его сущность. Сугубо философскую доктрину Евномия св. Василий разбавляет этико-религиозными воззрениями - ум человеческий поврежден бесовским «прилогом» и адекватно постигать «энергии» способен только при условии очищения сознания. Гносеологическая оппозиция Евномия - св. Василия
Великого содержит в себе различные подходы к решению проблемы достоинства человека. Оно, с первого взгляда, предельно возвышается Евномием, который, в принципе, устанавливал неоплатоническую сущностную идентичность Божественного и человеческого. Св. Василий проводит различие между сущностью Бога и его «энергиями», чтобы не допустить родственной, преемственной связи между тварью и Творцом. Эта связь, согласно св. Василию, устанавливается динамично, в процессе обожения. Таким образом, Евномием достоинство человека мыслится как безусловное, статично-пантеистическое; св. Василием - как перспективное, рассчитанное на возрастание, стяжание, что требует активизации духовных способностей человека и, в конечном итоге, действительно высоко ставит его достоинство как микротеоса. Данная дихотомия в границах столкновения эманационного и креационистского подходов к достоинству человека имеет значение в качестве показателя эволюции представлений о достоинстве человека в период первых столетий нашей эры.
Если у св. Афанасия Великого достоинство человека отстаивается в утверждении полноты Божества в Спасителе, то св. Григорий Богослов (330 - 390 гг.) в спорах с Аполлинарием отстаивает во Христе полноту человечества: «Ибо не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасется» [2, с. 481]. Оппонент св. Григория Богослова Аполлинарий выдвинул философски безупречный тезис о невозможности совершенного соединения двух совершенных природ. Для единства требуется поэтому, как считал Аполлинарий, некоторое умаление человеческого во Христе: «несовершенное, соединившись с совершенным, не порождает двойства» [3, с. 171]. Аполлинарий лишает Спасителя человеческих ума и воли на том основании, что они греховны. В этом контексте особую важность для онтологического закрепления достоинства человека приобретает дифференциация понятий «воплощение» и «вочеловечивание», «подобный» и «единосущный». Обосновать полное восприятие Христом человеческой природы, за исключением ее греховности, возможно только исходя из сотериологических предпосылок: человек не спасается, если не воспринимается Христом полностью. Кроме того, ум и воля не менее греховны, чем плоть, поэтому воспринявший одно, вбирает и остальное. Греховность не аргумент для отказа в приятии человеческого Богом, поскольку совершается оно в целях уврачевания. Таким образом, акт вочеловечивания Бога удостоверяет высокое достоинство человека, так как само восприятие человеческого осуществляется при условии возможности отъятия греха от его сущности -грех не сущностное, но привносимое в человеческую природу качество.
Св. Иоанн Златоуст (344/354 - 407 гг.) решает проблему достоинства человека путем следования направлению Оригена: в ^веке, по прошествии столетия после написания трактата «Против Цельса», проблема антиномичного соотношения космоцентризма и теоцентризма остается
актуальной, как можно заключить из «Беседы на Книгу Бытия» св. Иоанна Златоуста. Он этизирует способы решения проблемы, вводя в аргументацию понятия божественной любви и человеческого благодарения. Не используя натуралистических доводов причинно-следственного характера в своем обосновании креационного антропоцентризма и компенсируя их отсутствие этическим обоснованием, Златоуст «требует» от слушателя активизации тех гносеологических способностей, которые Б. Паскаль лаконично назовет «разумом сердца».
Идея антропоцентризма - онтологического возвышения человека в системе творения - имеет для учения Златоуста основополагающее значение. С помощью идеи властвования, господства человека в творении обосновывается его богоподобие. Св. Иоанн Златоуст в своих размышлениях направляется в глубину вопроса о царственном положении человека в природе и заостряет внимание на призванности человека укрепить себя в противостоянии тварности, подавить в себе «зверские помыслы», не позволять себе «унижаться до неразумности» бессловесных [4, с. 57]. При этом св. Златоуст настаивает на принципиальном различии животной и человеческой природы. Природа человека изначально противоположна неразумной, бессловесной и «лютой», именно поэтому кротость, смирение, покорность и «вообще добродетельность» -естественные, «природные» качества человека. Если не брать во внимание идентичность нравственных следствий, то можно считать данную позицию св. Иоанна Златоуста не соответствующей формулировке достоинства человека как личности. Личность есть человек, преодолевающий свою природную заданность, - такой вывод будет обозначен в результате развития святоотеческой антропологии. Корень расхождения с ней позиции св. Златоуста - в разнице семантического наполнения категории «природа». Если у Златоуста она обозначает «сотворенное» и поэтому специфична в отношении и к человеку, и к зверью, то у других святых отцов, начиная с Каппадокийцев, категория «природа» оказывается не соответствующей категории «ипостась». Поэтому воипостазированный человек, то есть преодолевший свою природу как индивидуальную ограниченность, определяется в православии в качестве личности. Взгляд св. Златоуста на природу достоинства человека можно считать предваряющим латинизированный, который соответствует сформулированным впоследствии определениям Боэция и Фомы Аквинского: «Личность есть индивидуальное существо разумной природы» и «Всякого индивидуума разумной природы мы именуем личностью».
Достоинство человека в системе прп. Максима Исповедника (580 -662 гг.) получает атрибут амбивалентности. С одной стороны, богослов отмечает неполноценность, несамодостаточность тварного - исток, причина и цель внеположены тварному, поскольку чувственный космос есть символ ноэтического; с другой стороны, - онтологическое, то есть безусловное
обоснование достоинства тварного только и возможно в ситуации признания предсуществования в Боге логосов земного бытия. Общий пафос мироприятия, свойственный прп. Максиму, обусловлен метафизическим обоснованием достоинства эмпирического посредством теории логосов, содержащихся в Боге как сущности каждой вещи тварного мира. Именно поэтому полнота достоинства тварного обретается в литургическом действии, когда реально-символически осуществляется исполнение божественного замысла о мире. В концепции обожения важным представляется у прп. Максима момент несогласованности с теорией Оригена об изначальной порочности движения, явившемся способом разъединения с божественной блаженной статикой созерцания. Для прп. Максима движение есть единственный путь приобщения вещественного к логическим прототипам, есть тот способ существования, который должен быть выверен в соответствии с божественным замыслом; и эту согласованность представляется способной осуществить только волевая тварность, то есть человек. Данная онтомедиативная функция человека, сообщая ему достоинство космического устроителя, обусловлена его микрокосмической сущностью - разумом. Однако задачу медиации после грехопадения оказывается способным решить только Христос - в нем осуществляется воссоединение противоположностей, разделяющих мир. И это не замещение, но актуализация потенции человеческого достоинства, человеческого призвания: человек-Церковь как соотнесенные образы благодаря Христу, осуществляют свою миссию движения космоса к «предлежащим логосам», к архетипам, лишенным двойственности и распада. Этот процесс есть обожение космоса - вмещение всем вещественным божественных энергий: образ может обладать той же энергией, что и архетип, посредством Христа, в котором осуществляется «перихоресис» божественной и человеческой природ. В системе прп. Максима Исповедника понятие «достоинство человека» имеет, таким образом, значение долженствования, оно есть выражение божественного замысла о человеке, которое обретает реальность только благодаря ноэтической проекции; это понятие концентрирует в себе представление о главенствующем антропном логосе и используется прп. Максимом в значении «соответствие первообразу, или архетипу».
Для развития святоотеческой концепции достоинства человека большое значение, наряду с вышеизложенной идеей онто-медиативной функции человека, имеет учение преп. Максима о равноправном совмещении во Христе двух воль - божественной и человеческой, которые, как зафиксирует Константинопольский собор в 680 году, соединены «неслиянно и нераздельно». Это равновесие божественного и человеческого в онтологическом камертоне, каковым является Спаситель, представляется предельно важным для укоренения человеческого достоинства в христоцентричном мироздании. Христос выступает при этом и ноэтическим
гарантом реальности феноменального мира, образует онтологически закрепленный концепт достоинство человека и его процессуальности, зафиксированной в схеме генезис - кинесис - статис, выраженной всем ходом исторического развития. Диофизитизм прп. Максима, развивая линию Халкидонского догмата, способствует сохранению определенной автономии человеческого: оно не растворяется в Божественном, не поглощается, не искажается, но пребывает в своем достоинстве целостности, волевой и энергетической независимости. Как справедливо замечает Оливье Клеман, «если бы христианство стало монофизитским или монофелитским, то было бы трудно утверждать человеческое измерение истории, трагическую и творческую свободу человека, само существование твари и преображать эти утверждения в христианский гуманизм...» [5, с. 363].
Однако этот односторонне панегирический взгляд требует конкретизации. Прп. Максим наделяет человека гномической, то есть избирательной волей, отличающейся от естественной воли Христа, которая никогда не колеблется. В этой связи размышления о свободе воли человека приобретают дискретный характер: ее наличие, с одной стороны,
свидетельствует о возможности выбора, с которым и связывает достоинство человека поверхностный, профанный гуманизм; но с позиций христианских, такая свобода личностного выбора есть свобода мнимая, поскольку она противоестественна. К онтологическому достоинству человека гномическая воля имеет отношение отрицательное - выбор таит в себе потенцию уклонения от цели, которой является соединение с Богом.
Дифференциация человеческих достоинства и недостойности производится прп. Максимом в эсхатологической перспективе апокатастасиса таким образом, который признается наиболее приемлемым для ортодоксии, в противовес учениям об апокатастасисе Оригена и св. Григория Нисского. Согласно прп. Максиму, Бог соединится и с достойными, и с недостойными; но если первым соединение дарует «непостижимое наслаждение», то другим - «невыразимую муку», поскольку произойдет «соединение с недостойными вопреки благодати» [6, с. 118].
В «Точном изложении православной веры» косвенное удостоверение достоинства человека прп. Иоанн Дамаскин (675 - 749 гг.) производит посредством описания основных представлений святоотеческой антропологии, а именно излагая учение о человеке как образе и подобии Божиих. Богослов фиксирует основное из всего сказанного святыми отцами по поводу понимания ими человеческого богоподобия: образ означает разумность и одаренность свободной волей, подобие - совершенствование посредство добродетели. Данная интерпретация понятия «образ Божий» содержит в себе потенцию оформления категории «личность человека», которая может выступить в качестве объединяющей для западного и
восточного понимания. Если, согласно первому пониманию, личность есть существо разумной природы, а согласно второму, личность есть человек, преодолевающий свою природу, то, по утверждению прп. Иоанна Дамаскина, «человек, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею.» [7, кн. 2, с. 181]. Таким образом, формула преподобного включает в себя и причину, и последствия, и обязывающее долженствование того особого положения человека в мироздании, которое обозначается святоотеческой категорией «личность человека».
В рамках теоцентризма, как показывает прп. Иоанн Дамаскин, все возможные представления о достоинстве человека связываются с Богом, который «чрез общение с Собою возвысил его до нетления» [7, кн. 2, с. 201], отпадение от Бога есть начало тех космологических сцеплений, которые ведут к утрате достоинства - искажению образа в человеке: «.смерть произошла через человека. А все прочее должно быть приписано Богу.» [7, кн. 2, с. 182], то есть человеческое происхождение и существование, управление и спасение. Прп. Иоанн Дамаскин не использует в своей антропологии понятие «обожение», хотя описывает его предел как участие в божественном свете тех, кто «вследствие своего тяготения к Богу делается Богом». Данная формулировка, не полагая начало размышлениям о синергийности и не являясь выводом их, все же утверждает достоинство человека как свободного существа, могущего «преуспевать в добре, получая содействие со стороны божественной благодати.» [7, кн. 2, с.
152 - 153].
Примечательным фактом является почти тождественное сходство основных антропологических положений «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина и трактата епископа Немесия Эмесского (IV - V вв.) «О природе человека». Не является ли курьезной ситуация, при которой по прошествии семи веков развития святоотеческой мысли автор, не предпринимая широких шагов компилятивного характера, в основном излагает подход неканонизированного епископа, отразившего в своем произведении большое уважение к эллинской мудрости? Только понятие «микрокосм» св. Дамаскин преобразует в понятие «второй мир: малый в великом», указывая при этом и на признаки величия первозданного человека, и на причину его ничтожности - гордыню. Сравнивая подходы к освящению вопроса о достоинстве человека, следует повторить ранее обозначенное отсутствие у прп. Иоанна Дамаскина патетичных высказываний в адрес человека и наличие такового у еп. Немесия Эмесского. Однако если в трактате «Первое защитительное слово против порицающих святые иконы» св. Дамаскин утверждает, что достоин поклонения только Бог [8, с. 231], то в «Точном изложении.» в главе «Об иконах» богослов пишет: «.из-за чего мы поклоняемся друг другу, если не потому, что мы сотворены по образу Божию?» [7, кн. 4, с. 307]. В этой лаконичной формулировке достоинства человека усматривается
перекресток и ветхозаветной антропогенной мифологемы, и святоотеческого утверждения «честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз» [7, кн. 4, с. 307], и учения Христа - «.истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40).
В трактате «Первое защитительное слово против порицающих святые иконы», явившемся в период иконоборческого движения сильнейшим идейным выражением устремлений иконопочитателей утвердить значимость и необходимость икон в христианской жизни и богослужении, аргументация св. Иоанна Дамаскина базируется на христологичной апологии вещества, материи и, как следствие, утверждает достоинство тварного, достоинство человека, воипостазированного Христом: «.поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся
сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снизошедшему в тварь, чтобы прославить мое естество и сделать участником в божественном естестве» [8, с. 179]. Обоснование иконопочитания также основано на действии закона
взаимообусловленности Бого-человеческого достоинства: в изображении Христа утверждается истинность воплощения Бога-Слова, представленный в изображении человеческого тела Христос свидетельствует о
божественном достоинстве человека.
Итак, в развитии святоотеческой мысли IV - VIII веков особенно важными представляются те концепты, которые напрямую способствовали формированию ортодоксальных позиций в отношении проблем сущности и природы Христа как онтологического условия достоинства человека. Святыми отцами действительно, как показывает данное исследование, в жесточайшей идеологической полемике было защищено онтологическое достоинство человека в лице Богочеловечества Иисуса Христа. Так, возможность обожения человека посредством воплотившегося Слова, Логоса утверждалась в борьбе с арианством, не признававшим единосущее Сына Отцу, а значит, не видевшим в человеке достоинства возможного воплощения в нем божественной природы. Достоинство человека отстаивалось в идейной схватке с учением несториан, которые отделяли во Христе божественную природу от человеческой, видя в последней недостойную божественного приобщения. В спорах с монофелитами святые отцы защищали достоинство человека как волевого существа: во Христе действуют две воли - божественная и человеческая, спасти человека без содействия его собственной воли Богу невозможно. В борьбе за иконопочитание утверждалось достоинство божественной реальности, оформленной в материи, достоинство первозданной тварности, телесности и сама возможность обожения человека.
Список литературы
1. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти // Восточные отцы и учители церкви IV века/ антология: в трех томах. М.: Изд-во МФТИ, 1998. Т. 1. 545 с.
2. Св. Григорий Богослов. К пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Восточные отцы и учители церкви IV века/ антология: в трех томах. М.: Изд-во МФТИ, 1998. Т. 1. 545 с.
3. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М.: АСТ, 2005. 633 с.
4. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия // полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста: в двенадцати томах. М.: Златоуст, 1994. Т. IV. 893 с.
5. Оливье Клеман. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. М.: Изд-во «Путь», 1994. 383 с.
6. Малков П. Предпосылки учения об апокатастасисе у отцов церкви // Православное учение о человеке: избранные статьи. Клин: изд-во «Христианская жизнь», 2004. 430 с.
7. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-Дону: Братство святителя Алексия; Приазовский край, 1992. Кн. 2. 446 с. (Репринт изд. 1894 г.).
8. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы. М.: Изд-во «Паломник», 1997. 362 с.
V. G. Ustyan
PATRISTIC VISION OF THE PROBLEM OF HUMAN DIGNITY IN THE PERIOD OF ECUMENICAL COUNCILS (IV- VIII CENTURIES)
This research is devoted to beginnings process of the European conceptions about universal undoubted and inalienable, human dignity. Just the Christian vision has initiated and won such a conception about human dignity which had later put into shape the axiological parameters of the European culture. They are based on the acknowledgement of ontological human dignity.
Key words: Ecumenical Councils, Saint Church fathers, human dignity, God-manhood, theosis, Nestorians, Arianism, Monothelites.
Получено 10.02.2012 г.
