CC BY
36
УДК: 342
ББК: 67.0
Царьков И.И.
СВЯЩЕННЫЙ ПОРЯДОК И ПРАВО: ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ
Tsarkov I.I.
SACRED ORDER AND RIGHT: EXPERIENCE OF CHRISTIAN THEOLOGY
Ключевые слова: священный порядок, власть, право, факты, юридическое лицо, церковная юстиция, светская юстиция, сословия, выборы, престолонаследие.
Keywords: sacred order, power, right, facts, legal entity, church justice, secular justice, estates, elections, succession to the throne.
Аннотация: в статье рассматриваются теологические предпосылки зарождения юстиции. Христианские средневековые убеждения о сотворении мира, Бог и установление им священного порядка (иерархии) создали как теоретические, так и практические условия для разделения права и фактов. Священный порядок определял объем полномочий лиц вне зависимости от фактических обстоятельств. В этом отношении церковная власть формировалась как корпорация (юридическое лицо), тогда как в области светского правления оставался фактический материал престолонаследия королей, что порождало продуктивное противоречие между церковной и светской юстицией и политические конфликты внутри светской власти.
Abstract: in article is considered theological prerequisites of origin of justice. Christian medieval belief about creation of the world God and establishments of a sacred order (hierarchy) by it created both theoretical and practical conditions for division of the right and the facts. The sacred order determined the volume of powers of persons regardless of the actual circumstances. In this regard the church power was formed as corporation (legal entity) whereas in the field of secular board there was the actual material of a succession to the throne of kings that generated a productive contradiction between church and secular justice and political conflicts in the secular power.
Буржуазные революции ХУП-ХУШ вв. являются завершением процесса разрушения фундаментального готического проекта Средневековья, который начался с формирования торгового могущества бюргерства и покоящегося на нем денежного могущества королей и закончился утверждением идеи неотчуждаемых прав человека. Символом средневекового теологического проекта является архитектура готического храма, в структуре которого заложена идея священного порядка - иерархии. Этот порядок есть устремление ввысь, к высшему, как устремлены ввысь высокие шпили готического храма; устремление ввысь, в трансцендентное, где располагается истина, которая проникает в мир земной, как проникает свет внутрь готического храма через огромные окна с витражами, отражая божественные истины.
Идея священного порядка возникла еще в раннем христианстве, но приобрела свои институциональные формы не ранее X-XI вв. и просуществовала в своей религиозной форме достаточно короткое время - время Средних веков. Иерархия - это священный порядок (с греческого hieros -священный, arche - начало, власть), элементы которого расположены в порядке от низшего (худшего) к высшему (лучшему), с возрастающим уменьшением числа элементов, чем ниже расположена категория элементов, тем численность ее больше, чем выше - тем меньше; лучших всегда меньше, чем худших.
Средневековое общество - иерархическое общество; иерархия присутствовала везде; иерархия чинов светских и духовных, иерархия общественных союзов, корпораций, университетов и даже иерархия юридических норм, то есть иерархия про-
низывала весь социальный уклад Средневековья и его общественное сознание. Везде и все, «что не есть Бог», иерархия «живущее ставится выше неживущего, равно как и имеющее силу рождать и даже желать становится выше того, что не имеет такого побуждения. И между живущими существами чувствующие становятся выше нечувствующих, как животные, например, выше деревьев. И между чувствующими разумные становятся выше неразумных, как люди, например, выше животных. И между разумными бессмертные ставятся выше смертных, как ангелы выше людей. Все это становится одно выше другого в силу порядка природы»1 - так о божественной иерархии в V в. писал бл. Августин.
Иерархический принцип социального устройства общества распределял людей по сословному признаку, и это деление на сословия «насквозь пронизывает в Средневековье все теологические и политические рассуждения»2. По большому счету сословное деление Средневековья не ограничивалось классической триадой: духовенство, аристократия и третье сословие, но любая группа или всякое любое занятие или профессия в Средневековье являлось сословием, которое понималось как состояние ordo (порядок), и это означало, что любое сословие столь же священно и представляет из себя богоустановленную действительность, как небесные Престол и Власти.
Поэтому добродетель в теологической иерархической композиции не закреплялась исключительно за высшими сословиями - духовенством и аристократией, она растворялась во всех сословиях, включая сословие простолюдинов (третье сословие), в обязательства которого входило исключительно занятие ремеслами или работа в поле. Каждый, кто не имел благородного происхождения или образования, обязан был трудиться.
Добродетель растворялась между всеми сословиями, но в разных «пропор-
1 Блаженный Августин. О Граде Божьем. - Мн.-М., 2000. - С.535.
2 Й.Хейзинга. Осень Средневековья. - М., 1988.
- С.62.
циях», предоставляя каждому определенные права (привилегии) и в то же время возлагая дополнительные обязательства. Уже папа Григорий Великий в своем «Пасторском правиле» наставлял облеченных священным саном христиан жить в определенном ключе - брать на себя духовное руководство мирян, но не позволять увлечь себя такими светскими соблазнами, как богатство и власть. Правда, это наставление приобрело окончательные институциональные формы только после клюнийской реформы Церкви XI в. В права рыцарства (аристократии), наоборот, входило использование власти и богатства. Аристократ-рыцарь имел право носить оружие, передвигаться верхом на коне (с франц. chevalier от cheval - лошадь, с нем. ritter - всадник), участвовать в битвах за своего сеньора, добиваться воинской славы и куртуазной любви более знатной дамы, но духовные пастыри настойчиво рекомендовали аристократам не подвергать себя искушению грехом: чрезмерная роскошь, прелюбодеяния, чревоугодие -все это то, что не соответствует рыцарскому идеалу, и Бог без покаяния не простит рыцаря, от чего он не может рассчитывать на Спасение3.
В отношении простолюдинов (третьего сословия) картина, казалось бы прямо противоположная. Простолюдины не обладали правами, их «право» и обязанность - трудиться и содержать других. По сути, они, с правовой точки зрения, никто, но они, как слабые и беззащитные, вызывают сострадание у рыцарей, и священный долг рыцаря - их защищать, да и духовенство не столь настойчиво требовало от них выполнять религиозные запреты. Духовенство сквозь пальцы смотрело на прегрешения простолюдинов, на их чревоугодие, прелюбодеяния, лживость. Все это им с легкостью прощалось.
Образ христианина-простолюдина -это образ бедного, слабого и лукавого человека; человека, который, если только появится возможность, то обязательно набьет свой желудок до отказа, если появится
3 О рыцарском идеале можно подробнее ознакомиться в работе Й. Хейзенга «Осень Средневековья».
возможность изменить своей жене, то, скорее всего, изменит, если вынужден будет слукавить, то обязательно слукавит. И вот такой простолюдин не есть отвергнутый Богом человек, он такой же нужный для Бога отпрыск, как и любой отпрыск других высших сословий. Более того, все эти фривольности третьего сословия и должны были олицетворять народную культуру, то есть то, что, собственно, и должны были представлять из себя про-столюдины1. Более того, то, что могло себе позволить низшее сословие в Средневековье, стало своего рода привилегией третьего сословия, ее «правом». В мировоззрении средневекового христианина в достаточно четкой форме была отражена мысль, что каждый уровень социальной иерархии должен содержать свой собственный объем прав, на которые никто не имел права посягать. У простолюдина это право быть слабым и смешным, и только в эпоху Просвещения это «право» стало пониматься как отсутствие каких-либо прав или как иллюзия прав третьего сословия, что выразилось в знаменитом тексте о третьем сословии аббата Сийеса, который поставил три вопроса: «Что такое третье сословие? Все. Чем оно было до сих пор в политической системе? Ничем. Чем оно хочет быть? Чем-нибудь»2.
Таки образом, в христианском Средневековье то, чем обладало высшее сословие, не могло обладать низшее, но то, что могло себе позволить низшее, не поощрялось и осуждалось для высшего. Все друг перед другом обладали чем-то и друг другу были обязаны в чем-то. Можно сказать, что иерархическая форма социального устройства отражала своего рода общественный договор между тремя сословиями; договор сродни брачному, в котором права и обязанности сторон не являются предметом соглашения, то есть сторонами не пересматриваются в отличии от коммерческих сделок. В соответствии с этим
1 Прекрасная работа о народной культуре Средних веков написана замечательным автором М. М. Бахтиным «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».
2 Цит. По: М. Фуко. Нужно защитить обще-
ство». - СПб., 2005. - С. 231.
«договором» аристократы, обладая властью и воинской добродетелью, обязуются защищать как духовенство, так и третье сословие; духовенство должно было заботиться о духовном спасении мирян, поэтому они должны быть образованными людьми, способными «напоминать властителям, поглощенным суетой мелких местных конфликтов, о более широких гори-зонтах»3, а простолюдины должны были просто кормить и обслуживать.
Подобного рода растворение добродетели по всему социальному телу делало иерархическую форму соподчинения низшего высшему священной формой, то есть непоколебимой, ее невозможно было изменить. Средневековая картина общества была статичной, а не динамичной.
Христианский Священный порядок условно можно представить в виде маятника. Колебательные движения маятника совершаются по всем точкам вертикальной нити, от высшей точки до нижней, но только высшая точка неподвижна, а низшая максимально подвижна. При этом высшая неподвижная точка задает движение всем оставшимся точкам нити (источник внешнего воздействия исключается). В пределе высшая неподвижная точка воспринимается как трасцендентная точка по отношению ко всем другим точкам нити, поскольку она вне движения, а они в движении. Высшая предельная точка неподвижна и проста (неделима), поэтому она может быть только предметом веры, а не знания, в отличие от других точек нити маятника. При этом каким бы малым ни было движение вниз от высшей точки, любая другая точка попадает в пространство движущихся объектов, в пространственно-временные изменения, но только с разными амплитудами колебания. Чем ниже это движение по нити маятника, тем шире становится круг, входящих в движущийся контур нити маятника элементов, с этим изменяются возможности и способы познания. Расширение круга элементов определяет не только чисто количественный аспект социальной иерархии: аристократов должно быть больше, чем образованного
3 М. Блок. Апология истории. - М., 1986, - С. 143.
духовенства, а простолюдинов больше, чем аристократов, но и качественный. Принцип маятника вводит в социальную жизнь элемент непредсказуемости, от высших уровней иерархии с минимальной долей непредсказуемости до низших с максимумом произвольности. Другими словами, в социальном теле каждый имеет право и даже должен знать, в чем заключаются права и обязанности высших сословий, причем обязательства духовенства должны быть более строгими и четче сформулированными (разработка монастырских уставов), нежели обязательства аристократического сословия, а в отношении низшего (третьего) сословия вполне допускаются субъективные произвольные действия, то есть действия, совершаемые не в силу обязательств, а в силу воли. Принцип маятника позволяет бл. Августину оригинальным образом решить проблему случайности в жизни людей. Он отмечает, что если некое событие воспринимается как случайное, то таковым оно является для своего уровня иерархии, тогда как на высшем уровне это событие вполне логично и объяснимо.
Следует обратить внимание на текст первого монастырского устава св. Бенедикта, в котором автор определенным способом описывает степени монашеской смиренности. Св. Бенедикт разделяет смирение на двенадцать степеней. Первая, самая высшая степень смирения есть, «когда кто страх Божий всегда полагая себе перед очи, всячески бегает забвения; но всегда помнит все, что заповедал Бог, равно как и то, что презирающие Бога пойдут за грехи свои в геенну; .. .всякий час блюдет себя от грехов и прегрешений, мыслию, словом, очами, руками и ногами, отсекая свои хотения, наипаче же похотения плоти». Двенадцатая, низшая степень смирения обязывает монаха только «... всегда и пред всеми показывать себя смиренным: т.е. .всюду, склонив голову, взор уперять в землю». Низшая ступень смирения устанавливает самый щадящий для монаха режим жизни, она не обязывает его «удерживать свой язык от говорения», «худых помышлений... или дел худых... не утаивать от аб-
бата своего»1, то есть не заставляет монаха делать то, что предписано высшими степенями смирения. Устав св. Бенедикта не настаивает, чтобы начинающий монах выполнял наставления первой степени. В этом отношении смирение двенадцатой степени допускает больше свобод, следовательно, допускает большую степень неопределенности в правилах поведения такого монаха, тогда как высшая (первая) степень строго регламентирует правила поведения монаха, накладывая на него выполнение тех обязательств, которые не предписаны низшим степеням. Но зато у такого монаха появляется больше шансов стать аббатом монастыря.
Можно констатировать, что священный порядок и принцип маятника отражали новый коллективный опыт христиан. Этот опыт отличался от античного коллективного опыта тем, что вместо греческого принципа коллективизма «Каждый должен заниматься своим делом», звучит принцип - «Каждый должен обладать своим правом».
Нельзя утверждать, что христианская теология изобрела иерархический уклад общества. Властные, вертикальные отношения существовали во всех обществах, где складывались институты политического господства. В дохристианскую эпоху люди также мыслили общество разделенным на разные по значимости социальные группы, но это деление конструировалось иначе. В древних цивилизациях использовались категории центра и периферии. Центр -это область в высшей степени священного, область абсолютной реальности. Именно в нем происходят самые значимые события общества. В нем рождается и создается начало нового мира, начало того, чем живет и дышит человек, что питает его жизненными силами. Центр рождает и убивает, возвышает и ниспровергает, обогащает и отнимает богатства, и тот, кто «определяет» центр, тот дарует миру жизнь или восстанавливает мир, устанавливает или восстанавливает правила. Периферия - это то же, что и центр, но с про-
Устав св. Бенедикта. / Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы. - М., 1996, - С. 293.
тивоположным знаком, с частицей «не», поэтому эти категории были сопряженными категориями. Центр и периферия - категории существования: одно не существует без другого, и обе категории являются системообразующими факторами социального бытия древних цивилизаций или, другими словами можно сказать, что отношения между центром и периферией - это отношения постоянного натяжения центробежных и центростремительных сил.
В социальном пространстве властитель (суверен) и его административная иерархия выступали центром социального пространства, задавая и определяя все необходимые векторы жизни. Властитель и его администрация были противопоставлены периферии - остальным членам общества, которые в силу противопоставления центру не обладали собственным социальным достоинством.
Несмотря на то, что в древних обществах обнаруживается достаточно сложная социальная иерархия, властители и поданные говорят языком центра и периферии, поэтому, несмотря на пеструю картину, социальная структура древних обществ, по сути, является дуальной - есть те, кто может причислить себя к центру, и те, кто это сделать не может.
Поэтому древняя (первичная) иерархия, категорически запрещая самовольное движение человека вверх (к центру), замещает эту утрату привилегией творить более низкое пространство (место) по отношению к тому, которое занимает лицо. Запрещая людям смотреть вверх, древняя иерархия предоставляет право смотреть вниз и видеть то, что ниже, и того, кто может быть по отношению к нему ничем. Перемещение вверх по социальной иерархии возможно только с великого благословле-ния центра, но объективных критериев данного пути в дуальной иерархии не существовало, поэтому продвижение полностью зависело от доброй воли властите-лей1.
Сущность христианской теологической иерархии, в отличие от дуальной иерархии древних цивилизаций, выражает-
ся в том, что в ней не запрещен путь продвижения от низшего к высшему; от менее совершенного к более совершенному. Путь представителям простого трудового сословия достигать высот рыцарства или духовного служения не закрыт. Этот путь затруднен, но он открыт. Несправедливым (греховным) будет считаться, если лицо добилось высшего достоинства не за счет своих личных качеств и личных заслуг, а путем обмана или родственных связей. Движение вверх по иерархической лестнице, если это движение совершается достойным образом, не разрушает священный порядок, а, наоборот, его укрепляет. Как нахождение индивида в рамках своего сословия, так и стремление вверх есть лепта человека в божественную иерархию. То же, что разрушает священный порядок и является истинным грехом, оценивалось христианами прямо противоположным образом. Истинный источник разрушения иерархии - это «не устоять в истине»; это «падший ангел»; это деградация высшей добродетели. Дьявол ни по силе, ни по смыслу не противоположен Богу; дьявол этот тот же ангел, но не устоявший в истине - падший ангел. Бл. Августин, толкуя пассаж о дьяволе из Евангелия от Иоанна, в котором утверждается, что дьявол «не устоял в истине, ибо нет в нем истины» [Ин. VIII, 44], пишет: «Оборот речи довольно редкий. Словами о том, что он не устоял в истине, ибо нет в нем истины, дается как бы такая мысль, что он не устоял в истине потому, что в нем не было истины; между тем как главнейшей причиной, что в нем нет истины, является то, что он не устоял в истине»2. Августин хотел сказать, что высший грех человека - это добровольно отказаться от высшей добродетели или не совершать устремлений к высшему. Добровольное понижение своего социального статуса означало сведение высших ценностей к низшим, лучшего к худшему, сложного к простому; означало не только личностную деградацию человека, но воспринималось в христианском Средневековье как «преступление» против общественного порядка. Аристократ мог
1 См. подробнее И. И. Царьков. Власть мифа и миф власти. - М., 2010.
2 Блаженный Августин. О Граде Божьем. - Мн.-М., 2000, - С. 533.
отказаться от своего рыцарского достоинства и посвятить себя духовному служению, например, подстричься в монахи, поскольку духовное служение Богу выше, ценнее нежели светское служение. Но отказаться от своего рыцарского статуса и стать землепашцем - это вызов Богу.
Иерархический социальный порядок Средневековья предполагал как минимум трехчленную структуру. Триада фиксировала, с одной стороны, устойчивость иерархии, ее стабильность (как устойчив треугольник), с другой, отражала идею распределения полномочий между различными уровнями иерархии.
Дуальная иерархия позитивного противопоставления центра и периферии, верха и низа любой новый элемент (третий) включала в систему дуальных отношений. Допустим, что дуальная система состоит из трех отличающихся своим месторасположением по отношению к центру элементов А, В, С. Дуальная иерархия определяет, что элемент В по отношению к А является ничто, или, другими словами, источником его прав является элемент А, точно так же и элемент С перед лицом В - ничто. В таком случае и элемент В перед лицом А - ничто и, следовательно, оба элемента В и С перед лицом А - ничто. При подобной «иерархии» любое решение принятое В в отношении С может быть отменено решением А.
Иерархия христианского миропорядка говорит о другом порядке, говорит о том, что как В перед лицом А в правовом отношении есть нечто, так и С есть нечто перед лицом А, следовательно, и В, и С есть нечто перед лицом А, и только при таких условиях формула феодального права «Вассал моего вассала не мой вассал» приобретает юридический смысл, но такое возможно при использовании метафизического аргумента - допущение существования отчужденного от фактического материала священного порядка, установленного Создателем, то есть такого порядка, который не зависим от внешних обстоятельств.
Было сказано, что христианская теология не является первооткрывателем в области установления вертикальных,
властных отношений - соподчинения различных источников власти. Эксклюзив христианства заключается в том, что божественный священный порядок создал условия для окончательного разделения права и факта, правовой нормы и фактических обстоятельств. Разделение между правом и фактом можно представить следующим образом. Если из картины иерархического порядка изъять весь фактический материал: субъектов, объекты, действия, и оставить только раму, то иерархическая структура само о себе не исчезает, или, точнее, такая независимая жизнь права (рама права) только и возможна при иерархическом порядке. Иерархия права сохраняется вне зависимости от фактического материала, и если «раму права» вновь заполнить новым, каким угодно разнообразным фактическим материалом: людьми косыми, кривыми, убогими, больными и, наоборот, здоровыми, сильными, красивыми, и произвольно их разбросать по различным уровням священного порядка, то суть иерархии не изменится, каждый приобретет тот набор прав и обязанностей, который гарантирован иерархией. В этом, собственно, и выражал средневековая идея равенства, в отличие от дуальной системы властных отношений. Дуальная система -относительная система, она мыслит господство только через подчинение, а подчинение через господство, требуя как реальных носителей власти, так и реальных подчиненных, как право собственности в Римском праве мыслится через право «вытянутой руки», то есть через реальное владение вещью.
В священном порядке любая вещь обладала двумя измерениями. Первое - это то, которое выше отразил бл. Августин -все сотворенное богом рассматривалось через призму оценочных суждений «живущее ставится выше неживущего». Там же бл. Августин замечает, что у вещей есть и другие мерки, зависящие от той пользы, которую они приносят индивиду. Августин пишет: «Таким образом, при свободе суждений существует большое различие между разумным основанием мыслителя и потребностью нуждающегося или удовольствием желающего; в то время, как
первое направлено к тому, что само по себе имеет цену в различных степенях вещей, потребность обращает внимание на то, к чему она стремится; первое ищет того, что открывается истинным для света умственного, а удовольствие ищет того, что приятно ласкает телесные чувства»1. Первое измерение - это и есть месторасположение вещи в системе священного порядка, которое задает ей то качество, которое не может быть сведено к простой пользе, к каким-то исключительно прагматическим характеристикам. Это «место» неистребимо, оно вечно, поэтому, если бы средневековый «натуралист» задумал написать что-либо о лошади, то он в первую очередь в своем труде отметил бы не ее фактические свойства, а ее достоинство, что «дороже ценится конь, а не раб»2.
Иерархический порядок позволил рассматривать вещь не через призму ее отношения к другой вещи, а через призму нахождения каждой вещи в том месте иерархического порядка, который ей был предзадан, без относительно каких-либо иных дополнительных фактических обстоятельств, то есть достоинство «само по себе». Право - это и есть достоинство «само по себе», поэтому, в частности, благодаря иерархичности мироздания, происходит уникальная трансформация института собственности на землю. В Средние века земля была в иерархии держания, что выразилось в том, что, если сеньор предоставлял своему рыцарю (вассалу) право на земельный надел, то такое право являлось пожизненным держанием с правом передачи надела своим наследникам. Это позволяло рыцарю свободно служить своему сеньору, нести воинские обязанности, отправляясь, например, в крестовый поход без страха утраты земельного надела. Более того, сам собственник земли (сеньор) уже не мог по собственному усмотрению лишить права собственности на земли своего вассала. Каждый вассал имел права иска против любого, кто лишал его права собственности.
Таким образом, идея священного порядка реализовывалась в разграничении и
ограничении прав, где каждой ступени иерархии были присущи свои ограниченные права и где нет и не должно быть места для абсолютных полномочий. В христианской иерархии нет и не должно быть инстанции, которой по праву принадлежит право на все, право решать любые вопросы и принимать любые решения. Таким абсолютным правом в священном порядке обладает верховный суверен - Бог, инстанция замыкающая верх иерархии.
То, что фактические обстоятельства не могут определять право в христианской юстиции, решалось через доказательство невозможности достижения мира посредством войны или каких-либо других действий или даже рациональными аргументами.
Вопрос заострялся следующим образом: «Если священная иерархия вечна и неизменна, то, что ее делает таковой в конечном и изменчивом человеческом мире?» Бл. Августин, отвечая на этот вопрос, категорически заявляет, что «спасение града Божьего таково, что оно может сохраняться или, лучше сказать, приобретаться верою и через веру; с утратой веры никто не может его достигнуть»3. Христианский богослов вводит аргумент веры в достижении мира, аргумент вер в существование права, и данный аргумент требует пояснения.
Следует по этому поводу обратить внимание на полемику бл. Августин с римской традицией Вечного города (Рима), то есть той традицией, которая определяла условия возможности вечного существования города, а определяла она такие условия исключительно фактическими обстоятельствами, то есть город должен быть устроен так, чтобы быть вечным.
Для христианского богослова уже само понятие «город» не отождествлялось с населенным пунктом, состоящим из каменных зданий, улиц и площадей. Вечный Город для Августина - это священный порядок. Поэтому и Вечность для него - это не цепь «непрерывного бытия, что одни выходят из него, умирая, а другие являются ему на смену», подобно листве, осенью
1 Там же. - С. 535.
2 Там же. - С. 535.
3 Там же. - С. 1223.
опадающей, а весной вновь распускающейся, а то, «что люди получат то, чего никогда не теряли святые ангелы»1. Различия этих градов - каменного и священного (правового) - заключается не только в различии их форм (чувственная и интеллектуальная), но и в способах защиты.
Фактический (каменный) город требует и фактических действий для своей защиты, а это либо война, либо соглашения о мире и верности. Война как способ достижения мира был единственным, к которому прибегали и который считался самым надежным способом. Чтобы достичь мира, необходимо уничтожить врага. Этой традиции придерживался весь дохристианский мир, в том числе и мир республиканского Рима. Августин по этому поводу ссылается на мнение Цицерона, который считал, что войны предпринимаются ради спасения города, ради того, чтобы он существовал вечно «хотя бы отдельные улицы умирали и рождались»2. Можно сказать, что древние цивилизации жили в предчувствии войны, и мир был лишь перемирием, а разумный человек должен был готовиться к войне, находясь в состоянии мира, он должен был опасаться врага, находясь с ним в состоянии перемирия, даже, если враг удалился, то необходимо ожидать его возвращения. Римская политическая традиция к этому древнейшему пониманию условий мира добавляет еще возможность мирных соглашений о ненападении и верности. Рим широко практиковал заключение такого рода договоров с завоеванными ими государствами.
Бесперспективность достижения мира подобными средствами Августин доказывает, иллюстрируя безысходность, то есть иллюстрирует такую ситуацию, в которой какое бы решение люди ни приняли бы, оно все равно ставит город на грань гибели. В последней двадцать второй главе «О граде Божьем», которая посвящена вопросу «о вечном блаженстве града Божьего», Августин вопрошает, правильно ли поступили сагунтяне, когда предпочли гибель своего города нарушению договора верности, которым они связали себя с са-
1 Там же. - С. 1210.
2 Там же. - С. 1222.
мой Римской республикой. Если война предпринимается либо ради спасения, либо ради соблюдении своих договорных обязательств, то остается открытым вопрос, что следует предпочесть, если то и другое одновременно сохранить невозможно. Сангутяне погубили свой город ради соблюдения договора с Римом, но если бы они не выполнили бы свои договорные обязательства, то тем самым сами нарушили бы условия мира.
Этим примером Августин демонстрирует, что война и договоры сами по себе еще не достаточны для достижения мира. Это не означает, что пацифистский пафос христианства отказывает человечеству вообще в каких-либо военных действиях. Это означает, что война исчезает как правовой аргумент, то есть не обязательно, что если кто-то оказался в войне победителем, то он прав в деле сохранения мира. Древнее право войны и мира (jus qentium) не предоставляло право оспорить результаты мира, достигнутого на условиях победителя в войне3. Договоры так же требуют веры в существование более широкого масштаба справедливости, который определял внедоговорные права и обязанности сторон (в договоре не все может быть изменено по субъективной воле сторон), которые, в свою очередь, становились критерием оценки справедливости договоров, в частности, договоров о преданности.
Право (справедливость) возможно на основе веры в священный порядок, создающий право вне контекста фактических обстоятельств и только при таких условиях возможно определение войн и договоров как справедливые или несправедливые.
Под этим углом зрения в христианском мире развивались две политии - церковная и светская, но каждая из них к священному порядку приспосабливалась собственным путем. Церковь - это внутренне иерархически организованная корпорация, представляющая из себя организацию не только физических элементов, но и духовных, поэтому церковь - это модель Все-
3 В XVII в. аргумент войны, как аргумент мира, в рамках рационалистической государственно-правовой концепции развеял Т. Гоббс.
ленной; поэтому она высшая власть. Монарх - это только физическое тело нации, а тело - это носитель души, поэтому монархическая власть, с одной стороны, требуется для самой церкви, с другой - приобретает свое собственное политическое пространство. На этом было основано как соперничество, так и сотрудничество двух политий в Средние века.
В церковной политии священный порядок позволил сформулировать правовую концепцию юридического лица как субъекта права, светская власть пыталась решить задачу приспособления еще обычным путем.
Христианская Церковь достаточно рано вв.) приобрела организацион-
ные формы, то есть из многочисленных общин «...никогда не существовавших долее тех обстоятельств, которыми они были созданы»1 превратилась в постоянную организацию христианских должностных лиц (епископов) иерархического типа, в которой «.присутствующие (члены христианской общины. - И.Ц.) отказались от своих прав в пользу старшин, а старшины, в свою очередь, вручили свои права одному председателю...»2. При этом следует учесть, что в 341 г. Антиохийский собор принимает 25-й канон, в соответствии с которым епископу предоставлялось «право распоряжаться церковным имуществом для раздачи всем нуждающимся.. .Пусть он и сам берет все, в чем нуждается.Но если он этим не удовлетворится, а обратит церковное имущество на свои домашние нужды.без ведома пресвитеров и дьяконов., то он подлежит ответственности перед провинциальным собором» . 25-й канон утверждает новеллу права собственности юридического лица (отчужденной от учредителей юридического лица собствен-ности)4, в соответствии с которой епископ
1 Ренан Э. Христианская церковь. - СПб., 1991. -С. 53.
2 Там же. С. 53.
3 Цит. по: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. - С. 207.
4 Несмотря на то что Антиохийский собор не имел статуса Вселенского собора, а был провинциальным, тем не менее 25-й канон получил всеобщее распространение.
имел власть над имуществом церкви, собственной властью ведал всем «со страхом божьим и всей осторожностью», чтобы не обратил «церковное имущество на свои домашние нужды., поручив распоряжение имуществом своим домочадцам, родственникам, братьям или сыновьям.» .
Идею юридического лица, как особой организационной формы христианской общины, можно обнаружить уже в апостольском послании евреям: «Ибо всякий первосвященник, - пишет апостол Павел, -из человеков избранный, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи.» [Ев. 5: 1]. Задача выбранного людьми первосвященника заключается в «служению Богу», то есть в том, что осуществлять по одиночке невыгодно, а это означает, что задачи первосвященника не могут быть сведены к целям частных лиц.
В конечном итоге католическая Церковь в XI в. сложилась как сложно организованная корпорация во главе с епископом (папой) Рима. После григорианской реформы папа был верховным законодателем, верховным правителем и верховным судьей. Папа Римский мог создавать законы, устанавливать налоги, наказывать за преступления, учреждать и упразднять епархии, имел последнее слово в вопросах
5 Право собственности христианской церкви формировалось в окружении иных форм коллективной собственности. В дохристианскую эпоху коллективная собственность - казна государства рассматривалась как «государева казна», которую суверен расходовал по своему собственному усмотрению, поэтому в отношении таких собственников могли быть следующего рода оценочные суждения: «По своей ненасытной жадности он никогда не допускал сокращения своих сокровищ, а вечно накапливал необыкновенные богатства и блага, чтобы сохранить в неприкосновенности то, чем обладал» / См.: Донини А. У истоков христианства. - М., 1989. - С. 213. Помимо данной формы в римском праве право «публичной» собственности определялось как те вещи, которые «не считаются находящимися в чьем-либо имуществе, но считаются вещами, принадлежащими самой совокупности (universitas) (Гай) [Dig. 1.VIII. 1] «Поэтому общий раб, принадлежащий общине, не считается принадлежащим отдельным лицам по долям, но принадлежит в совокупности...», а «вещи священные и религиозные, и святые не находятся в составе чьего-либо имущества» (Марциан) [Dig. 1. VIII. 6]
отчуждения и приобретения церковного имущества. Все действия должностных лиц церкви и решения судов можно было обжаловать ему. По некоторым вопросам он был судьей первой инстанции, и любой христианин мог обратиться к нему с жалобой; он обладал исключительной юрисдикцией в вопросах смещения епископов и отлучения от церкви; он один мог созвать вселенский собор, решения которого приобретали юридическую силу только после подтверждения их папой; он был в церкви высшим авторитетом в определении догматов веры и обладал исключительным правом канонизировать святых.
Эти полномочия принадлежали папе не в силу факта его священнического сана, а в силу того, что он папа. Лицо исполняло полномочия папы потому, что было избрано папой, то есть папа обладал полномочиями в силу своей юрисдикции. Как только лицо, вне зависимости от того, обладает оно священническим саном или нет, избирается папой, оно приобретает весь законом установленный объем полномочий. В частности, архидьякон Гильдебрант был избран папой Григорием VII, не будучи даже возведен в сан священника, не то что епископа. Но как только Гильдебрант стал папой Григорием VII, его суждения в вопросах его компетенции стали приоритетными по отношению к суждениям других лиц. Суждение папы имело предпочтение даже перед суждениями отцов церкви, за исключением вопросов толкования священного Писания, поскольку даже папа Римский мог оказаться еретиком. Папа Римский мог оказаться, если не еретиком, то, по крайней мере, не вполне разумным или не вполне моральным человеком, но, тем не менее, он оставался бы высшим иерархом церкви до самой своей кончины.
Граница между посвящением в сан и юрисдикцией стала одним из основополагающих конституционных принципов церковного права. Возведение в сан предоставляло право священнику служить обедни, празднования причащения, принятие исповеди и наложение покаяния, а также исполнение других таинств. Напротив, юрисдикция была полномочием, которое налагалось церковью как корпоративным
правовым образованием. Это была власть управлять посредством закона, «говорить закон» в установленных законом пределах.
Несмотря на такой объем полномочий, папа не управлял огромной католической «империей» единолично посредством своих легатов. Несомненно, папские легаты играли важную роль в доведении воли папы на места, они были теми представителями папы, которые непосредственно выражали его волю и говорили от его имени. Легаты на местах имели полное право действовать вместо папы либо с общим, либо со специальным мандатом1. При этом, тем не менее, большую роль в управлении церковью играли представители папы на местах - церковные чиновники: кардиналы (епископы ближайших к Риму епархий), архиепископы, епископы, дьяконы, священники. В силу церковной юрисдикции каждый епископ имел высшую законодательную, исполнительную и судебную власть в своей епархии, подчиняясь при этом папе, точно так же, как папа в силу юрисдикции имел высшую законодательную, исполнительную и судебную власть в церкви в целом. Такие полномочия могли осуществляться любым лицом, которому они были законным образом делегированы.
То, что каждый епископ в пределах своей епархии обладал теми же полномочиями, что и папа в границах всей католической церкви, привело к необходимости строгого разграничения полномочий между различными уровнями церковной иерархии. Поэтому власть и авторитет папы приобрели строгую правовую природу, что означало, что существуют правовые пределы их реализации.
Эти правовые границы содержались уже в самом способе избрания папы. Во-первых, папа избирался коллегией кардиналов. Во-вторых, было установлено (Третий Латеранский собор), что для избрания папы требуется большинство в две трети голосов. Несомненно, что увеличение численности голосов привело, с одной стороны, к усложнению процедуры выборов,
1 В римской правовой традиции подобного рода исполнители воли суверена назывались комиссарами.
которая могла осуществиться с неопределенным количеством туров1, с другой, усиливала ответственность папы перед кардиналами. Несомненно, кардиналы назначались папой, но, несмотря на это, со временем они приобрели некоторую независимость, особенно в период папских междуцарствий. При этом сложилась норма обычного права, обязывающая папу получить коллективное согласие на учреждение новых епархий, перевод епископа из одной епархии в другую и ряд других важных дел.
В церкви избирался не только папа, но и все епископы и аббаты. Епископы избирались соборным капитулом, то есть канониками и другими клириками, живущими и работающими в столице епархии; аббаты избирались монахами монастыря. В процедуре выборов епископов и аббатов папа выступал апеляционной инстанцией для проигравшей стороны. Папа осуществлял контроль за процедурой выборов. Он мог вмешаться только в том случае, если были нарушены правила процедуры выборов.
Можно сказать, что папа управлял католической «империей» через своих служащих, которые как в теории, так и на практике были больше, чем служащие. Каждый из них обладал своей властью и своим авторитетом, но не такой полноты, как у папы, и ему (папе) приходилось считаться с ними, он не мог просто ими командовать.
Папский абсолютизм ограничивался не только процедурой выборов, но также и самой сложностью системы управления, что заставляло папу, несмотря на его законодательную прерогативу, периодически созывать вселенские соборы для оказания помощи в законотворческом процессе. Собственно, это и были первые законодательные собрания Европы. В области системы управления папство создало высокоэффективную профессиональную бюрократию. Папская канцелярия составляла и издавала документы, включая ордера для начала судебного разбирательства, а также
1 После смерти папы Климента IV в 1268 г. процесс избрания нового папы затянулся на два года и девять месяцев.
вела записи постановлений, указов и решений папского правительства. Казначейство - это министерство финансов, отвечающее за сохранение доходов папского престола. При этом при Казначействе был учрежден суд по гражданским и уголовным делам, связанным с налогообложением и другими финансовыми делами. Папский суд, где председателем был сам папа, был судом первой и апелляционной инстанций по гражданским и уголовным делам.
Таким образом, можно сделать вывод, что католическая церковь сложилась как экстраполяция священного порядка (идеи маятника) в реальной жизни. Церковь - это не собрание совокупности должностных лиц, а корпорация, превосходящая (выходящая за пределы) этой совокупности.
Церковная корпоративность демонстрировала идею фикции юридического лица, то есть возможности ответственности такого субъекта права. Папа Римский Иннокентий IV на Лионском соборе в 1245 г. заявил, отвечая на вопрос, можно ли отлучить от церкви корпорацию, что отлучение распространяется на душу и совесть и что поэтому не могут быть отлучены от церкви корпорации, у которых нет ни души, ни совести, ни воли, ни сознания и которые являются лишь отвлеченными понятиями (nomen intellectuale), правовыми наименованиями (nomina suntjuris), фиктивными лицами (persona ficta). Церковь как первая правовая корпорация отразила то, что ответственность перед Богом могут нести только индивиды. Действия уполномоченных лиц не могут причинить вреда юридическому лицу, как не могут причинить вред Богу действия индивидов, нарушающих его заповеди, и в первом и во втором случае индивиды причиняют вред себе и другим лицам.
Джованни Боккаччо во второй новелле своего «Декамерона» описывает парадоксальный случай. Правоверный иудей принимает сложное для себя решение принять христианство только после того, как насмотрелся на «окоянство и злонравие духовных лиц» папского Престола. Иудею Рим показался не «горнилом богоугодных
дел», а «горнилом адских козней», но несмотря на это, он констатирует, что «ваша вера все шире распространяется и все ярче и призывней сияет». В шутливой форме Д. Боккаччо отразил мысль, что процветание юридического лица зависит не только или даже не столько от непосредственных действий членов корпорации, сколько от ее организационной формы. Организационная форма юридического лица есть то, что превышает простую совокупность должностных лиц. Превышение заключается в балансировке права разных уровней управленческой иерархии, такой балансировке правовых юрисдикций, при которой, если произойдет существенный сбой даже на высших уровнях иерархии, среди лиц, которые должны «быть оплотом ее и опорой», тем не менее, корпорация не будет разрушена, а будет «призывней сиять»1. Иначе можно сказать, что в принципе священного порядка особым религиозным способом была отражена идея будущего конституционного принципа сдержек и противовесов.
Схожим образом проходил и процесс создания христианских монастырей. В соответствии с самым древним и популярным монастырским уставом св. Бенедикта в монастыре все монашеское братство должно выбирать аббата, если «братство велико», то необходимо избирать «из самих братий» деканов, чтобы они «несли попечение о своем десятке». Так же избирался из людей «зрелых нравов,.. не расточительных» келарь - попечитель больных, детей и монастырского имущества. Ни один монах не имел права иметь «ни книги, ни доски, ни грифеля, совершенно ни-чего.»2.
Все монастырские должности были выборными, включая высшее должностное лицо монастыря - аббата. Выборы должностных лиц не были связаны с дополнительными фактическими обстоятельствами. Главное требование к претендентам на должность - это иметь «доброе свидетель-
1 Д. Боккаччо. Декамерон. - М., 1992. - С. 31-32.
2 Устав св. Бенедикта / Опыт тысячелетия.
Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы,
идеалы. - М., 1996. - С. 294-297.
ство и жить свято»3.
Несмотря на то, что аббат избирался всей монастырской братией, пятьдесят девятое правило монастырского Устава св. Бенедикта гласило: «Ненавидеть свою волю», а шестидесятое: «Заповедям аббата во всем повиноваться, хотя бы сам он (чего да не будет) поступал иначе». Слово аббата было последним словом в вопросах внутренней жизни монастыря, и все монахи должны были безупречно выполнять все, что заповедует аббат.
Строгость соблюдения заповедей аббата компенсировалась (уравновешивалась) правилом, в соответствии с которым аббат обязан был в особенных случаях собирать все братство, объяснять, в чем суть дела, внимательно выслушивать их мнения и постановить, «что почтет он более спа-сительным»4. При этом допускалось неисполнение наставлений аббата в случае, если аббат не чужд пороков и это стало известно епископу или аббатам других монастырей. Таким образом, монастырское братство обладало способами влияния на своего аббата и имело возможность защиты от его действий.
В конечном итоге христианская правовая мысль пришла к, казалось бы, парадоксальному выводу. С точки зрения священного порядка, стабильность и устойчивость политической иерархичности зависит не от полноты власти высшей политической инстанции и ее возможности отменять решения различных иерархических уровней, а, наоборот, от наличия своих особых полномочий у более низших инстанций и запрета вмешиваться в эти полномочия высшей. Разные уровни правовых инстанций как создавали конкуренцию разнообразных юрисдикций, так ставили их в зависимость друг от друга, что создавало силу их притяжения. Христианские богословы убедились как в теории, так и на практике, что в случае абсолютизации власти общество с необходимостью настигают такие социальные катастрофы, в которых единственным аргументом мира оказывается война.
3 Там же. - С. 294.
4 Там же. - С. 292.
В отличие от церковной юстиции, которая формировалась, если так можно выразиться, с чистого листа не обремененной длительной исторической традицией, светская полития имела свою историю и христианским богословам она хорошо была известна. В области светской политии они зачастую апеллировали терминами античной политической философии, заимствуя их из произведений Платона, Аристотеля, Цицерона и др. Им были известны монархия и тирания, аристократия и олигархия; они представляли, что такое поли-тия как смешная форма республики; они знали о res public не только из книг античных авторов, но и из практики. Итальянские города Венеция и Флоренция никогда не утрачивали республиканские политические традиции. Рама темы светской власти в христианском мире была раздвинута. В отличие от античных авторов, которые проблему социальной справедливости исчерпывали вопросами светской власти, то есть соотношением публичного и частного права, христианские богословы, начиная с периода патристики, пытались вписать светское господство в систему священного порядка, найти соотношение между духовной (церковной) и светской политией.
Проблема осложнялась тем обстоятельством, что человек в христианском мире жил в двух измерениях: духовном, свободном от политического господства и несущем ответственность за свои деяния исключительно перед Богом измерении, и светском - ответственном перед светским сувереном. Христианская теология утверждала, что Бог проявляет себя не только в священном (церковном) порядке, но в светском. Богу угодны оба порядка, несмотря на их противоположность и конкуренцию. Однако мирское сообщество -государь и все его подданные - являются и членами церковного сообщества, то есть церкви, и находятся под ее властью.
Поэтому при анализе светского господства христианские богословы предпринимали тот же оценочный масштаб, который определялся священным порядком. Богословам необходимо было обосновать не только потребность христианского мира в светской политии, чем в большей степе-
ни были увлечены богословы периода патристики, но и то, что именно монархия является наилучшей из всех политических форм, что именно монархия оптимальным способом решает задачу баланса юрисдик-ций разного уровня священного порядка.
В отношении светской власти, на вершине которой стоял король, священный порядок формулировал основные постулаты права короля. Во-первых, король есть «наместник Бога» на земле, несущий в себе образ Божий и проводящий этот образ в жизнь; при этом такой взгляд на короля вовсе не делал короля источником абсолютной справедливости. Король, несмотря на то, что он «наместник Бога» на земле, он не мог обладать свойствами Бога, поэтому он мог поступать не по справедливости. Идея короля как наместника Бога, скорее, утверждала, что король не должен поступать не по справедливости. Во-вторых, законное право и обязанность короля - это защита Церкви и бедных. Король стоит на вершине рыцарской пирамиды и является последним (верховным) сеньором. В-третьих, король - это центральная власть, олицетворяющая единство власти и нации.
В отношении первого пункта возникало очень серьезное противоречие. Положение «Король наместник Бога» на земле могло быть истолковано как обладание королем неограниченных полномочий по аналогии с безграничными полномочиями Бога, то есть представлять короля как божьего легата, напрямую реализующего волю Бога на земле. Это положение противоречило идее священного порядка, строго ограничивающего полномочия лиц любого иерархического уровня, в том числе и уровня королевской власти. Данное противоречие стало достаточно продуктивным в вопросе определения права короля.
Следует обратить внимание на первый трактат о светском правлении «Policraticus» английского богослова Иоанна Солсберийского, написанного в 1159 г. Во-первых, Иоанн Солсберийский не ставит перед собой задачу обоснования необходимости политического господства. Для него светское господство - это не предмет соглашения людей для достиже-
ния каких-либо общих целей, а естественный установленный Богом порядок. Король и его подданные естественны для жизни людей, как естественно тело самого человека. Во-вторых, он не дискутирует по поводу наилучшей формы правления. Для него преимущества монархии также очевидны, как очевидно, что солнце каждый день восходит на востоке и каждый день заходит на западе.
В этом смысле факт престолонаследия - передачи власти старшему сыну правящей династии - так же воспринимался как самоочевидная правовая процедура. Выборность монарха допускалась, но идеальным решением являлась ситуация, когда ведущие деятели государства избирали на трон старшего сына, а в случае отсутствия сына кого-либо из ближайших родственников короля. В любом случае в преемственности власти играл фактор крови. Обстоятельства рождения человека не могут быть предметом человеческих соглашений, поскольку где, когда и кем родиться не зависит от воли человека, следовательно, факт рождения можно рассматривать как установленный волей Бога естественный порядок политических вещей, то есть король избран Богом, а не людьми.
Поэтому Иоанна Солсберийского мало интересовали процедуры преемственности власти, его в большей степени интересовал вопрос о полномочиях короля и подчинения его церкви. Он был убежден, что король должен был быть избран Богом. Руководство народом должно быть передано тому, кого избрал Господь, то есть такому, в котором есть дух Бога.. .[и который] сведущ в законах Бога»1. То, что у короля должен быть дух Бога, не означало, что данное лицо Бог наделил сверхъестественными способностями. Это означало, что никто не вправе опротестовать его право на власть и то, что король должен получить одобрение церковной власти.
Зависимость королевской власти от власти папы Римского ни в коем случае не следует понимать, что папа «с дозволения божия может связывать и разрешать все,.. что он может отменять законы и декреты
1 Цит. по: Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998. - С. 272.
империи и вместо светской власти устанавливать законы и декреты»2. Король не легат папы, выражающий его волю. Он наместник Бога.
Иоанну Солсберийскому очень важно было, с одной стороны, включить светское правление в общую систему священного порядка, с другой - выделить область независимой юстиции светской власти. В противном случае теория светского правления была бы несостоятельной.
Тема «Король есть любо слуга папы, любо - наместник Бога» была дискуссионной на протяжении всего средневековья и для английского богослова, как автора первого политического трактата, очевидным был второй тезис. Позже Данте Алигьери в своем трактате «Монарх» отразил мысль, что король не есть слуга папы, а есть «тот, кому вверена юрисдикция вместе с законом и свободой поступать по своему усмотрению, а потому в пределах доверенной ему юрисдикции он может на основании закона и по своему усмотрению делать то, что остается совершенно неизвестно повелителю. Вестник (слуга - И.Ц.) так поступать не может.»3. Бог доверяет правление в мире людей королю в той же мере, что и папе, но только в рамках его юрисдикции. Собственно, в этом и заключалась христианская идея священного порядка - каждый должен обладать своим правом. Поэтому автор «Божественной комедии» на сравнение власти короля с луной, а папы с солнцем, дающее свет (бытие) луне, которое использовала партия папистов, отмечает, что такое сравнение не говорит о полном подчинении луны солнцу, что луна, несмотря на то, что получает свет от солнца, тем не менее обладает своей собственной траекторией движения, не зависимой от солнца и может свое пространство освещать так, как может освещать, следовательно, нести персональную ответственность перед Богом4.
Церковная власть не может вмешиваться в дела внутренней компетенции короля, но она являлась его легитимацион-ным источником, и в случае, если претен-
2 Данте Алигьери. Монархия. - М., 1999. - С. 113.
3 Там же. - С. 110.
4 Там же. - С. 106.
дент на престол был бы признан церковью еретиком или раскольником, то он не мог рассчитывать на престол вне зависимости от его законного права наследования. Тем самым легитимационные ресурсы королевской власти существенно ограничивались. Из списка фактических обстоятельств права на власть исключались различного рода легитимационные ресурсы харизматического типа: харизма мудреца, победителя, героя и, тем более, исключались материальные ресурсы. Не важно, каков по своему характеру и способностям король, важно, чтобы он был законным королем.
Другим важным для автора «Policrat-юш» вопросом являлась проблема установления баланса в рамках концепции «Божественного права короля» между справедливой властью и тиранической, то есть между законопослушным королем и тираном. В античной политической традиции так же было различие между монархией и тиранией, но это различие было не существенным, а степенным. Тирания -это, скорее, отклонение от монархии, это недодуманная монархия, нежели противная природе и Богу форма правления. В христианском мире монархия и тирания противопоставлялись как, соответственно, угодное и не угодное Богу правление. Поэтому вопрос формулировался следующим образом: «Как следует поступать подданным короля, если он злоупотребляет властью?»
Ответить односложно на данный вопрос английский богослов никоим образом не мог, поскольку при допущении открытого права на сопротивление власти могло привести к еще большим негативным последствиям, нежели неудобства жестоко-сердечия короля. Как в теории божественного права короля, так и на практике неповиновение недопустимо. Поэтому Иоанн Солсберийский считал, что как законопослушный король тиран наделен властью от Бога, и «когда воля правителя оборачивается жестокостью к его подданным.. .то это Богу угодно наказывать или исправлять их. ибо добрые люди тогда смотрят на власть как достойную почитания, даже если она становится как чума для избран-
ных» . Несчастья людей, исходящие от злоупотребления властью - это равносильно человеческим испытаниям, которые насылает Бог для того, чтобы они стали лучше. Таким образом, казалось бы, что Иоанн Солсберийский является категорическим противником права на неповиновение власти и убежден, что законам тирана нужно повиноваться, даже если они порочны.
Но далее исходя из концепции индивидуальной ответственности человека перед Богом утверждается, что дурной правитель может избежать Божьего суда не больше, чем любые другие дурные люди, и что если люди терпеливы и отвращаются от пороков, то Бог наконец освободит их от тирана. Более того, в случае, если король приказывает совершать действия, неугодные Богу, поступать противно вере, подданный должен ослушаться его. Содержательно власть короля ограничена тем, что угодно Богу, а Богу угодно сохранение созданного им мира, то есть, следовательно, угодно защищать тех, кто сохраняет и преумножает его творение, а не разрушает. Поэтому «некоторые вещи. столь отвратительны, что ни один приказ не может оправдать их или сделать их поз-волительными»2.
Таким образом, Иоанн Солсберий-ский допускает неповиновение власти, но только в строго ограниченных случаях. Не любое недовольство правлением может и должно вести к неповиновению власти, а только такое, которое является реакцией на явные злостные намерения короля, когда терпеть уже невозможно. В этих случаях подданный может не только непови-новаться королю, но даже убить его.
Автор «Policraticus» первым употребил в политическом языке метафору организма для иллюстрации организационной формы светского правления. Метафора организма подчеркивает естественный характер монаршего правления и, следовательно, обязанность подданных выполнять законы короля, затем фиксирует баланс разных элементов социального организма,
1 Цит. по: Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998. - С. 268.
2 Там же. - С. 269.
и в этом смысле, если король голова социального тела, то он никоим образом не может причинять вред членам своего же тела. Таким образом, органицизская средневековая политическая теория была призвана решить противоречие между правом неповиновения монарху и обязанностью подчиняться его воле.
Наиболее ясно органицизский политический опыт проявился в истории Англии. На протяжении нескольких веков, вплоть до английской буржуазной революции, в Англии складывалась система управления, в которой в той или иной степени были распределены полномочия не только между королем и парламентом, но и между различными департаментами королевской администрации.
Отношения между королем и парламентом строились на основе исторических прецедентов. Определенные действия в прошлом короля и парламента считались источником публичного права и являлись доказательной базой в спорах между королевской властью и парламентом. Таким образом, прерогатива как короля (право короля. - И.Ц.), так и парламента основывалась на общем праве и была его составной частью, а в книгах по общему праву в 20 местах содержались утверждения, что король может делать по своей прерогативе и чего он делать не может1.
Т. Смит, юрист цивильного права, в 1583 году так охарактеризовал королевскую власть с точки зрения общего права: «Английский король обладает абсолютной властью в вопросах войны и мира. Он единолично может объявлять войну, заключать мир, вступать в различные союзы, назначать по своему усмотрению членов Тайного совета, с которыми обсуждает государственные проблемы. Он производит назначение на все высшие государственные должности. От его имени осуществляется судопроизводство. Он может налагать опеку на держателей земель, управлять землями больных и умалишенных... в военное время государь приобретает такую абсолютную власть, что его слово становится законом и он может, не
1 Proceedings in Parliament 1610. - New-Haven, 1966. Vol. 2. - P. 82-83.
прибегая к указанной процедуре и судебному разбирательству, предавать смерти или телесному наказанию того, кого пожелает... Иногда он может поступать так и в период смут и мятежей. Государю принадлежит право чеканки монет. Он обладает правом помилования преступников»2.
Т. Уилсон добавляет в 1600 г., что государь сам определяет срок пребывания в должности, ибо «ни служащий двора, ни судьи не передают свои места в королевстве», но по общему праву король не имел права «... издавать или отменять законы...», поскольку «это должно происходить по общему согласию всех в парламенте»3, а также самолично устанавливать налоги.
Нельзя не учесть еще и то, что король имел право созывать и распускать парламент, а также традиционно обладал большим влиянием в делах англиканской церкви.
О парламенте Т. Смит пишет следующее: «Они (члены парламента. - И.Ц.) выражают свои мнения и обсуждают законопроекты, которые становятся законом после их одобрения королем на заседаниях обеих палат. Закон, принятый парламентом, символизирует согласие с ним всех подданных». Законодательная власть парламента состоит в том, что он может отменять старые законы, издавать новые ... изменять права и владения частных лиц, легитимировать бастардов, определять формы религии, регулировать соотношение весов и мер, определять формы престолонаследия, уточнять сомнительные права ... предоставлять субсидии, вводить взыма-ния, налоги и пошлины, объявлять амнистии и помилования, восстанавливать в правах. Как высший суд, парламент может осуждать и освобождать от ответственности тех, кого государь повелел предать су-
ду»4.
Нельзя не заметить, что прерогативы короля и парламента пересекались, и это
2 Cowell J. The Interpreter, or Booke containing Signification of Words. - Cambridge, 1607.
3 Proceedings in Parliament 1610. New-Haven, 1966. Vol. 2. P. 109.
4 Smith T. The República Anglorum. A Discourse on the Commonwealth of England. - Cambridge, 1906. - P. 48-49.
не могло не вызывать трений между ними. Форма правления, сложившаяся в Англии,
- король правит вместе с парламентом - в основном оценивалась как форма, преодолевающая недостатки монархии, аристократии и демократии.
Рассуждения о формах правления как среди королевских должностных лиц, так и среди юристов общего права велись в духе Аристотеля. Ни одна из чистых форм правления не является наилучшей, в каждой из них есть свои недостатки. Монархия может превратиться в тиранию, аристократия в олигархию, а демократия в анархию. Карл I в своем ответе на «19 предложений» Долгого парламента в 1642 г. писал, что каждая из трех форм правления (монархия, аристократия, демократия) обладает своими недостатками, но опытные и мудрые предки англичан создали смешанную форму правления, поскольку «законы принимаются сообща королем, палатой пэров и палатой общин, избранной народом. Все они обладают свободой слова и особыми привилегиями. Управление, согласно английским законам, вручено королю, и мы не желаем изменять законы Ан-глии»1.
В согласии с античной традицией смешанная форма правления признавалась наилучшей, и как Аристотель считал наилучшей формой полиса ту, которая устанавливает баланс трех политических элементов: власти одного, власти немногих и власти большинства, так и подавляющее большинство английских юристов считало, что правление короля совместно с парламентом есть смешанная форма, в которой представлены интересы основных слоев населения, и подобная система управления устанавливает баланс между социальными группами.
Канцлер Англии Т. Еллесмер писал, что «...все три составляющие парламента приходят в собрание, движимые разными задачами: король - чтобы продемонстрировать свое верховенство; знать и прелаты
- чтобы поддержать свою честь и достоинство; общины - чтобы продлить и поддер-
1 Political ideas of the English Civil War 16411649: A collection of representative texts with a commentary. - London, 1988. - P. 41-42.
жать свои исконные свободы и привилегии». Поэтому важно сохранение баланса между ними, «в противном случае государственный строй может превратиться либо в тиранию, либо в аристократию, либо в демократию»2.
Излюбленный прием, который использовался большинством юристов предреволюционной Англии для оправдания существующего порядка, заключался в сравнении политической организации с телом человека. Как гармонично все согласовано в человеческой телесной организации, так и гармонично согласуются интересы в смешанной форме правления. У. Лэмбард пишет, что король и две палаты (лордов и общин) являются собственно головой, грудью и животом общества и должны действовать слаженно3. Только при совместных слаженных усилиях разных «политических элементов» достижимы спокойствие и благосостояние всего общества. Об этом пишет и государственный секретарь Эд. Кок: «Как в естественном состоянии, когда все жилы, объединенные с головой, соединяют свои силы для укрепления тела и тем самым являют абсолютную мощь, так и в теле политическом, когда король, лорды духовные и светские, рыцари и горожане собираются по повелению короля вместе во главе с ним для совещания во имя общего блага, они являют абсолютную мудрость»4.
Прямая аналогия политической организации с человеческим телом подчеркивала органицизский характер государства. Государство есть учреждение, состоящее из органов, действующих на основе права, а не приказов короля. Правда, органы власти представлялись в то время как органы, продолжающие социальное тело, то есть включающие в себя социальную структуру общества. Государство и общество мыслились как неотделимые друг от друга понятия.
2 Ellesmere T. Special observations touching all sessions of the last parliament // Knafla L. A. Law and Politics in Jacobean England. Cambridge, 1977. P. 254.
3 Lambarde W. Archeon, or a Discourse upon the High Cours of Justice in England / Ed. by C.H. Meil-wain and P. L. Ward. - Camdridge, 1957. - P. 126.
4 Coke E. The Fourth Part of the Institutes of the Laws of England. - London, 1797. - P. 4.
Использовалось также сравнение политической организации с домашним хозяйством. К сравнению с семьей прибегали в том случае, когда необходимо было отделить власть короля от власти парламента и обосновать его главенство в государстве. Король в государстве, как отец в семействе. Юрист общего права Оливер Сент-Джон пишет: «...король является отцом семейства, который по закону домохо-зяйств должен не только сохранять мир в доме, но и защищать жену, детей и все семьи от опасных поползновений извне»1, а с точки зрения Дж. Селдена, короли необходимы людям для их же собственного блага. Он сравнивает короля с человеком, который покупает пищу для членов семьи, «...если пищу будет покупать любой член семьи или окажется много покупателей, они никогда не смогут прийти к согласию: один купит то, что другой терпеть не может, или то, что другой купил ранее»2.
Сравнение королевской власти с главой семьи подчеркивало первенство короля в вопросах правосудия, защиты государства и внешней торговли.
Организм человека и семья - это очевидные предметы природного естественного мира. Поэтому, используя аналогию организма, хотели сказать, что естественным является и существующий общественный порядок. Политическое устройство незыблемо, как незыблемо «устройство» организма. «Законы» природы и «законы» политики - это одни и те же законы. Семья - это такая же незыблемость для человеческого рода, как и организм для живой природы. При помощи таких сравнений обосновывался баланс.
Метафора организма в области светского публичного правопорядка решала ту же задачу, что и священный порядок в области духовной (церковной) власти. Метафора организма говорила о том, что Богу угодны не конкретные люди у власти, а сама власть, что он поддерживает не лиц у власти, а порядок власти и что этот поря-
док заключает в себе баланс разных юсти-ций.
Органическая (естественная), то есть независимая от воли лиц форма государства, содержала внутреннее противоречие. С одной стороны, действия нижней палаты парламента (палата представителей третьего сословия) осуществлялись на основе права (выборов), с другой, палата лордов и король осуществляли свои полномочия на основе фактических обстоятельств (права рождения). Накануне Английской революции король Англии Карл I искренне удивлялся претензиями палаты представителей. Он считал, что он использует свои королевские прерогативы на основе законного права королей, тогда как на самом деле он их применял на основе факта крови (факта рождения).
Таким образом, различие организации церковной власти как юридического лица и светской, где король так же властью данной Богом король, как и папа, но власть короля должна быть соподчинена церковной, то есть включена в систему священного порядка, светская власть оставила в политической иерархии фактический материал - факт рождения монарха.
В организации светского правления сохранялась и обострялась коллизия двух разных организационных принципов -учредительного (парламент) и естественного (король). Парламент избирался и созывался, король наследовал власть.
В конечном итоге органицизские убеждения перестали справляться с этим противоречием, когда третье сословие стало настойчивее требовать исполнения своих прав и органицизская история светской власти закончилась в бурях Английской революции и в трудах Т. Гоббса и Дж. Локка. Последний даже лишил монархию статуса государства.
Монархии пали, а церковь устояла.
1 The Constitutional Documents of the Puritan Revolution 1625 -1660. - Oxford, 1951. - P. 109.
2 Selden J. Table Talk of John Selden. - London, 1927. - P. 61.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Августин. О Граде Божьем. - Мн. - М., 2000.
2. Алигьери, Д. Монарх. - М., 1999.
3. Бахтин, М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.
1965.
4. Берман, Г.Д. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998.
5. Блок, М. Апология истории. - М., 1986.
6. Боккаччо, Д. Декамерон. - М., 1992.
7. Иоффе, О.С. Цивилистическая доктрина феодализма // Избранные труды по гражданскому праву. Из истории цивилистической мысли. Гражданское правоотношение. Критика теории «хозяйственного права». - М., 2000.
8. Осборн, Р. Цивилизация. Новая история западного мира. - М., 2010.
9. Ранович, А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990.
10. Ренан, Э. Христианская церковь. - СПб., 1991.
11. Устав св. Бенедикта / Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы. - М., 1996.
12. Фуко, М. Нужно защитить общество». - СПб., 2005.
13. Хейзенга, Й. Осень Средневековья. - М., 1988.
14. Царьков, И.И. Власть мифа и миф власти. - М., 2010.
15. Царьков, И.И. Вера, разум и свобода выбора (из опыта христианской теологии) // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. - 2015. - №4 (83). - С. 165-180.
16. Coke E. The Fourth Part of the Institutes of the Laws of England. - London, 1797.
17. Cowell J. The Interpreter, or Booke containing Signification of Words. - Cambridge,
1607.
18. Ellesmere T. Special observations touching all sessions of the last parliament // Knafla L. A. Law and Politics in Jacobean England. Cambridge, 1977.
19. Lambarde W. Archeon, or a Discourse upon the High Cours of Justice in England / Ed. by C.H. Meilwain and P. L. Ward. - Camdridge, 1957.
20. Political ideas of the English Civil War 1641-1649: A collection of representative texts with a commentary. - London, 1988.
21. Smith Т. The Republica Anglorum. A Discourse on the Commonwealth of England. -Cambridge, 1906.
