CC BY
36
УДк 82
Рязанова М.к.
своеобразие общественно-политических и философских взглядов ю гильджуна
Статья посвящена идейным воззрениям корейского интеллектуала и политического деятеля ю Гильджуна (1856-1914). Обычно его принято причислять к прогрессистам, выступавшим за модернизацию страны по западному образцу, из-за его личных связей с ними и активного участия в реформаторских инициативах движения «Кэхва ундон» и Общества независимости. В данной статье предпринята попытка проанализировать концепции ю Гильджуна вне привязки к каким-либо группировкам и политическим движениям. Значительное внимание уделяется его происхождению, образованию и влиянию доктрины социал-дарвинизма на его идеи. Анализируются теории ю Гильджуна об уровнях цивилизации, истинном и ложном просвещении, его видение прогресса и отношение к христианству и конфуцианству. В итоге обосновывается вывод о том, что мыслитель занимает особое место среди прогрессивно настроенных корейских интеллектуалов: в отличие от других представителей движения «Кэхва ундон», его реформаторская и просветительская мысль базировалась на конфуцианской традиции. Также предлагаются возможные причины, обусловившие своеобразие общественно-политической мысли ю Гильджуна.
Ключевые слова: ю Гильджун, общественно-политическая мысль Кореи, «Кэхва ундон», социал-дарвинизм, конфуцианство, традиции и модернизация.
Rjazanova M.K.
the uniqueness of socio-political and philosophical views of yu kil-chun
The article deals with ideological and philosophical views of Yu Kil-chun (18561914), a prominent korean intellectual and political figure. Due to his active participation in the reform movement, it is common to classify him as progressive thinkers from the Enlightenment Party or the Independent Club, who advocated an idea of Western-style modernization of korea. The present article is an attempt to analyze Yu's conceptions without considering his affiliation to any political movements and factions. The author draws attention to his background, education and the influence of Social darwinism on his ideas. Then she analyzes Yu kil-chun's theories about levels of civilization, true and false enlightenment, his understanding of progress and his attitude to Confucianism and Christianity. The author concludes that Yu occupies a special place among korean progressive thinkers: unlike other the Enlightenment Movement activists, his political thought was based on the Confucian tradition.
Keywords: Yu kil-chun, korean political thought, Joseon Enlightenment Movement, Social darwinism, Confucianism, traditions and modernization.
отечественных обзорах общественно-политической мысли Кореи работы Ю Гильджуна (1856-1914) обычно рассматриваются преимущественно в контексте движения «Кэхва ундон» или деятельности Общества независимости. Всё внимание фиксируется на его увлечённости идеями западного либерализма (равноправия и верховенства закона) и социального дарвинизма, на его дружеских связях с организаторами переворота 1884-ого года, на активном участии в реформаторской программе года Кабо. Между тем внимательный анализ его работ вне привязки к каким-либо группировкам и фракциям позволяет увидеть, что взгляды Ю Гильджу-на на будущее страны в чём-то принципиально отличались от видения его прозападно настроенных соратников. Интересно также обратить внимание на некоторые факты его биографии, позволяющие сделать предположения о причинах этих различий во взглядах.
Первая встреча Ю Гильджуна с идеями реформизма произошла задолго до путешествий за рубеж, в подростковом возрасте. В детстве Ю Гильджун, отпрыск знатного и влиятельного рода, под руководством отца занимался штудированием китайской классики и готовился к сдаче государственных экзаменов на чин. Однако, когда мальчику было четырнадцать, он был познакомлен с Пак Кюсу - внуком Пак Чивона и продолжателем идей направления «сирхак» («за практические знания»). В гостиной Пак Кюсу собирались образованные юноши и велись разговоры о судьбах страны. Юные гости изучали и обсуждали сочинения выдающихся сир-хакистов, а также книги о Западе, привезённые Пак Кюсу из Китая [Shin 2000: 19]. Новые знания произвели на Ю Гильджуна такое впечатление, что он решительно отказался от идеи сдавать экзамен на чин (который, вероятнее всего, сдал бы с успехом, имея знатное происхождение). В 1877 году он даже написал эссе под названием «О несовершенстве экзаменационных заданий», в котором раскритиковал традиционную систему получения должностей. В то же время следует подчеркнуть, что он нисколько не отказывался от самих конфуцианских ценностей, что видно, например, в следующем отрывке из того сочинения:
«Если мы не отменим традиционную систему экзаменов, мы не сможем следовать пути мудрецов. Если мы не будем ему следовать, учение не будет процветать, а народные обычаи придут в упадок. Я не раз слышал о том, что страной следует править в соответствии с учением совершенномудрых, однако я не слышал ничего о том, чтобы управлять государством посредством экзаменационных заданий» [Цит. по: Huh 2001: 46].
Таким образом, мысли о том, что образование должно служить насущным нуждам и быть непосредственно связано с практическими задачами, впервые родились у Ю Гильджуна под влиянием самобытной корейской традиции «сирхак» ещё до знакомства с западным миром. Опыт заграничной жизни только укрепил его убеждения, и позже он писал о том, что образование бывает двух видов - истинное, или реальное, и ложное. Ложным является беспредметное изучение классических канонов без оценки их практической значимости. Истинным образование становится тогда, когда человек стремится постичь универсальные причины и природу происходящих явлений, с тем чтобы с успехом применять их к сотням и тысячам
других явлений. В рамках практического обучения Ю выделял такие аспекты, как моральное, интеллектуальное и профессиональное образование [Kim 1972: 40].
В возрасте двадцати шести лет Ю Гильджун стал одним из делегатов дипломатической миссии, отправившейся в Японию в 1881 году. Он не вернулся домой с основным составом делегации, а остался в Японии для дальнейшего обучения, став одним из первых студентов, учащихся за рубежом за государственный счёт. Его пребывание в Токио оказалось прервано в 1882 году, когда ему пришлось вернуться из-за солдатского бунта в корейской столице. Однако вскоре судьба вновь предоставила ему возможность продолжить постижение западных наук и западного образа жизни - в 1883 году он прибыл в США в составе корейской миссии доброй воли. Участники миссии посетили ряд культурных, промышленных и социальных объектов и были очень впечатлены различными аспектами западной цивилизации. Основная часть делегатов покинула США через полтора-два месяца пребывания [Kim 1972: 38], однако Ю Гильджун и в этот раз остался, намереваясь получить американское образование. На сей раз событием, вернувшим его домой раньше, чем он планировал, стал переворот 1884-ого года, и в сентябре 1885-ого, после двух лет жизни в Штатах, он вернулся в Корею.
Ю Гильджун стал одним из первых корейских интеллектуалов, глубоко проникнувшихся социальным дарвинизмом. Хотя по-настоящему широкое распространение идеи социального дарвинизма получат в Корее в первое десятилетие XX века, когда в стране появятся китайские переводы сочинений дарвинистов [Lee 2004: 44], некоторые участники первых дипломатических миссий «заразились» ими уже в 1880-е гг. Явное влияние идей «конкуренции» и «эволюции» прослеживается, например, в докладе О Юнджуна о необходимости срочных мер по «самоусилению» и преобразований в сфере армии: побывавший в Японии чиновник в своём отчёте сравнил современную эпоху, когда все государства состязаются друг с другом в оснащённости знаниями и оружием, с Периодом воюющих царств в Древнем Китае и заключил, что только богатство и сила смогут спасти Корею от гибели, и ради этой цели должны объединить свои усилия правитель и подданные [Huh 2001: 44].
Учитывая мощнейшее влияние, которое оказала эта неоднозначная доктрина на корейских мыслителей целой эпохи, необходимо хотя бы кратко обозначить её основные положения. Теория социального дарвинизма была разработана английскими учёными Гербертом Спенсером (1820-1903) и Томасом Хаксли (1825-1895), суть её заключалась в применении учения Чарльза Дарвина об эволюции к социальным процессам и истории человечества. Ключевыми понятиями социального дарвинизма, как и «биологического», являются «выживание наиболее приспособленного» и «борьба за существование». Организмы вынуждены адаптироваться к окружающей среде для того, чтобы выжить, и бороться с конкурирующими видами. Точно так же человеческие общества и нации должны находиться в постоянном самосовершенствовании и развитии, чтобы не стать жертвой кого-то более сильного и лучше «приспособленного» к меняющимся условиям. Эволюция отдельных индивидов и сообществ способствует историческому прогрессу, поэтому борьба за существование рассматривается как положительный фактор в истории человечества.
В Японии учение получило распространение в 1870-е годы. Оно использовалось в качестве инструмента для критики христианства, а главное, стало теорети-
ческой платформой реформаторской программы «богатая страна, сильная армия», направленной на преодоление отсталости от Запада [Huh 2001: 41]. В атмосфере западного империалистического наступления и в ходе дискуссий о путях спасения страны социальный дарвинизм быстро стал самым популярным идеологическим направлением среди японских интеллектуалов, и они моментально восприняли положения о «иерархии рас», «борьбе за существование» и «выживании сильнейшего». В своих беседах с делегацией из Кореи в 1881 году правительственные чиновники и общественные деятели Японии использовали риторику, пропитанную влиянием социального дарвинизма. Вот, к примеру, характерный отрывок из письма японского чиновника участнику корейской миссии Ли Хонёну:
«В современном мире правит не человеколюбие, а физическая сила. Внешне они устанавливают систему международного права, однако в реальности они демонстрируют свою силу. Международные законы эффективны только тогда, когда есть кто-то могущественный. Очевидно, что средства, обеспечивающие функционирование международных законов, - это ножи и копья. Те страны богаты и сильны, у которых есть армия, а те, у кого её нет, бедны и слабы. Это называется - сильный поедает слабого» [Цит. по: Huh 2001: 44].
Ю Гильджун, как мы помним, провёл в Японии значительно больше, чем несколько месяцев, отведённых на посольство, потому идеи социального дарвинизма оказали на его мировоззрение особенно сильное влияние. Став одним из первых корейцев, принятых в колледж знаменитого просветителя Фукудзавы Юкити (1835-1901), он получил доступ к таким современным отраслям знания, как международное право и политическая наука, а также к сочинениям европейских и японских мыслителей. Здесь стоит особо выделить работу Фукудзавы Юкити «Краткий очерк теории цивилизации», в которой заметную роль играют идеи социального дарвинизма [Huh 2001: 44]. Другим наставником Ю Гильджуна, оказавшим на него огромное воздействие, стал известный зоолог и археолог Эдвард Морс (1838-1925). Они познакомились ещё в Токио, где Морс читал курс лекций по дарвинизму [Lee 2004: 442], а позже продолжили общаться уже в США. Исследователи, однако, признают недостаточную подготовленность Ю Гильджуна и других корейских мыслителей для адекватного и критического восприятия социального дарвинизма. Отрасли биологической науки (морфология, сравнительная анатомия, палеонтология и др.) не были развиты в то время не только в Корее, но даже и в Японии. Несмотря на общение с самим Морсом, систематизированного биологического образования Ю не получил [Lee 2004: 444], поэтому ему было легче принять готовые построения социального дарвинизма и применить их к реалиям современного мира. Важно также и то, что он знакомился с теорией преимущественно через японские переводы, что нередко затрудняло понимание содержания. Постигая западные термины в японской интерпретации, Ю Гильджун, как и другие участники корейской дипломатической миссии, испытывал серьёзные трудности в том, чтобы в полной мере уловить контекстуальное и концептуальное значение терминов [Huh 2001: 60]. Всё это обусловило своеобразие и определённый синкретизм общественно-политической мысли Ю Гильджуна.
По возвращении из Японии в 1883 году Ю Гильджун написал два трактата - «О конкуренции» и «О современной ситуации в мире». В первой работе, уже в
самом названии отразившей идеи социального дарвинизма, Ю анализировал причины упадка Кореи и предлагал необходимые меры по выходу из кризиса. В основе его размышлений - убеждение, что выживание государства, как и отдельного индивида, целиком зависит от способности успешно состязаться с остальными: «Нет ничего в человеческих отношениях, что не было бы основано на конкуренции, будь то бытовые вопросы рядовых людей или же межгосударственные дела. Соревнование способствует прогрессу всего. Если бы в нашей жизни не было конкуренции, как стал бы каждый из нас культивировать в себе мудрость и добродетель и идти к своему счастью? Если бы не было соперничества между государствами, как бы они повышали свой престиж и благосостояние?» [Цит. по: Lee 2004: 442]
Ю, как видно из цитаты, рассматривал борьбу за существование как движущую силу прогресса - как в материальном (престиж, богатство), так и в духовном (мудрость, добродетель, счастье) смысле. Вера в эволюцию и торжество прогресса наполняла его видение будущего оптимизмом и уверенностью. В его восприятии социального дарвинизма ещё не было тревоги и самоуничижительных мотивов. В жестокой по своей сути доктрине он увидел не приговор Корее, а руководство к действию. Причиной «неконкурентоспособности» Кореи на мировой арене Ю Гильджун считал многовековую политику изоляционизма, обосновывая это следующим образом:
«Конкуренция начинается в результате взаимодействия между людьми. Если нужно углубить или усилить её, взаимодействие должно быть также расширено. Если же оно ограничено, соревновательный дух будет затухать» [Цит.по: Lee 2000: 52].
В качестве наглядного пояснения он приводил в пример деревенского учёного. Пребывая в неведении относительно посредственности своих сочинений, он очень собой доволен. Его круг общения ограничен крестьянами, плотниками и пастухами, и он лишён агрессивного духа состязательности. Если же он отправится в город и пообщается с выдающимися умами страны, он впервые в жизни осознает всю никчемность своего учения, и это станет для него толчком к развитию. То же можно сказать и о провинциальном купце. Подобные закономерности свойственны и взаимодействию государств:
«Если государство навсегда закрывается и не контактирует с зарубежными странами, оно теряет поле для конкуренции. Довольствуясь своим жалким положением, оно становится подобно провинциальному учёному или торговцу и в конце концов теряет агрессивный дух соревнования. Взгляните на европейские страны или США. Разве их сила и богатство процветают не потому, что они установили связи даже с самыми отдалёнными странами, не говоря уже о многовековом взаимодействии между ними самими? Теперь, для сравнения, посмотрим на страны Азии. Не потому ли им не удаётся добиться благ и влияния, не потому ли они отстают ныне в развитии, что они мало взаимодействуют даже между собой, не говоря уже о дальних государствах? <.. .> Если у страны нет соперников, она не только не сможет стать богатой, сильной и цивилизованной, но и просто не выживет» [Цит. по: Lee 2000: 52-53].
В то же время в его рассуждениях не было ни намёка на расизм или сомнение в способности корейского общества к обновлению и развитию. Причины пропасти
между Кореей и западными странами он видел в различиях структуры управления и политических институтов, а не в каких-то предопределённых природой особенностях народов и рас: «Нет никаких оснований полагать, что у разных рас разные возможности. Очевидно, что азиатская раса по своему потенциалу ни в чём не уступает европейской» [Цит. по: Lee 2000: 54]. Таким образом, решить назревшие проблемы Ю Гильджун предлагал путём открытия страны и расширения её контактов с внешним миром, с одной стороны, и институциональной реформы, с другой. Идеалом политического устройства ему представлялась просвещённая конституционная монархия [Тягай 1983: 149].
В рамках той же понятийной парадигмы (конкуренции и прогресса) Ю анализировал идеи западного либерализма. Он уделил им много внимания в своей более поздней работе «Сою кёнмун» («Что я видел и слышал на Западе»), законченной в 1889 году. Свободная конкуренция индивида для него неразрывно связана со свободой личности, которую Ю считал главным принципом современной цивилизации. Свобода - это одновременно и цель, которая достигается при построении цивилизованного общества, и средство, необходимое для его создания. Свободу Ю Гильджун определял как неограниченное право каждого делать всё, что он хочет, за исключением действий, идущих вразрез с законом. В качестве врождённых прав и свобод человека Ю называл физическую свободу, свободу собственности, слова и собраний. Желания человека (жить в роскоши и комфорте, вкусно питаться, носить красивую одежду) естественны, а потому не должны подавляться. Каждый стремится стать богатым и счастливым, и рост личного богатства способствует в итоге благосостоянию всего государства. Люди богатеют, производя товары и услуги, необходимые окружающим; таким образом, личные желания и индивидуализм приносят пользу всем [Цит. по: Lee 2000: 47]. Эта логика легла в основу экономической мысли Ю Гильджуна. Если в юности он был увлечён идеалистичными проектами сирхакистов по уравнительному распределению земли, то позже выступил за сохранение традиционной системы землевладения, однако с привнесением в неё элементов капитализма. Он подчёркивал, что успешное развитие экономики возможно исключительно при добровольных капиталовложениях имущих слоёв. Внезапное же перераспределение земли, напротив, ликвидирует класс землевладельцев, которые могли бы обеспечить эти капиталовложения [Wells 1990: 53].
Хочется подчеркнуть, однако, что Ю Гильджун в своём осмыслении западной либеральной идеологии был движим не гуманизмом и не «борьбой за права человека». Конечной целью предлагаемых либеральных реформ было усиление страны и решение ряда государственных задач, а расширение прав отдельных индивидов было средством на пути к этой цели. В этом можно увидеть традиционное конфуцианское отождествление нужд государства и народа [Chandra 1982: 18]. Сыграло свою роль, вероятно, и влияние такой неоднозначной фигуры, как Фукудзава Юкити. Если в основе ранних его работ лежали западные идеи либерализма и индивидуализма, в работе «Краткий очерк теории цивилизации» (1875) он писал уже о приоритете государственных интересов над индивидуальными [Huh 2001: 45, 48]. Учитывая относительную краткость пребывания Ю Гильджуна за рубежом и разноплановость веяний и идеологий, с которыми он столкнулся, неудивительно, что в его концепции либеральные элементы переплелись с социальным дарвинизмом в
его японской интерпретации, а фундаментом, главной связующей идеей стала конфуцианская этика (подробнее об этом ниже).
Примером такого конфуцианского осмысления социального дарвинизма может служить теория мыслителя о ступенях цивилизации (или уровнях просвещённости). По мнению Ю Гильджуна, все общества проходят в своём развитии несколько стадий: варварское состояние («яман»), примитивное («мигэ»), полуцивилизованное («пангэ») и, наконец, цивилизованное («мунмён»). Точно так же отдельных людей внутри общества можно классифицировать по этим категориям. Государство, где большинство граждан достигло просвещённости, является, соответственно, цивилизованным [Kim 1972: 40]. Таковыми были для Ю США, европейские страны и Япония. Признаками такого общества Ю Гильджун считал отказ от системы сословных привилегий, верховенство закона, развитие промышленности и технологий, в то время как полуцивилизованные страны отличали слепая покорность устаревшим традициям, сословная дискриминация, техническая отсталость и слабое участие народа в политической жизни общества [Huh 2001: 61], поэтому Корею он относил к полупросвещённым странам. Однако критерием для определения степени цивилизованности общества является не только и не столько материальный прогресс, сколько этическое и духовное развитие, что видно уже из самих названий стадий эволюции. Вот как определял Ю Гильджун каждую из них в работе «О современной ситуации в мире»:
«Худшие из варваров, низшие среди народов, не ведают ничего о человеческой морали и обладают крайне низкими интеллектуальными способностями. <.. .> Далее, примитивные общества характеризуются дикими и крайне жестокими обычаями. Третьи, полуцивилизованные, высоко чтят этикет и внешне выглядят достойно, однако ещё сохраняют жестокость в своих сердцах. Среди цивилизованных обществ представлены самые разные политические системы и традиции, но все они обладают развитым чувством собственного достоинства.» [Цит. по: Huh 2001: 62]
Цивилизованность Ю определял как состояние высшего совершенства, а потому считал, что нет и не может быть предела просвещению, и ни один народ не достиг пока полной цивилизованности [Kim 1972: 40]. Дарвинистский взгляд на эволюцию, таким образом, воспринимается сквозь призму конфуцианской терминологии и образной системы. То же можно сказать об особенностях понимания Ю Гильджуном самой идеи исторического прогресса. С одной стороны, сам отказ от циклического восприятия истории, типичного для восточного мироощущения, и принятие мысли о поступательном, восходящем развитии человечества уже были революционными. В то же время и здесь обнаруживаются любопытные моменты. Ю Гильджун подчёркивал, что просвещение и стремление к прогрессу должны обязательно базироваться на изучении прошлого опыта и что нечто новое - это всегда старое, просто заново постигнутое или получившее должное развитие и разработку:
«Новаторские удивительные принципы существовали в мире и раньше, они не были впервые изобретены сегодня. Фундаментальные законы природы никогда не менялись. Дело лишь в том, что в прошлом люди не сумели их постичь должным образом, а сегодня им это удалось. Может оттого показаться, что таланты и знания наших современников превосходят наших предков. Однако истина в том, что изо-
бретения наших предшественников нуждались в длительном совершенствовании и усложнении. Пароход, поражающий наше воображение, не мог развиться сразу из старых методов кораблестроения. Паровоз не был бы создан, если бы не способы изготовления различных транспортных средств, разработанные нашими предками. То же самое можно сказать и о многих других вещах: новые методы не могут быть развиты без учёта опыта предыдущих поколений» [Цит.по: Lee 2000: 40].
Всё новое для Ю Гильджуна, таким образом, строится на прочном фундаменте прошлого, от накопленного опыта ни в коем случае не следует отрекаться - напротив, его нужно наследовать. Это касается не только технических изобретений, но (и даже в большей степени) морали. По мнению мыслителя, конфуцианские мудрецы, говоря о стремлении к знанию и развитии в себе добродетелей, были на самом деле близки к идее конкуренции, но ещё не понимали, что она самым естественным образом связана с самосовершенствованием людей [Wells 1990: 63]. Ю Гильджун отводил главную роль в общественном развитии именно морали и считал, что западным странам в этом плане есть чему поучиться у Кореи, доказывая превосходство конфуцианской этической системы пяти отношений [Lew 2008: 64]. Только усвоив эти пять моральных принципов, человек будет способен воспринять новые знания, писал он [Тягай 1983: 147]. Интересно, что его концепция в чём-то созвучна размышлениям китайского реформатора Кан Ювэя (1858-1927), писавшего: «После того как будет усвоено учение Конфуция, а также древняя и современная китайская история, следует приступить к изучению иностранных дел» [Цит. по: Тягай 1983: 140].
Закономерно, что Ю Гильджун весьма критически относился к необдуманному заимствованию иностранных идей и достижений. Он ввёл специальные термины - истинное (реальное, настоящее) и ложное просвещение. Последнее происходит тогда, когда один народ без разбору перенимает у другого административные, экономические или юридические принципы, а также научные и технологические знания, которые, вероятно, являются чуждыми и неэффективными для данного народа [Kim 1972: 40]. Просвещение ложно, если люди слепо подражают другому государству, не имея глубокого понимания собственных традиций - а ведь только они могут стать основой для дальнейшего развития. Вот почему он, хотя и выступал за максимальное расширение контактов Кореи с миром, говорил о необходимости заимствовать что-либо у других стран избирательно и на базе собственной идентичности. В заключение трактата «О конкуренции», имевшего своей целью выработать конкретные рекомендации по спасению страны, Ю Гильджун сформулировал девиз «чхвиджан подан» - «перенимать чужие достоинства, чтобы преодолеть собственные недостатки» [Цит. по: Huh 2001: 49], который чем-то напоминает формулу «тондо соги» («восточный путь, западная техника»), подвергнутую осмыслению на более серьёзном теоретическом уровне. Для Ю западная модель не является истиной в последней инстанции, это не конечная цель развития и обновления, а, скорее, импульс для пробуждения, активизации собственного потенциала. Открыть страну для всестороннего взаимодействия с миром следует для того, чтобы корейское общество осознало своё отставание от мира и начало искать свой путь развития:
«Если бы мы постепенно расширяли контакты Кореи с миром, наши люди получили бы доступ к иностранным вещам, они были бы изумлены разницей обы-
чаев и впечатлены продвинутыми технологиями. <...> Вместо того чтобы просто замечать разницу, мы должны оценить, будут ли нововведения полезны нам или наоборот. Вместо того чтобы просто восхищаться иностранными чудесами, следует изучить их положительные и отрицательные стороны. Мы должны сравнить нашу культуру и общественные институты с западными и перенять то, что поможет исправить наши недостатки. Если же, напротив, наша культура и институты окажутся более совершенными, чем зарубежные, следует сохранить их навсегда и дальше развивать их выгодные стороны. Я искренне надеюсь, что наша страна достигнет таким образом успехов в просвещении, упрочит своё богатство и силу, распространит своё влияние на другие страны и прославится на весь мир» [Цит.по: Lee 2000: 53-54].
Ю Гильджун разработал также типологию людей в зависимости от их отношения к просвещению и прогрессу. В его классификации наиболее опасными и вредоносными для развития страны предстают не те, кто презирает иностранцев, видя в них варваров и считая заграничные товары бесполезными (таковых он обозначает термином «враги просвещения» [Kim 1972: 40]), а те, кто слепо копирует иностранные привычки и бездумно перенимает западные идеи, не подвергая ничего критическому анализу из-за уверенности в том, что в их стране нет ничего, что было бы достойно уважения.
Отдельное внимание стоит уделить тому, как мыслитель относился к христианству. В обзорах общественно-политических движений Кореи Ю Гильджун обычно оказывается в «прозападном» лагере реформистов ещё и по причине своего вероисповедания. Однако и тут нужны серьёзные оговорки: во-первых, христианство мыслитель принял уже ближе к концу жизни, во-вторых, даже после этого он сохранял приверженность конфуцианским установкам. Из-за незаконченной рукописи «Проспект курса по изучению Библии», написанной им в Японии в 1906 году, некоторые историки считают, что Ю Гильджун принял христианство ещё в США [Lew 2008: 63], однако для этого нет оснований. Напротив, его письмо наставнику Эдварду Морсу, написанное накануне возвращения в Корею в 1885 году, говорит об обратном:
«Я однажды сказал вам, что христианство - лучшая из религий, и что я хотел бы предложить нашим властям распространять его в Корее, хотя сам я не являюсь приверженцем ни одной из религий. С тех пор я много читал о религиях. В итоге к своему изумлению я обнаружил, что идеи спасения, сотворения мира, суда, награды и наказания существуют уже две или три тысячи лет, были они в Индии и в Китае. Мораль одинакова во всех религиях. Ни в какой религии нет ничего нового, что принципиально заменило бы наши местные верования, это будет лишь повторение старой идеи и возобновление старинных обрядов. Помимо всего прочего, я был удивлён, прочитав «отвечай добром на зло». Это не распространено ни в одной из христианских стран и парадоксальным образом практикуется среди нашего народа, потому что, как видите, мы потеряли всю нашу финансовую самостоятельность, мы очень слабы и беспомощны и находимся в самом плачевном состоянии. Мы принуждены отвечать добром на зло, поскольку наши сильные соседи пользуются нашей слабостью и забирают всё наше «добро», обрушивая на нас всё своё зло. <...>Так я пришёл к выводу, что нет никакого спасения в религиях, спасение - в
деятельности, а деятельность в том, чтобы хорошенько подумать о том, как подготовиться к будущему. Вот что по возвращении на родную землю я предложу двору относительно того, как принести добро своему народу, и сейчас я на пути домой» [Цит. по: Lew 2008: 63].
Видно, что ю действительно серьёзно обдумывал возможность пропаганды христианства в Корее, допуская, что это поспособствует её социально-экономическому прогрессу. Однако постепенно он пришёл к выводу, что ключевые христианские догматы не так уж отличаются от буддизма Индии и даосизма Китая. (Интересно, кстати, что эти искания тоже роднят его с Кан ювэем [Hsiao 1975: 122-125].) Ещё важнее, что он увидел, что христианская этика самоотречения не будет полезной для Кореи, потому как она уже стала жертвой Запада и вестер-низированной Японии именно потому, что не спешила реагировать на агрессию. Поэтому христианство - религия не для Кореи и не для него самого. Он утвердился в своей вере в философию действия и практической деятельности, отражённую в корейском конфуцианстве, - наглядная иллюстрация того, как сам ю Гильджун ре-ализовывал собственную рекомендацию заимствовать у иностранцев только то, что полезно и эффективно, и оставаться верным традиции, если она того заслуживает.
В книге «Сою кёнмун» мыслитель посвятил целую главу вопросам религии («История западных религий»). В ней ю, в частности, обращает внимание на различия между католичеством и протестантизмом, подчёркивает традиционную агрессивность католических стран, особенно Франции, в европейской истории нового времени. О протестантизме же он отзывается в более благоприятном свете - то есть продвигает ту же точку зрения, что и «Стратегия для Кореи» Хуан Цзуньсяня [Lew 2008: 64]. Однако в этой же главе он уверенно заявляет о совершенстве конфуцианской этической системы с её моральными принципами пяти основных отношений [Huh 2001: 50]. Важно рассматривать сочинения ю Гильджуна в целом, чтобы не создать неверного впечатления о нём из-за его отдельных лестных высказываний в адрес протестантизма. В целом в своих работах он оставался верным конфуцианству и уж точно никогда не предлагал заменить это учение христианским в корейской среде, независимо от своих личных отношений с христианской верой. В то же время он, безусловно, находился в оппозиции к ортодоксальным конфуцианцам с их «борьбой с западной ересью», поскольку угрозы основам государственности он в христианстве не видел никогда [Lew 2008: 64]. Позже, уже став протестантом, ю Гильджун размышлял о том, как сделать два учения совместимыми. Он писал о том, что Конфуций - мудрец политической этики, а конфуцианство - мораль повседневных человеческих отношений; между тем Иисус - Бог нравственности религиозной, а христианство - это непреходящая, вечная духовная этика [Huh 2001: 50]. Христианство, таким образом, призвано было отвечать на духовные запросы личности, а конфуцианству отводилась роль регулятора социальных отношений. Другая характерная цитата:
«Те, кто почитают Конфуция, презирают христианство, в то время как христиане отвергают конфуцианство. И те и другие отказываются узнать что-то друг о друге, объявляя чужое учение еретическим. Это подобно тому, как если бы слепые спорили о том, как выглядит солнце. Таким образом, они оскорбляют священные учения Востока и Запада. Несмотря на то, что они братья, они несовместимы друг
с другом, словно огонь и вода. Как же узко они мыслят и как поверхностен их подход! <.> Нашим соотечественникам следует изучать сочинения Конфуция для постижения житейской мудрости для повседневной жизни, а в своей духовной жизни верить во Христа.» [Цит. по: Lee 1976: 36].
Как мы видим, Ю Гильджун так и не отказался от конфуцианских ценностей в этических вопросах.
В заключение несколько слов о возможных причинах своеобразия общественно-политической мысли Ю Гильджуна, обусловивших то особое место, которое он занимает среди корейских реформистов. Прежде всего, представляется немаловажным учитывать происхождение мыслителя - в отличие от многих своих прозападно настроенных соратников, которые были незаконнорожденными сыновьями янбанов и были потому ощутимо ущемлены в правах в конфуцианском обществе, Ю Гильджун не имел в этом смысле поводов обижаться на традиционную систему. Далее, он провёл относительно недолгое время за рубежом (полтора года в Японии и два года в США) и ни там, ни там не получил полноценного университетского образования и, соответственно, цельного понимания интеллектуальных достижений Запада. Новые идеи он воспринял поэтому на базе конфуцианской традиции. Жестокая доктрина социального дарвинизма не вызвала в нём пораженческих настроений, комплекса неполноценности и стыда за своё отечество (как это произошло с некоторыми корейскими прозападниками-протестантами) - напротив, идеи прогресса и конкуренции наполнили его оптимизмом и верой в возможность самосовершенствования. Его прохладное отношение к христианству могло быть результатом того, что он знакомился с ним не через общение с миссионерами, а через книги и наставников-атеистов (Фукудзаву Юкити, Эдварда Морс) [Lew 2008: 64]. Также ему не были так уж симпатичны США, о чём известно из его эссе «О нейтралитете», написанного в 1885 году, где он писал о доктрине Монро и делал вывод, что США не будут способствовать сохранению Кореей независимости [Ibid.].Всё это позволяет говорить о необходимости рассматривать идеи Ю Гильджуна отдельно от реформаторов группировки «Кэхва ундон», для которых идеалом общественной модели был Запад, а единственно правильным путём национального развития - вестернизация всех сфер общества, от политической и экономической до культурной и духовной. В отличие от них, стремившихся перенести на корейскую почву готовую западную модель общественного устройства, Ю Гильджун предлагал реформировать страну на базе традиции, эффективно объединяя старое и новое, восточное и западное, своё и чужое.
литература
Толстокулаков И.А. История общественно-политической мысли Кореи: учеб. пособие. - Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2007. 368 с.
Толстокулаков И.А. Политическая модернизация Южной Кореи. Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2007. 779 с.
Тягай Г.Д. Формирование идеологии национально-освободительного движения в Корее. М: Наука, 1983. - 248 с.
Allen J.Michael. Ambivalent Social Darwinism in Korea // International Journal of Korean History. 2001. Vol.2, №12. P. 1-24.
Chandra Vipan. The Korean Enlightment: a Re-examination // Korea Journal. 1982. Vol.22, №5. P. 14-22.
Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World - K'ang Yu-Wei, Reformer and Utopian, 1858-1927. Seattle and London: University of Washington Press, 1975. 669 p.
Huh Dong-hyun. Forms of Acceptance of Social Darwinism by the Korean Progressives of the 1880-1890s: on the Materials of Yu Giljun and Yun Ch'iho // International Journal of Korean History 2001. Vol.2, №12. P. 41-63.
Kim Hyung-chan. Yu Kil-chun: a Korean Crusader for Reform // Korea Journal. 1972. Vol.12, №12. P. 33-42.
Lee Kwang-rin. Korea's Responses to Social Darwinism// Korean History: Discovery of its Characteristics and Developments, Seoul: Hollym Corp., 2004. P. 439475.
Lee Kwang-rin. Progressive views on Protestantism (2) Korea Journal. 1976. Vol.16, №3. P. 27-39
Lee Sang-Ik. On the Concepts of «New Korea» Envisioned by Enlightment Reformers// Korea Journal. 2000. Vol.40, №2 P. 36-64.
Lew Young-ick. Early Korean Encounters with the United States and Japan, Seoul: The RoyalAsiaticSocietyKorea Branch, 2008. 249 p.
Park Seong-rae. Introduction of Western Science in Korea, 1876-1910 // Korea Journal. 1981. Vol.21, №5. P.29-38.
SongYoung-bae. Confucian Responseto the Shockof Western Culture: From Orthodox Resistance to Confucian Reformative Visions // Korea Journal. 2000. Vol.40, №2 P. 5-33.
Shin Yong-ha. Modern Korean History and Nationalism, Seoul: Jimoondang, 2000. 292 p.
Shin Yong-ha. The Opening of Korea and Change in Social Thought // Korea Journal. 1976. Vol.16, №2. P. 4-9.
Wells Kenneth. New God, New Nation: Protestants and Self-Reconstruction in Korea 1896-1937. Honolulu: Univ. of Hawaii press, Cop., 1990. 222 p.
