Свобода и необходимость Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ВОПРОСЫ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

А.В. Разин

Кафедра этики Философский факультет Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова Ломоносовский пр., 27, корп. Шуваловский, Москва, Россия, 119991

Понятие свободы и необходимости рассматривается в статье в нескольких смысловых аспектах: 1) как эти понятия осмысливались в истории философии, какие в связи с этим выявляются противоречия; 2) как свобода выбора связана с организацией психики и сознания человека. Здесь рассматриваются понятия идеального и рациональности, показывается, как рациональность связана с ответственным выбором; 3) как свобода и необходимость представлены в системной организации общества.

Ключевые слова: свобода, детерминизм, ответственность, другой, идеальное, рациональное, мотивация, мораль, право.

Противоречия философского понимания свободы

Понятие свободы связано с представлением об активности сознания, волевыми усилиями человека в деятельности, направленностью на познание и преобразование внешних предметов. В истории философии в понимании свободы издревле было выявлено определенное противоречие. Оно связано с вопросом об обусловленности человеческой воли. Если воля совершенно ничем не обусловлена, она собственно перестает быть волей, так как не имеет ни ориентира направления, ни препятствий, которые ей приходится преодолевать. Свобода в таком случае просто случайный выбор наугад. Но если воля сама по себе чем-то обусловлена, она перестает быть свободной. Уже отсюда ясно, что о свободе можно говорить лишь в относительном плане. Этот план должен быть найден между противоположными концепциями, возникающими в связи с осмыслением проблемы свободы воли: фатализмом и волюнтаризмом, детерминизмом и индетерминизмом.

Стремление выйти за пределы детерминированного мира рождает у Канта концепцию, в которой бытие человека разделяется на пребывание в мире явлений, где все действительно детерминировано и несвободно, и бытие в интеллигибельном мире, где человек может быть свободным как нравственное существо.

Современные западные концепции человека в большинстве признают его свободным существом, имеющим волевое личностное начало. Здесь следует упомянуть А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. Из более современных — Ж-П. Сартра, неопрагматиста Р. Рорти, взгляды представителей современной философской антропологии (А. Гелен, Н. Финк), идеи Э. Фромма, Г. Маркузе и др.

Но парадоксальность свободы выражается в том, что она самоустраняется в завершенных формах бытия. На это обстоятельство обращает внимание Н. Бердяев, говоря о том, что всякая завершенная форма есть уже не творчество и не свобода. Эта проблема стояла в философии давно. Она имеет отношение к представлению об историческом творчестве человека. Суть вопроса заключается в том, что, расширяя свое воздействие на природу, увеличивая мощь собственных производительных сил, человек создает все более и более совершенные формы бытия. Но эти совершенные формы бытия закономерно несут в себе момент устранения свободы для последующих поколений людей, с необходимостью принимающих данные формы как нечто уже существующее.

Обладает ли человек реальной свободой выбора?

При ответе на данный вопрос мы будем опираться на американского философа Дж. Серля, который, с нашей точки зрения, вполне обоснованно подвергает критике классическую концепцию рациональности. Ее основной недостаток Серль видит в том, что рациональность относится к пониманию средств достижения цели, а не к обсуждению вопроса о самой цели. Она также связывается с системой правил, соблюдение которых обязательно приведет к желаемому результату, при условии, что в самих исходных желаниях нет противоречия. Классическая концепция рациональности также исходит из того, что всякое человеческое действие начинается с некоторого желания, подчинено его удовлетворению, или иначе говоря, всякое действие направлено на удовлетворение некоторой потребности.

Отсюда следуют два важнейших для нас положения. Во-первых, недостаток традиционной концепции рациональности заключается в том, что свобода фактически устраняется тем, что совершенные средства достижения целей делают ее попросту ненужной. Во-вторых, сами цели также не содержат элемента свободы, так как человек не властен над своими желаниями.

Серль отвергает эти положения. Прежде всего он критикует положение, согласно которому непосредственное желание лежит в основе всякого человеческого действия: «Согласно „классической модели", человеческая рациональность является расширением рациональности шимпанзе. Мы в высшей степени умные, говорящие шимпанзе. Но я думаю, что есть некоторые фундаментальные различия между человеческой рациональностью и инструментальным разумом обезьян. Самое значительное различие между людьми и остальным животным миром в области рациональности состоит в нашей способности создавать разумные основания для действия, независимые от желания, распознавать их и действовать согласно им» [4. С. 47—48].

Это означает, что в обществе в результате отношений межу людьми создаются обязательные для исполнения конвенции. В силу такой конвенциальной природы социальной жизни у людей имеются независимые от желаний основания для действия. Серль характеризует это в терминах наложения условий выполнения на условия выполнения. Человек удовлетворяет большинство своих потребностей в условиях выполнения обязательств перед другими людьми. Поэтому, используя пример Серля, действительно можно утверждать, что я, удовлетворяя свою жажду, заранее исхожу из целостной ситуации действия, которая предполагает, что мне придется заплатить за выпитое пиво (что удовлетворяет мою непосредственную потребность), хотя у меня может не быть никакого желания это сделать. Однако в обществе есть институциональные структуры, которые предполагают выполнение подобных обязательств перед другими людьми.

Но отсюда также следует то, что человек реальной свободой не обладает, ведь сами по себе институциональные факты не являются произвольными. Они развиваются вместе с развитием общества, и если на каком-то этапе конструирования социальной реальности человек еще и может проявить свое творчество, в завершенных формах оно исчезает.

Рефлексируя связь проблемы свободы с несвободой человека от собственных желаний, следует отметить, что человеку редко приходится принимать решения, претендующие на рациональность выбора, в условиях непротиворечия между различными желаниями. Напротив, чаще всего имеется множество оснований, для того чтобы предпринять то или иное действие, предпочесть одно желание другому и т.д.

Рассматривая идею Канта о способности человека начать новый причинно-следственный ряд, проявив тем самым свою свободу, П. Рикер отмечает, что фактически перед человеком всегда открывается возможность начать несколько новых причинно-следственных рядов, между которыми приходится еще и выбирать. «Разумеется, у нас есть живое чувство, доверительная уверенность в том, что мы „можем-делать" всякий раз, как действие, которое в наших силах, совпадает с результатами вмешательства, осуществляемого всевозможными завершенными и относительно замкнутыми физическими системами. Но это непосредственное понимание, это свидетельство о „возможности-делать" можно воспринять понятийно лишь в виде соревнования нескольких причинностей» [3. С. 54].

Ситуацию выбора в условиях противоречащих друг другу оснований действия или недостаточных оснований для принятия решения Серль характеризует через понятие разрыва. «В случае обычного рационального поступка мы должны предположить, что предшествовавшего ему набора убеждений и желаний недостаточно, чтобы детерминировать действие. Это является исходной предпосылкой процесса обдумывания и абсолютно необходимо для применения рациональности. Мы предполагаем, что здесь налицо разрыв между „причинами" действия, то есть убеждениями и желаниями, и „следствием" в виде самого действия. Этот разрыв имеет свое традиционное название „свобода воли"» [4. С. 28].

Серль говорит о том, что внутри разрыва нет ничего. Фактически это означает, что человек принимает решение на свой страх и риск и не может до конца обосновать это в конечном классически рациональном смысле.

Безусловно, человек не кибернетическая машина, способная принять точное решение по заданной программе, если для этого достаточно исходных данных. Большинство человеческих решений — это решения с определенной степенью вероятности, решения, на которых сказываются исходные установки сознания и эмоциональные состояния момента. И все же, я думаю, нельзя сказать, что внутри разрыва ничего нет.

Принимая решения в условиях ограниченной информации, а именно таковы в большинстве случаев человеческие решения, в том числе и очень важные, ведь мы, не зная, каков мир в каком-то конечном смысле, все же исходим из некоторой интерпретации мира. Но сама эта интерпретация не является исключительно нашим достоянием. Она исторически обусловлена, опирается на устойчивые мировоззренческие структуры, что имеет место даже в науке, если принять во внимание процесс смены научных парадигм.

Значит, опять проявляют себя факторы, которые могут быть рассмотрены как устранение личной свободы выбора, вернее, как то, что превращает такой выбор в некоторую иллюзию. И все же человек испытывает сомнения, думает над наиболее вероятными процессами интерпретации, просчитывает вероятность того, какие события могут произойти.

Но что лежит за всеми этими сомнениями? Как проявляет себя свобода на уровне синоптических процессов? Чтобы ответить на этот вопрос, надо кратко сказать о том, что такое идеальное.

В философской традиции есть множество интерпретаций специфики духовной деятельности человека, начиная с наивно-материалистических (тонкий огонь у Гераклита) и кончая развитыми идеалистическими системами Платона, Г.В.Ф. Гегеля, М. Шелера и других, в которых идеальное существует в виде духа, имеющего свой особый онтологический статус. Но Платону можно было бы задать вопрос, если существует мир идей как самостоятельных онтологических сущностей, то почему это не материальный мир, почему это не какая-то особая материя. И не случайно ученик Платона Аристотель прямо утверждал, что форма тоже из материи, только материи особого рода. Так как материя согласно Аристотелю — это вообще то, из чего все состоит, «то и форма из материи, [однако из материи], свойственной форме» [1. С. 101]. Это ли не образчик непонимания природы идеального? Но недалеко от Аристотеля ушел и материалист Демокрит, который считал, что идеальное — это слепок, вызванный влиянием отделяющейся от вещи тонкой материи.

В действительности идеальное — это разыгрывание в сигналах головного мозга состояния реальности (мира), отнесенного к некоторому будущему моменту времени. Такая игра дает возможность опережающего отражения действительности на уровне идеальных образов. В них создается представление о том, какова будет реальность в будущий момент времени и каков будет оптимальный способ

действия субъекта в этот момент времени и в этой, изменившейся реальности. При этом диапазон будущего очень широк — начиная от подготовки животного к прыжку во время охоты [2] и заканчивая теми абстрактными идеями (представлениями о новых технических системах или новых формах общественной организации), которые способен создавать уже только человек благодаря понятийному мышлению. Но сейчас главное — подчеркнуть не это, а то, что для осуществления подобной «игры с образами» мозг человека или животного, обладающего психикой, должен обладать гипотезотворческой, модельной природой, т.е. он должен обладать способностью произвольно предполагать максимально большое число возможных состояний мира. Вот здесь-то и заключена свобода на синоптическом уровне. Она в системе тех произвольных конструкций, которые мозг способен создавать, без прямого контроля со стороны сознания, желаний, эмоциональных состояний и т.д. Конечно, создавая представления о будущих состояниях мира, мы используем прошлый опыт, представления о том, что в принципе возможно в нашей реальности, но это само по себе не отрицает той свободы, которая заключена в гипотезотворческой активности мозга. Из выработанных в результате подобной непроизвольной активности мозга вариаций, субъект, представленный в мозговой игре одновременно и как наблюдатель, и как наблюдаемый, выбирает наиболее оптимальный, т.е. наиболее вероятно приводящий к успеху вариант действия.

Только такое понимание идеального показывает, зачем в принципе нужно удвоение действительности. Но такое удвоение — отнюдь не простая копия реальности, а именно представление о ее будущих состояниях. Отсюда понятно, что идеальное — это по существу смысл той игры, которая разыгрывается в сигналах головного мозга, и дело не изменяется от того факта, что с точки зрения мозговых сигналов сама эта игра абсолютно материальна.

Пытаясь преодолеть свои сомнения, человек для обоснования правильности своего выбора всегда выбирает и самые вероятные с его точки зрения интерпретации мира. Некоторые действия осуществляются как автоматические, но чем больше степень сомнения, тем большая работа мозга требуется для его преодоления. Соответственно, требуется привлечение новых данных, новые уровни рефлексии и обращение к общественному опыту.

Более того, в ходе общественных коммуникаций человек всегда ищет подтверждения правильности принятых им свободных решений.

Сказанное выводит нас на вопрос о соотношении истинности и рациональности. Рациональные решения стремятся к тому, чтобы опираться на факты, которые рассматриваются как истинные. Это относится как к мировоззренческим истинам, так и к тем истинам, которые могут быть отнесены к истинам условий человеческой жизни. Понятно, что мировоззренческие истины всегда относительны, так как представления человека о мире меняются. Но в каком-то смысле критерий истины может быть применен к этим представлениям, прежде всего — в смысле того, насколько они дают человеку уверенность в его жизни на данном этапе его исторического существования и насколько они опираются на научную картину мира.

Человек, несомненно, конструирует социальную реальность, в которой он собирается жить. Этот процесс, конечно, не является произвольным, тем не менее, он включает в себя элементы свободы.

Дело в том, что и в морали и в праве имеет место духовно-практическое освоение действительности, в ходе которого представления людей о том, как им следует жить, проходят проверку, подтверждаются исторической практикой и в этом смысле приобретают институциональные формы. Эти процессы протекают в морали и в праве по-разному, но важно то, что и там и здесь они оказываются связанными с критерием истинности, причем истинности в применении к оценке свободных решений, которые, казалось бы (в силу их субъективности и произвольности) на это претендовать не могут.

В первом приближении можно сказать, что в праве процесс возникновения новых норм подчиняется схемам социального управления. Есть управляющий центр, собирающий информацию о состоянии системы. Он перерабатывает эту информацию и выдает команды, направленные на преобразование системы, улучшение ее работы, в том числе за счет того, что осуществляется законодательная деятельность.

В морали такого центра нет. Общность, вырабатывающая моральную норму, является и субъектом и объектом управления, точнее даже не управления, а воздействия нормы. Поэтому я называю процессы, связанные с нравственной жизнью общества процессами саморегуляции. Они отличаются от процессов управления тем, что сама общность формируется вокруг некоторой мировоззренческой идеи, претендующей на то, чтобы стать новой формой коммуникации. В конечном счете — новой социальной нормой. В силу этого в морали не стоит вопрос о легитимности норм, так как он стоит в праве (кто принимает норму, обладает ли он для этого достаточными полномочиями).

Кроме того, следует понимать, что в процессе возникновения новых норм может быть создана принципиально иная реальность, которой до факта появления нормы просто не существовало. Одно дело — предотвращение с помощью нормы каких-то отклонений от правильного (например — «не лги», «не кради», «не прелюбодействуй»), другое дело — создание образа самого правильного. Скажем, экзогамный запрет. Без возникновения этой нормы не было общества в современном смысле слова. Эта новая реальность появляется вместе с утверждением нормы.

Применительно к морали духовно практическое освоение действительности означает, что происходит одновременный процесс познания мира, творчества новой реальности (социальной) и проверка этой реальности на истинность в практическом смысле.

Важнейшим итогом духовно-практического освоения действительности является утверждение в общественной жизни определенных социальных норм. Они воспроизводятся в жизни различных групп, социально-исторических общностей и являются способом передачи канонизированного в данной культуре представления о должном. На основе этого представления строятся практические взаимоотношения людей, выполняются ожидания одних людей относительно возможного или обязательного (высоко вероятного) поведения других. Например, представле-

ния о том, что голодного накормят, попавшему в беду помогут, с членом своей группы в условиях примитивного общества обязательно поделятся пищей и т.д.

Теперь ясно, чем мораль отличается от права по условиям возникновения ее норм. Но дело заключается в том, что та схема рассмотрения права по модели социального управления, которую я предложил вначале, — это упрощенное понимание. Она в лучшем случае могла бы соответствовать теории юридического позитивизма, которая сама по себе далеко не безупречна. Любой законодатель, конечно, не является произвольным в своей законодательной деятельности, и дело заключено не только в вопросе о том, обладает он властными полномочиями или нет. Просто принятые обществом законы проходят подтверждение практикой, и в этом подтверждении также находит выражение свобода воли людей, которые поддерживают законы или начинают их критиковать.

Таким образом, ясно, что свобода встроена в сами механизмы духовно-практического освоения мира. Она, во-первых, представлена в идеях тех, кто предлагает новые формы коммуникации. Во-вторых, — в позиции тех, кто эти формы коммуникации поддерживает.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Аристотель. Метафизика. М.; Л.: СОЦЭКГИЗ, 1934.

[2] Гальперин П.Я. Введение в психологию. М.: Изд-во МГУ, 1976.

[3] Рикер П. Спрраведливое. М.: Гнозис, Логос, 2005.

[4] Серль Дж. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

THE FREEDOM AND NECESSITY

A.V. Razin

Department of Ethics Philosophy Faculty Moscow State University Lomonosovskiy, 27, b. Shuvalovskiy, Moscow, Russia, 119991

The concept of freedom and necessity is considered in the article in several semantic aspects: 1) How these concepts was represented in the history of philosophy, and what kind of contradictions can be revealed due to this consideration. 2) How freedom of choice can be associated with the organization of the psyche and consciousness of a man. Here we consider notions of ideality and rationality, show how rationality is associated with the responsible choice. 3) How freedom and necessity are presented in the system society organization,

Key words: freedom, determinism, responsibility, other, ideality, rationality, motivation, morals, law.

REFERENCE

[1] Aristotel'. Metafizika. M.; L.: SOCJeKGIZ, 1934.

[2] Gal'perin P.Ja. Vvedenie v psihologiju. M.: Izd-vo MGU, 1976.

[3] Riker P. Sprravedlivoe. M.: Gnozis, Logos, 2005.

[4] Serl' Dzh. Racional'nost' v dejstvii. M.: Progress-Tradicija, 2004.