CC BY
71
П.А. Серкова (Дуйсбург, Германия)
СВИДЕТЕЛЬ, СУДЬЯ, ПАЛАЧ:
ВОПРОС СОВЕСТИ В НЕМЕЦКОЙ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ДУХОВНО-НАЗИДАТЕЛЬНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XVII ВЕКА
Совесть — одно из основных понятий этики, во многом является определяющим для представления об автономном, самостоятельно мыслящем и действующем индивидууме. Но, так же как и сама нововременная субъективность, понятие совести является результатом, сформированным определенными социокультурными процессами, и потому нуждается в историзации. Обращение к конкретным текстам раннего Нового времени может внести необходимый вклад в реконструкцию возникновения понятия совести, выявить процессы, повлиявшие на его формирование. Цель данной статьи — показать на примере духовно-назидательных сочинений Генриха Мюллера, как и какими содержательными и стилистическими средствами формировалось понятие совести в немецкой протестантской духовно-назидательной литературе XVII в.
Духовно-назидательную литературу немецкого протестантизма, пережившую свой расцвет в XVII в., можно определить как корпус текстов (песенников, сборников духовных стихов и проповедей), находящихся между теологией и благочестием, направленных на личное духовное совершенствование реципиента, использовавшихся в основном в рамках домашних религиозных практик.1
Генрих Мюллер (1631—1675)2 — протестантский теолог и один из самых плодовитых сочинителей духовно-назидательной литерату-
1 Подробнее см.: Серкова П.А. Духовно-назидательная литература немецкого протестантизма XVII в.: между теологией и благочестием // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Сер. Культурология. Искусствоведение. Музеология. 2009. № 15. С. 142-153.
2 Биографию Мюллера см.: Art. «Muller, Heinrich M.» In: Allgemeine deutsche Biographie. Bd. 22. Neudruck der 1. Aufl. von 1885. Berlin, 1970. S. 555-556. —
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
ры XVII в. — был тесно связан с университетом города Росток, который в то время был центром религиозного обновления в рамках протестантской ортодоксии, реформаторского течения, направленного против окостенения и формализации лютеранского вероучения и стремящегося к эмоционализации индивидуальной религиозности. Большой практический вклад в обновление благочестия Мюллер внес как своей деятельностью на различных церковных постах, так и в качестве практикующего проповедника и автора духовно-назидательных сочинений, пользовавшихся большой популярностью и неоднократно переиздававшихся во второй половине XVII в.
В книгах Мюллера бросается в глаза наряду с другими релевантными для благочестия темами частое повторение темы совести. Понимание совести, которое употребляется в рассматриваемых текстах, в свою очередь, напрямую связано с интерпретацией в них христианского состояния не как конечного результата полного очищения от грехов, а как непрерывного процесса самосовершенствования, постоянного упражнения, т. е. аскезы в буквальном смысле этого слова. Эта аскеза состоит не столько в участии в церковных ритуалах и не столько во внешних ограничениях, сколько в самодисциплине, требующей от человека постоянного контроля не только за своими поступками, но и за своими мыслями и за своим внутренним миром.
Мюллер описывает это «священное упражнение», прежде всего, как «испытание совести и сердца». В своей «Школе креста, покаяния и молитвы», собрании проповедей по мотивам 143-го псалма Давида, впервые вышедшем в 1661 г., он пишет: «Ежедневное испытание совести должно быть для христианина настольно милее, насколько оно превосходит другие части христианства по нужности
Генрих Мюллер родился в 1631 г. в г. Любек. С 1647 по 1651 г. он обучался теологии в университете г. Грайфсвальд. В 1653 г. вступил в должность архидиакона церкви Св. Марии в Ростоке, в 1655 г. стал профессором греческого языка, а с 1662 г.— профессором теологии университета Ростока. В том же году стал пастором в церкви Св. Марии и через 9 лет, в 1671 г., — суперинтендантом в Ростоке. В этой должности он пробыл до своей смерти в 1675 г.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
со
CD
и необходимости. Необходимость его велика. Ибо без этого священного упражнения все остальное не принесет плодов. Допустим, ты каждый день слушаешь по тысячи проповедей, это не произведёт благотворного действия, если ты вечером себе самому не проповедуешь, себя самого не ободряешь, не предостерегаешь, не наказы- а ваешь. [...] Допустим, ты исповедуешься сто раз в день, и всё же это g будет напрасно и не принесет в сердце спокойствия и радости, если щ ты вечером не исповедуешься самому себе и не отпускаешь самому і себе грехи. Всякое богослужение тщетно, если ты не возьмёшься, 5 как подобает, за самого себя и не будешь учиться изо дня в день л преодолевать самого себя. [...] Без испытания совести мы никогда э не достигнем глубокого благочестия».3
На примере этой цитаты можно проследить несколько тенден- ^ ций, характерных для развития протестантизма в раннее Новое Ї время.
Мюллер подчеркивает здесь приоритет внутренних ритуа-^ лов, связанных с проверкой совести, перед внешними церковны- го ми таинствами. Это отражает процесс одомашнивания религии “ в раннее Новое время, перенесение благочестия в домашнее пространство, соотнесение его с ритмом дня христианина. Это также в связано с идеей всеобщего священства, на которой настаивал Лю- =|
тер. Согласно учению Лютера, не только церковные чины имеют ^
1_
-----------------
3 Цит. по изданию: Muller, Heinrich: Creutz-, Bufi- und Bet-Schule / Vorge- ^ stellet Von David Im CXLIII. Psalm: Und der Gemeine Christi zu S. Marien in Ro- ^ stock / In zweijahrigen Bet-Stunden geoffnet / Von D. Heinrich Muller. Frankfurt; 3^ Rostock, 1б74. S. 89-91: «Die tagliche Gewissensprufung soll einem Christen so в viel lieber seyn, als sie vor andern Stucken des Christenthums nothig und nutzlich I ist. Die Nothwendigkeit ist grofi. Denn ohne diese heilige Uebung ist alles andere ^ fruchtlos. Gesetzt, du hortest alle Tage tausend Predigten, wird es doch nichts Heil-sames wirken, wo du nicht am Abend dir selber predigest, dich selbst aufmunterst, ermahnest und strafest. [.] Gesetzt, du beichtest hundertmal an einem Tage, wird і es doch umsonst seyn, und weder Ruh noch Freud ins Herz bringen, wo du nicht am Abend dir selbst beichtest, dich selbst absolvierst. Aller Gottesdienst ist vergeblich, ц wenn du nicht deiner selbst dich recht annimmst, und dich selbst von Tag zu Tag -uberwinden lernest. [.] Ohne die Gewissensprufung werden wir nimmer grund- q lich fromm».
право отпускать грехи и проповедовать, но и простые христиане. В процитированном отрывке идея о всеобщем священстве приходит к своему логическому завершению. Христиане не только имеют право отпускать грехи друг другу, но и сам христианин может самому себе отпускать грехи. Решающим здесь является не то, кто это делает, а как это делается. Это воззрение, в свою очередь, тесно связано с отношением к исповеди, характерным для лютеранства и также нашедшем свое место в процитированном отрывке. Исповедь воспринимается не как формальное покаяние, за которым следует отпущение грехов, а как глубокое осознание своей вины, которого человек достигает при испытании совести.
Рассуждения Мюллера об испытании совести можно поместить в долгую традицию пессимистического отношения к человеку в раннее Новое время. Существенной частью этого отношения, как показал Жан Делюмо, являлось формирование чувства вины (сШраЬШзаНоп).4 Так, для Мюллера испытание совести — это, прежде всего, осознание всего ужаса собственных грехов, ведущее к глубокому чувству отвращения к самому себе. Такое умаление человека является существенной частью покаяния.
Это можно рассмотреть подробнее на примере отрывка из другой книги Мюллера, под названием «Духовная отрада души» (1666), книги, представляющей собой сборник коротких медитативных размышлений. Одно из них посвящено теме совести и начинается с вопроса «неужели я таков?». Следующее за ним размышление, приведенное здесь с небольшими купюрами, является ответом на этот вопрос: «Зачем ты спрашиваешь меня? Направься внутрь своей совести. Ты благочестив? Она скажет тебе об этом. Ты ничтожен? Она скажет тебе об этом. Иной воображает, что он таков, как люди говорят о нем, и все же он не таков. Вопрошая самого себя, он сразу заметит обман. Никто не знает тебя лучше, чем ты сам, поэтому никто не может свидетельствовать о тебе лучше, чем ты сам. [...] Посмотри на себя при свете Слова Божьего и посредством твоей
4 Делюмо Жан. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (ХШ-ХУШ века). Екатеринбург, 2003.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
<и
совести, освященной Словом Божьим, тогда ты вскоре узнаешь, та- “ ков ты или нет. [...] Твоя совесть есть дощечка, на которой записано все, что ты за всю свою жизнь думал, говорил, делал. Ты никогда не I избавишься от этого свидетеля, он так же близок тебе, как ты сам 5 себе. То, чего никто не видит, не укроется от него. [...] Нет оправ- а дания перед этим свидетелем. Ты сотворил что-либо в неведении? ^ Ах, твоя совесть убеждает тебя, что ты все прекрасно знал. У тебя не f было при этом дурного умысла? Истинный свидетель в тебе убеж- с дает тебя, что ты сам являешься для себя ложным свидетелем. Изворачивайся, как хочешь, но обратись к своей совести, и она разрушит з все твои отговорки. Послушай, когда у меня чистая совесть, я не 5 обращаю внимания на то, что мир говорит обо мне. Пусть говорят, я не знаю за собой ничего дурного. Но я не перестану каждый день 2 строго вопрошать мою совесть: неужели я таков? Да. К чему мне ли- ь цемерить о самом себе? Я самый дурной из всех, кого я знаю. Я ведь I никого так не знаю, как самого себя. О других я должен судить по s тому, что я слышу или вижу: люди могут лгать, их дела обманчивы. го А о себе самом у меня есть тысяча свидетелей, которые не лгут».5
s
____________________
5 Цит. по изданию: Muller, Heinrich: Geistliche Erquickstunden/ oder Drey- cu hundert Haufi- u. Tisch-Andachten. [.] Frankfurt am Main, 1667. S. 183-184: «Was : fragst du mich? geh in dein Gewissen. Bistu fromm? Das wird dirs sagen. Bistu ein H Schalck? Das wird dirs sagen. Mancher bildet ihm ein / er sey so / wie die Leute von I ihm reden / und ists doch nicht. Wann er Nachfrag halt bey ihm selbst/ wird er den : Betrug bald mercken. Niemand kennt dich besser als du / drumb kann niemand -von dir besser zeugen/ als du. [.] Beschaue dich beym Liecht gottliches Worts/ und “ deines durch Gottes Wort erleuchteten Gewissens/ da wirstu bald erfahren/ ob du > ein solcher seyst oder nicht? [...] Dein Gewissen ist das Taflein / darauf du alles > geschrieben findest / was du dein Lebtag gedacht / geredet / gethan? dieser Zeuge I weicht nimmer von dir / und ist dir so nahe / als du dir selber bist; Was niemand : siehet/ ist ihm doch nicht verborgen. [.] Fur diesem Zeugen gilt keine Entschuldi-gung. Hastu es unwissend gethan? Ach / dein Gewissen uberzeugt dich / dafi du es wohl gewust. Hastu es nicht bofi gemeynt? Der wahrhafftige Zeuge in dir uberzeugt 3 dich / dafi du ein falscher Zeuge von dir selber seyst. Drehe dich/ wie du wilt / gehe in dein Gewissen / das macht alle deine Aufifluchte zu nichte. Hore / wann ich ein ; gut Gewissen habe/ acht ich nicht / was die Welt von mir redet. Lafi sie reden/ ich -bin mir nichts boses bewust. Doch unterlafi ich nicht / mein Gewissen taglich scharff t zu fragen: Bin ich dann ein solcher? Ja. Warumb solt ich mir heucheln? Ich bin der ;
Серкова П.А. Свидетель, судья, палач... 121 £
------------------------------------------------------------------------I-
CD
В постоянном вопрошании «неужели я таков?» и в положитель- “ ном ответе на этот вопрос просматривается упомянутая традиция формирования чувства вины, на которое направляет свои усилия 2 Мюллер: читатель должен идентифицировать себя с кающимся g грешником, который определяет сам себя как «самого дурного из всех».
Однако непосредственно за этим высказыванием в том же пред- ^ ложении следует другое, тон которого не столь пессимистичен. Со-с: гласно ему человек может судить о себе лучше всего сам, так как он і лучше всех знает себя. Именно об этом идет речь в размышлении. я «Пусть говорят, я не знаю за собой ничего дурного»: в этом предло- 0 жении самосознание выступает критерием совести, которая является независимой от мира решающей инстанцией.
Таким образом, в одном и том же тексте наряду с функцией вну- ь шения чувства вины присутствует еще одно представление о совести. ч Совесть не только связана с чувством вины, страхом и отвращением > к себе, но и проявляется в качестве источника независимого мораль- го ного суждения, в качестве высшей инстанции, которая направляет I человека и в то же время неразрывно связана с его самостью. Совесть, таким образом, отмечена глубоким чувством «Я» человека и одновременно является его моральным компасом. Испытывать свою со- | весть — значит, словами Мюллера, «взяться за самого себя». А посту- ^ пить против совести — означает не быть христианином, более того, о не быть самим собой. Это воззрение находится вполне в традиции I Лютера, известные слова которого, прозвучавшие на Вормском рейхстаге в 1521 г., можно рассматривать как высказывание, парадигма-тичное для нововременного понятия совести: «Совесть моя Словом ! Божьим связана. Я не могу и не хочу ни от чего отрекаться, потому что нехорошо и небезопасно поступать против совести. На сем стою і и не могу иначе. Бог да поможет мне. Аминь».6
о
-------------------
argste unter allen / die ich kenne. Kenne ich doch niemand besser als mich. Von andern mufi ich glauben / was ich hore oder sehe: Menschen konnen lugen / Werke ; konnen triegen. Von mir hab ich tausend Zeugen in mir selbst/ die nicht triegen».
6 «Und da mein Gewissen in den Worten Gottes gefangen ist, kann und will ich і nichts widerrufen, weil es gefahrlich und unmoglich ist, etwas gegen das Gewissen s
122 II. Происхождение и источники Реформации и лютеранства
----------------------------------------------------------------------I-
си
Таким образом, как для Лютера в XVI в., так и для Мюлле- “ ра в XVII в. именно совесть, а не внешние авторитеты влияет на ^ способность суждения человека. В то же время один авторитет — 2 Священное Писание остается как для Лютера, так и для Мюллера ^ незыблемым и ставит границы человеческому суждению: человеческая совесть, по словам Мюллера, должна быть «освящена Сло-1^ вом Божьим». Тем самым Мюллер позиционирует себя в качестве ^ правоверного лютеранина в противовес некоторым радикальным і течениям своего времени, видящим в совести единственный авто- Ё ритет и ставящим его на место Писания, Церкви и Бога, таким, как, в например, секта «совестливых» (“Ое"№І88епег“), вызванная к жизни э сочинениями Маттиаса Кнутцена и ставшая предметом полемики в 70-е гг. XVII в.7
Необходимо также обратить внимание на метафоры совести, -которые присутствуют в данном размышлении. В тексте Мюллера з представлены два наиболее часто встречающихся в духовно-назида- ^ тельной литературе в связи с темой совести метафорических поля.
Во-первых, Мюллер сравнивает совесть человека с дощечкой, £ или скрижалью, на которой записаны все его деяния и мысли. Эта метафора восходит к библейскому образу книги конца света.8 Метафорика письменного фиксирования весьма актуальна в XVII в. =§ и отвечает его стремлению к протоколированию, к бюрократиче- ^ скому порядку.9
Во-вторых, Мюллер сравнивает совесть со свидетелем. Эта ме- 2
тафора относится к метафорическому полю суда и в других местах >
представлена еще более развернуто.10 Так, Мюллер пишет в другом ^ __________________ си
zu tun. Gott helfe mir. Amen» (Luther Martin. Ausgewahlte Schriften. Hrsg. von I Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1982. S. 269). ^
7 См. подробнее: Kittsteiner, Heinz D. Die Entstehung des modernen Gewis-sens. Frankfurt am Main; Leipzig, 1991.
8 Откр. 5.
9 См., напр.: Blumenberg, Hans. Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main, 1981. S. 26, 31.
10 Muller, Heinrich. Gottliche Liebes-Flamme oder Auffmunterung zur Liebe -Gottes. [...]. Frankfurt am Main, 1676. S. 263: «Sprichst du: wie lebe ich dann/ auff 5 dafi ich nicht wider mein Gewissen sundige? [.] So gehoret dazu [.] die tagliche £
размышлении в той же книге: «Совесть, совесть, ах, что же ты такое? Зерцало, перед которым не скроется никакой грех. Обвинитель, которого невозможно успокоить. Свидетель, которому невозможно возразить. Судья, перед которым не устоять. Истязатель, который не дает покоя ни днем, ни ночью. Клеймо, которое нельзя стереть. Рана, которую невозможно залечить. Гложущий червь, который не умирает, огонь, который горит вечно».11
В сборнике проповедей «Божественное пламя любви» (1676) Мюллер приводит прямое сравнение с судом: «Как в человеческих судах пять лиц ведут переговоры, а именно обвинитель и обвиняемый, судья, адвокат и поручитель. Так же и при оправдании грешника. [...] Его совесть свидетельствует о нем внутри него, и его мысли обвиняют друг друга.12 Ибо совесть есть вместилище мертвых деяний, и они становятся гложущими червями. Это мучение не сравнится ни с чем, оно предвещает ад, растягивает человека на дьявольской дыбе, высасывает из него все соки, так что он засыхает подобно траве, и забывает есть хлеб свой, и дни его проходят подобно дыму13».14 Таким образом, совесть выступает не только
Gewissens-Prufung/ da du dich selber fur dem Gericht Gottest stellest/ beschuldi-gest/ anklagest».
11 Muller, Heinrich. Geistliche Erquickstunden [...]. Frankfurt am Main, 1667. S. 70: «Gewissen, Gewissen, ach was bist du? Ein Spiegel, fur welchem sich keine Sunde verbergen kann: Ein Anklager, der nicht zu stillen ist: Ein Zeuge, dem man nicht widersprechen kann: Ein Richter, fur dem man nicht bestehen kann: Ein Pei-niger, der weder Tag noch Nacht ruhen lafit: Ein Brandmahl, das nicht auszuleschen: Eine Wunde, die nicht zu heilen: ein nagender Wurm, der nicht stirbt: ein Feuer, das immer brennt».
12 Рим. 2: 15: «Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую».
13 Ср.: Пс. 102: 3: «Мои дни проходят, как дым».
14 Muller, Heinrich. Gottliche Liebes-Flamme [...]. Frankfurt am Main, 1676. S. 570f.: «Gleichwie in den menschlichen Gerichten funfferley Personen miteinander handeln / nemlich der Klager und Beklagte/ der Richter / Advocat und Burge; Also gehets auch in der Rechtfertigung defi Sunders zu. [.] Innerliche bezeuget ihn sein eigen Gewissen / und seine Gedancken verklagen sich untereinander. Denn das Ge-wissen ist ein Sitz der todten Werke / daselbst werden sie zu nagende Wurmer. Dieser
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
го
124 II. Происхождение и источники Реформации и лютеранства
------------------------------------------------------------------I-
в качестве свидетеля, но и в качестве судьи, защитника и, не в по- “ следнюю очередь, палача. Здесь видно, что представление о совести ^ как о внутреннем судилище, которое представлено также и в этике 2 Канта,15 имеет долгую христианскую традицию.
Метафорические поля книги и суда тесно связаны друг с другом в понятии совести: она представляется в качестве книги суда, кни-*§ ги, которая находится внутри человека.
В процитированных отрывках страх перед мучениями собствен- с ной совести значительно превосходит страх перед адом и Страш- Ё ным судом. Здесь тексты указывают на место из посланий Апостола я Павла: «Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы».16 э Таким образом, Страшный суд теряет временную привязку и в качестве внутреннего суда становится постоянным. Это представле- ^ ние о суде, совершающемся еще при жизни человека, тесно связано Ї с трансформациями представлений о смерти в раннее Новое время. ч Суть этой трансформации, согласно Филиппу Арьесу, заклю-^ чается в отдалении физического момента смерти и в то же вре- го мя в растворении ее в сердцевине жизни.17 Это прослеживается “ в книгах — руководствах по блаженной смерти (агівз шогігпйі), акцент в которых постепенно смещается с самого смертного часа на в ------------------ ^
Pein ist keine gleich; sie ist ein Vorschmack der Hollen / strecket den Menschen auf des Teuffels Folter-Banck / saugt ihn durre aufi/ dafi er verdorret wie ein Grafi/ und vergisset sein Brod zu essen/ und seine Tage vergehen wie ein Rauch».
15 Ср. с формулировкой понятия совести у Канта: «Сознание внутрен-^ него судилища в человеке (“перед которым его мысли обвиняют и прощают ^ друг друга”) есть совесть. Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним» (Кант И. Метафизика I нравов в двух частях. 1797 г. // Кант И. Соч.: В 6 т. [Б. м.], 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 376). ^ Здесь со всей очевидностью Кант прибегает к уже существующей метафоре, д приводя ее вместе с лежащей в ее основании цитатой из Библии (Рим. 2: 15).
16 1. Кор. 11: 31.
17 Арьес Филипп. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 236: «Человек Нового времени начинает испытывать отстраненность от момента физиче- с; ской смерти. [...] Чувство смерти, некогда сконцентрированное в историче- I-
ской реальности смертного часа, было отныне разлито во всей массе жизни, ii
.»
потеряв таким образом свою интенсивность».
ежедневную подготовку к смерти еще при жизни. Целям такой подготовки отвечали многочисленные «суетности» (уапИаз), постоянно окружавшие человека раннего Нового времени как в общественном
0
CL
CD
СО
S
1
пространстве, так и в домашних интерьерах: изречения о мимолет- g
CL
ности жизни, натюрморты, в которых эта мимолетность и хрупкость буквально представала перед глазами, — все это свидетель- *§
о.
ствует о том, что речь идет уже не о смерти как таковой, а о смерт- си ности человека.18
Не только представление о смерти и Страшном суде, но и об аде и рае претерпело существенные трансформации в раннее Новое ^ время. Это можно рассмотреть на примере еще одного отрывка из э «Духовной отрады души» Мюллера: «Зачем ты ищешь вовне себя 5 ад, который находится внутри тебя? Ты благочестив? Как часто ^ Бог опускает тебя в ад?! Как часто ты испытываешь адский страх ^ в сердце?! Когда огненные стрелы сатаны падают на тебя дождем, ? адское пламя так жарко полыхает на тебя, что ты не думаешь ни о чем другом, как только о том, что адовы оковы тебя уже опутали. ь [...] Твоя собственная совесть есть твой ад. Когда она спит, то тебе г кажется, что ты в небесах. Только когда она просыпается, ты заме- с! чаешь, что ты в аду. В совести ты имеешь предвкушение ада и уже отчасти знаешь, как должны себя чувствовать черти и проклятые. [.] Я хочу спуститься в ад заблаговременно, пока я еще живу. После смерти путешествовать будет трудно».19
CQ
X
О
|_
о
о
--------------------- ю
18 Там же: «Смерть была тогда заменена смертностью человека вообще». ^
19 Muller, Heinrich. Geistliche Erquickstunden [...]. Frankfurt am Main, 1667. D
S. 144f.: «Was suchst du die Holle ausser dir / die du in dir hast? bist du fromm? wie I
i
offi fuhrt dich Gott in die Holle? wie offi empfindest du Hollen-Angst im Herzen? ^ Wann des Satans feurige Pfeile auf dich zuregnen / scheint dich das hollische Feu-er so heifi an / dafi du nicht anders gedenckest / als haben dich die Hollen-Bande schon umbwickelt. [.] Dein eigen Gewissen ist deine Holle. Schlaffi das Gewissen/ i so dunkt dich/ dafi du im Himmel seyst: wacht das Gewissen auff / so merckstu erstlich/ dafi du in der Hollen seyst. An dem Gewissen hast du einen Vorschmack ц der Hollen / und weist zum Theil / wie den Teuffeln und Verdammten zu muth sey -[...] Ich will meine Hollenfahrt beyzeiten halten / weil ich noch leb. Nach dem Tod q: ist schlecht reisen».
Здесь Мюллер переносит представление об аде как месте мучений на метафорический уровень. Он начинает описание сразу с главного высказывания: ад находится не вовне, а внутри человека. И вне зависимости от того, благочестив человек или грешен, он испытывает адские муки уже при жизни. Благочестивые испытывают мучения соблазна, а грешники — мучения совести. Обозначение совести как предвкушения ада встречается уже у Лютера.20 Более того, совесть не только является предвкушением ада, она является самим адом. Этот ад не ограничен пространственно-временными рамками, поскольку он находится не вовне, а внутри христианина и наступает не после смерти, а уже при жизни.
Образ сошествия во ад, который Мюллер использует в заключительной части размышления, фигурирует здесь также в метафорическом смысле, оно означает погружение в себя, испытание совести, осознание ужаса собственных грехов. Такое «сошествие во ад» необходимо еще при жизни, чтобы потом вознестись в небо. Таким образом, как ад, так и небеса не локализованы во времени и в пространстве, но являются метафорами мук или блаженства.
Рассмотренные отрывки из духовно-назидательных книг XVII в. ярко демонстрируют негомогенность понятия совести. Оно объединяет в себе, по сути, средневековые представления о вине и греховности, об аде и о Страшном суде. В то же время на примере этих текстов видно, как данный комплекс представлений теряет в раннее Новое время свою пространственно-временную привязку и ин-териоризируется в понятии совести. Однако, осмысляя понятие совести как наследие средневековой эсхатологии, нельзя оставить без внимания те нововременные черты, которые отчасти уже присутствуют в данных текстах: понятие совести обозначает в них способность человека к независимому от внешних авторитетов суждению, к самопознанию, и представляется в качестве неотъемлемой части человеческого «Я», управляющей его поступками и мыслями.
20 Deutsches Sprichworter-Lexikon: Ein Hausschatz fur das deutsche Volk. Hrsg. von Karl Friedrich Wilhelm Wander. Bd. 4. Leipzig, 1867. Sp. 1668.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
