CC BY
23
My wish, and the sincere wish of the Monastic Community of Bose, is that your and our work in these days shall be a seed for further reflections, and may bring ripe fruit in the hopeful waiting of the day when the Lord Jesus Christ will return in his glory.
In that day «God will wipe away every tear from men's eyes» (Revelation 7:17) and will be finally all in all.
Notes
1 The title «All-Unity and Universalism» originated from a proposal of Fr. Stefano Caprio.
2 See: A. Mainardi, «The Ecumenical Relevance of Conciliarity. Some Introductory Remarks», paper delivered at the International Conference Sobornost, Conciliarity and Communion: from Khomiakov to Zizioulas (Bose, October 23-26, 2008). http://www.standrews.ru/index-ea= 1 &ln=2&chp=showpage&num=446.
3 «L'union parfaitement libre et intérieure des hommes avec la Divinité et entre eux, — c'est le but suprême, le port vers lequel nous naviguons ... Mais que pourrait-on entreprendre contre ces soi-disant orthodoxes [i.e. les slavophiles, A. M.], selon lesquels le vrai moyen d'arriver au port c'est de s'imaginer qu'on y est déjà»: V. Soloviev, La Russie et l'Église universelle, in La Sophia et les autres écrits français, édités par F. Rouleau, L'Age d'Homme, Lausanne 1978, p. 167.
4 See in particular: J. Zizioulas,L'être ecclesial, Labor et Fides, Genève 1981.
5 It is probably in the light of this conviction, I think, that we should understand the alleged «conversion» of Vladimir Solovyov to Roman Catholicism, as already Father Sergij Bulgakov rightly pointed out: «Не эта ли мысль руководила Вл. Соловьёвым в его действительном или мнимом присоединении к католичеству, самую возможность которого он догматически отрицал ? Он хотел опознать и явить действительное единство Церквей в полноте благодатной жизни самим делом, но не был понят, ибо упредил свое время. Католики торжествовали его переход в католичество, православные были смушены его изменой православию». Булгаков С. У кладезя Иаковля (Ин. 4,23). О реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах [1933], reprinted in Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902—1997. М. 1998. С. 133, примеч. 28.
о. СТЕФАНО КАПРИО
Папский Восточный институт, г. Рим, Италия
СВЕТСКИЙ И ХРИСТИАНСКИЙ УНИВЕРСАЛИЗМ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Понятие «всеединство» проходит красной нитью через всю современную историю русской философии, то есть через всю русскую философию как таковую, начиная с первых интуиций славянофильства и вплоть до его богословского использования в русской «софио-логии» XX века. Оно является наиболее глубокой русской переработкой европейского культурного наследия, в частности, различных выражений немецкого идеализма, в особенности трудов Шеллинга, а в целом вполне может представлять ту потребность в оригинальном синтезе и включении «по накоплению» в универсальную мысль, которая, возможно, является основополагающей характеристикой всей русской культуры.
The concept of "all-unity" runs all through the modern history of Russian philosophy, in other words, entire Russian philosophy as such, starting with the earliest Slavophil intuitions and up to its theological application in the Russian "sophiology" of the twentieth century. It represents
the deepest Russian elaboration of the European cultural heritage, referring in particular to diverse expressions of German idealism, and specifically the works of Schelling, and as a whole can altogether adduce the demand for the original synthesis and activation "through the accumulation" in the universal system of views, which possibly forms the main characteristic of entire Russian culture.
Ключевые слова: поиск оригинального синтеза между Востоком и Западом, неполнота русской культуры, истина, устанавливаемая лишь органично с участием всех сторон; реалистический спиритуализм, новый эволюционизм, светский и христианский одновременно, открытие общих корней, мировой масштаб антропологического вопроса.
Key words: Research of an original synthesis between East and West. Incompleteness of Russian culture. Truth can be formed only organically with the participation of all parties. Realistic Spiritualism. New evolutionism, secular and Christian at the same time. Finding of the common roots. Today the anthropological question is assuming increasingly planetary dimension.
Поиск всеединства в европейской и русской культуре
Основной характеристикой русской культуры, как показывают эпохальные дебаты XIX века и что обнаруживается и по сей день, является поиск оригинального синтеза между Востоком и Западом, который раскрыл бы «русскую душу» как новый и высший путь, насущное и всеобъемлющее видение мира, способное дать светский и вместе с тем религиозный идеал не только русскому народу, но и всему человечеству. Именно к этому стремился Николай Гоголь, великий русско-украинский писатель, двухсотлетие со дня рождения которого отмечалось недавно, в том числе и в Италии, стране, которую Гоголь любил и в которой прожил несколько лет. В своем шедевре «Мертвые души», романе, который, может быть, как никакой другой представляет истинное лицо русского общества, он хотел отразить все аспекты жизни своей страны, а через нее судьбы человечества, написав своего рода «Божественную комедию» по-русски. Писатель, конечно, был очарован Данте и итальянской культурой, но, как утвержда -ет Юрий Манн, Гоголь «не хотел быть русской версией Данте, ни русской версией Шекспира или Вальтера Скотта, Гете, Бальзака, он хотел быть просто Гоголем1. Неудовлетворенный результатом своего труда писатель сжег последнюю часть рукописи, ту, что должна была показать положительные стороны России, ее «Рай»: по его мнению, достижение высшего совершенства было связано с процессом внутреннего религиозного и нравственного самовоспитания. Другими словами, он обрекал себя на бесконечный процесс самосовершенствования, непрестанного творческого поиска. Не случайно после «провала» романа Гоголь сосредоточил свое внимание на литургии, самом сжатом выражении религиозного и культурного чувства народа, с тем чтобы показать превосходство восточной и русской литур -гической традиции над латинской, которая все же его очаровала, и именно из-за этого «мистического бегства» он не нашел понимания у русских со-
временников, которые видели в нем возможное решение славянофильской/западнической дилеммы.
«Прерванный путь» Гоголя может соответственно быть взят как па -радигма незавершенности русской культуры в целом и ее возможной чрезмерной претензии, которая делает ее, в том числе и поэтому, чарующим полем поиска и сопоставления для многих других культурных миров, и в частности для западной культуры, которая сегодня больше чем любая другая терпит поражение перед лицом исторических процессов глобализации. Сравнение Гоголя с Данте и Гете можно провести и в философско-религиозной сфере, по животрепещущему вопросу, поставленному П.Чаадаевым, о связи России с западной традицией, от святого Фомы до Канта и Гегеля. И несмотря на скептицизм самого Чаадаева или разочарование Гоголя, именно мобилизация русской интеллигенции смогла уловить эту связь таким образом, который сегодня может оказаться как никогда ценным для судеб самой западной цивилизации: славянофильская попытка показать достоинство, если не превосходство русской души, несмотря на ее вековое молчание, вынудила русских мыслителей освоить философские категории, произведенные романтической реакцией на кантианское просветительство, без тех комплексов и той самоцензуры, которые сам романтизм, в особенности его спиритуалистическое направление развития, отмечали на европейском Западе. Контрапунктом к унынию Гоголя в эти же годы является та депрессия, в которую впадает Фридрих Шеллинг в последний период своей жизни, более спиритуалистический и менее понятый немецким и европейским философским миром; но в то время как с Гегелем идеализм, в конце концов, подчинился догмам рационализма, в России продолжало жить желание найти в нем ключ для полного прохождения пути единения между наукой и верой, между философией и религией, путь всеединства. По поводу неспособности христианской культуры избавиться от тисков просветительского рационализма один итальянский богослов, Пьеранджело Секуери, утверждает: «Гуманизм духа, возникший в контрасте с новой цивилизацией просветительского разума, обладал некой религиозной потребностью, которую мы сможем расшифровать... Эта потребность находит свое воплощение у Гегеля, который затем обратится к просветительству и, тем не менее, будет осмеян за это. В любом случае он попытался вписать раз и навсегда христианство в современность исторического процесса. По его мнению, христианство достигло предела, но оно является структурой западного гуманизма и, следовательно, человеческой мысли вообще. После той неудавшейся встречи христианство удовлетворилось своей отделенностью»2.
Известно, что Шеллинг, enfant prodige Йенского университета, начинал с размышления о философии природы в последние годы «Просвещенного века»3. Он с самого начала предлагал тему «одухотворения» природы, то есть иной способ понимания самой природы, избавляя ее от меха-
нистического видения чисто инертного распространения, подчиненного действию чуждых ей сил. Шеллинг предлагал отождествление духа с действием, становлением, с жизнью. Подобное отождествление фактически представляло собой переход к подлинному прогрессу, «от мертвой материи к идеи живой природы»4. По своему замыслу натурфилософия пыта -лась преобразовать традиционное понимание природы, требуя не только принятия результатов новой естественной науки, которые доказывали существование в природе самостоятельных и первоначальных сил, но и изменения философского направления, основанного главным образом на положении о единстве бесконечного и конечного5. «Конечность и бесконечность соединяются только в бытие духовной природы. Поскольку на абсолютную синхронию бесконечного и конечного опирается бытие индивидуальной природы»6. Как мы увидим, эти положения в последнее время снова обретают актуальность. Среди прочих тем и направлений, исследованием которых занимался Шеллинг в йенские годы, была философия тождества, как философия органичности, структурной и диалектической связи, где ничто не может быть изолировано и иметь значение само по себе, ни идеальное, ни реальное, ни бесконечное, ни конечное, ни Бог, ни Природа. Тождество являлось теоретическим принципом, из которого явствовала потребность в гармонии и отстаивание истины. Единство красоты и истины, - преобладающие темы Бруно, стремившегося в типично романтическом стиле приблизить задачу философа к задаче поэта и наоборот. Подобная позиция означала, что как гармония, так и истина могут образовываться лишь органично с участием всех сторон, а не с односторонним утверждением того, что заставляет жертвовать всем остальным7. С исторической же точки зрения философия тождества хотела стать решением классических антиномий материализма и интеллектуализма, реализма и идеализма. Каждая из таких частичных позиций была произведена, по мнению Шеллинга, разделяющим насилием над гармонией и истиной. Таким образом, материализм является ложным, если изымает из материи формы, а истинен тот материализм, который вводит формы в материю, делая ее живой и творческой. Поскольку «во всем форма и материя непременно образуют единое целое»8, а также «истинный Бог есть тот, за пределами которого природа не существует, а истинная природа есть та, за пределами которой нет Бога»9. Это и есть основа всеединства, Alleinheit. Шеллинг исходил из основополагающей идеи о том, что наука - это единство (динамическое) частного и универсального, и выделял во всяком знании две стороны, историческую и формальную. Первой отвечает познание, согласно второй наука отождествляется с искусством. По мнению Шеллинга, деятельность ученого - это творческий акт, который существует в напряжении между прошлым и будущим, между фактической наукой и идеей совершенной научности как идеи единства и совокупности. Но эта идея является особым предметом философии как науки об Абсолюте. Та-
ким образом Шеллинг объясняет свое понимание отношения между наукой и философией и заявляет, что всякая наука есть синтез философского элемента и элемента исторического10; исходя из этих предпосылок, он начнет двигаться в сторону религиозной философии всеединства, которая породит большие надежды у его русской аудитории. В философии тождества, «манифестом» которой является сочинение «Изложение моей философской системы» 1801 года, Шеллинг намерен «начать непосредственно с абсолютного единства, чтобы вывести из него противопоставление». Основание всей реальности ищется в Абсолюте, понимаемом как недифференцированное тождество или «все-единство» субъекта и объекта, духа и природы, сознательного и бессознательного. Абсолют не является ни одним из этих противоположных терминов, это общий корень, предшествующий их последующему разделению. Распадение противоположностей и последующее разделение все-единства на множественные специфические выражения не относятся к плоскости абсолютных реальности и знания, но только к плану видимости. Понятие Абсолюта как индифферентности (то есть отсутствия дифференцирования) Гегель будет критиковать во «Введении к Феноменологии духа» 1807 года посредством знаменитого образа «ночи, когда все коровы черные». В сочинении «Философия и религия» 1804 года Шеллинг вводит понятие «скачка» или, используя более религиозный термин, «падения». Но это понятие знаменует смещение его мысли из сферы спекулятивного идеализма в сферу философии с религиозной подкладкой, где все больший вес обретают мистические внушения, почерпнутые в особенности из произведений Якоба Бёма, на которого Шеллинга направил Франц Баадер.
Неприятие его философско-религиозной концепции Гегелем и академическим миром заставит Шеллинга замкнуться в молчании, в котором самые страстные русские шеллингианцы усмотрят призыв «вступить в бой» и довершить дело до конца, о чем свидетельствует выступление славянофила Шевырева в журнале «Московитянин» в 1841 году: «Если бы философ был уверен в том, что его новая религиозная философия, точно построенная им, полностью убедит большую часть Германии, он, конечно же, не замедлил бы завершить свой труд. Но он предчувствовал как раз обратное и поэтому не решился на это. Если обращение Шеллинга к христианской религии и его идею подчинить ей немецкую философию мы считали самым значительным психологическим событием нашего века, то, с другой стороны, его упорное молчание является не менее важным и дает нам явное доказательство того, что духовное разложение Германии произошло и что примирение философии с религией на основе подчинения первой не возможно»11.
Отвечая князю Одоевскому в 1842 году, Шеллинг утверждает: «Странная эта ваша Россия, и нельзя точно сказать, к чему она призвана и куда идет, и все же к чему-то важному она призвана».
Действительно Одоевский спрашивал Шеллинга, что он думает о России и о ее будущем, надеясь, что в его системе и этот народ сможет найти свое место. Он даже утверждает, что духовное развитие философа-идеалиста позволяет усмотреть возможность его перехода в православие. Подтверждение подобных русских надежд в отношении немецкого философа парадоксальным образом приходит и с католической стороны: знаменитый «святой доктор» немец Фридрих Гааз, который давно жил в Москве и был вхож в круги славянофилов, в 1843 году написал письмо Шеллингу, с которым он познакомился в университетские времена в Германии. Он призывал его завершить свою работу и обдумать возможное религиозное обращение. Комментируя слова «подражания Христу» Фомы Кемпий-ского, услышанные на лекции Шеллинга, Гааз увещевает старого учителя: «С тех пор как я услышал это великое слово из Ваших уст, я желаю прочитать его из-под Вашего пера. Но мне говорят, что Вы уже давно ничего не пишете. Но тогда, пишите снова, благородный человек! Corde enim creditur ad justitiam ore autem confessio fit ad salutem. Большая часть мира поверит скорее Вам, чем какому-либо другому человеку, если Вы покажете то, чего человек сам не может достичь»12.
Старый московский доктор продолжает таким образом представлять христианское учение и уговаривать своего старого учителя открыться сверхъестественным предпосылкам Откровения и самой веры: «Но если дела обстоят именно так и если мы принимаем то, что эта доктрина единства и любви, эта сущность католицизма, происходит от Самого Бога, как мы можем продолжать упорствовать между нами в равнодушии, гневе и разобщении, противоречащих этому учению? Признаюсь, что увещевание, обращенное, так сказать, на коленях апостолом Павлом к Коринфянам (1,1,10) и к Филиппийцам (2,1-2), глубоко трогает меня, и я не понимаю, как можно оставаться столь безразличными к нему. О Великий Человек, дорогой любимый учитель, позвольте мне обратить к Вам слова Павла, как когда-то он обратился к своему Тимофею : o homo Dei, testificar coram Deo et Jesu Cristo qui indicaturus est vivos et mortuos, ne, adventum ipsius et regnum eius: predica verbum, insta opportune, importune, argue, obsecra, increpa in omni patientia ed doctrina. Куда ведет меня моя любовь, я дивлюсь самому себе! Но Вы признаете со мной, что любовь не отдалила меня от Любви. Да даруют нам небеса всегда оставаться связанными узами вечной любви»13.
Наследие Шеллинга являлось опорой размышлений славянофилов, и было обязательной ссылкой в критике западников на протяжении всего XIX века, и даже вдохновило «возвращение к идеализму» русской религиозной философии XX века. Иван Киреевский, после первой увлеченности немецким учителем, попытался превзойти его, обратившись к источникам Отцов Церкви, в поиске «цельного знания», то есть цельного единения всех способностей души. Вместе с ним другой отец славянофильства,
Алексей Хомяков, применил принцип всеединства к философии истории и видению Церкви как органичной общины с коллективным сознанием, вдохновленным Святым Духом, «сочетание единства и свободы многих людей на основе общей любви к Богу и разделяемых ими ценностей». Последующие славянофильские мыслители, подчас очень отличающиеся друг от друга по характеру и специфическим интересам, разнообразно развивали одну и ту же идею: Данилевский предлагал единство всего, природы и общества, в «биологическом» поиске русского типа как окон -чательного, оригинального и «умиротворенного» на вершине десяти исторических типов, после романо-германского; теория, вылившаяся в единение славянских и не славянских православных, под русским культурным господством. Гегельянец Николай Страхов превозносил религиозный смысл немецкой философии в своем произведении «Мир как целое», являющемся тенденциозно пантеистским, но с антропологическим уклоном, идущим от человека к Богу с помощью «мессианской» общины. Страхов выражает веру в развитие оригинального русского общества в сильном контрасте с Западом, но обращенного в славное будущее. Финальное разрешение истории и ее этапов также являлось той перспективой, которую развивал «теократический византинизм» Константина Леонтьева, тогда как Василий Розанов искал в «эротическом теизме» примирение между наукой и идеализмом. Триумфом всеединства становится «реалистический спиритуализм» Владимира Соловьёва, «Чтения о Богочеловечестве» которого являются, возможно, самым ярким документом русского пути к понятию христианства, способного преодолеть рационализм и устремиться в имманентную эсхатологию, возрождая саму догматическую традицию. А от Соловьёва берет начало поиск софиологического синтеза Павла Флоренского и Сергея Булгакова, экзистенциализм Николая Бердяева, панен-теизм Семёна Франка и интуитивизм Николая Лосского, и мы упомянули лишь некоторых из основных авторов.
Потребность в глобальном единстве и обращение к корням
Что остается от того пути, который привел русскую религиозную философию от Шеллинга на порог постмодернизма и был прерван (или, может быть, возвеличен в силу контраста) продолжительным революционным безумием? Новые культурные вызовы третьего тысячелетия заставляют пересмотреть этот путь как возможный ключ к толкованию для современного человека.
Молодой и оригинальный итальянский богослов Вито Манкузо добился в последние годы большой популярности благодаря серии своих сочинений и выступлений на европейских и итальянских культурных дебатах, предложив новое прочтение католической догматики в свете новой эпистемологической картины, образованной не только необыкновенным
межкультурным и межрелигиозным смешением глобализированного мира, но и великими научными и техническими революциями. По мнению Ман-кузо, «для Альберта Великого и Фомы Аквинского вовсе не было чем-то странным ссылаться на науку того времени, аристотелевскую физику, и поэтому их богословие было способно на протяжении веков вести людей к Богу. В эпоху модерна научная парадигма изменилась, и богословие должно было быть переосмыслено в соответствии с новым образом мира. Церковь же того времени сковала богословие устаревшим образом мира. Во всей мировой истории нет явления подобного тому, которое отличает на протяжении нескольких веков запад, то есть общества лишенного религии»14. Для народов прошлого, аргументирует Манкузо, религия действительно была «religio», то есть связью, объединяющей народы и делающей их сильными. Таковым на протяжении веков было христианство, и таковым по сей день является ислам, большая часть иудаизма, индуизма, буддизма. Христианство, напротив, уже не способно объединить Запад, более того, оно кажется разделяющим явлением. «Начиная с эпохи модерна Церковь уже больше не имела той философии, которая способна спекулятивно отстаивать теоретические положения, передаваемые событием христианского откровения, и все это потому, что знание, которое издревле было философией, потом разделилось на две части: наука + философия»15.
Итальянский богослов предлагает снова начать с такого традиционного понятия, как душа, понимаемого как излишек энергии, как свободная энергия по сравнению с массой: под вывеской единства бытия отрицается любая отделенная субстанция, и, следовательно, отрицается идея души, имеющей иное происхождение по сравнению с телом. Манкузо показывает восходящее движение организации жизни, приходя к пониманию как феномена, поднимающегося снизу, «реального существования духовной энергии, центра души, nous poietikos, духа, который можно представить как «отделенный», следовательно, «бессмертный». Не существуют субстанции, наделенные «онтологической несоразмерностью», существование которых нужно было бы доказывать, существует единая субстанция, бытие едино. Бог, ангелы, святые, души наших близких. все есть энергия, в их случае самый высокий уровень энергии, духовной энергии, прекрасно существующей без преобразования в массу»16. Это в сущности новая «натурфилософия», постмодернистская реализация шеллинговых перспектив. Душа Маркузо очень похожа и на софию Флоренского, венец конкретной метафизики, которая через живую личность и ее творческий героизм постигает органическую природу космоса. Манкузо, действительно, ссылается на Флоренского, наряду с протестантом Бонхёфером и католиком Тейяром де Шарденом (первые два - мученики тоталитарных систем, третий преследовался церковной иерархией), как на примеры великих духовных фигур двадцатого века, «которые превратили любовь к Богу и любовь к миру в одно движение, без какого-либо противопоставления, без дуа-
лизма»17, в поиске нового богословия творения, нового эволюционизма и мирского и христианского одновременно. Историческое откровение является той основой, которая позволяет лучше понять всеобщее откровение, извечно находящееся в распоряжении всех людей всех времен.
Теории Манкузо очень критиковались «официальными» католическими богословами, но, вне всякого сомнения, они попали в цель в установлении главной потребности не только в обновлении христианского богословия, но и самого актуального понимания западной культуры в целом. Действительно, складывается впечатление, что Запад культурно не выдерживает «столкновение цивилизаций», происходящее в XXI веке, о чем громко заявил сам папа Бенедикт XVI в своем знаменитом выступлении в Регенсбурге 12 сентября 2006 года, где он утверждает, что «Запад уже давно рискует впасть во враждебное отношение к основным вопросам своего разума, и, случись это, он бы потерпел от этого только большой ущерб. Мужественно открыться широте разума, не отказываться от его величия - такова программа, с помощью которой занятое размышлением о библейской вере богословие входит в диспут настоящего времени»18. Папа отстаивает возвращение к корням, которое не является простым возвращением к прошлому, а является тем очищением, которое способно на новые открытия, как он подтверждал неоднократно: «Сегодня на Западе из-за все более очевидного гетерогенеза целей культурный процесс, который начался с целью расширить сферу индивидуальной свободы, идет к ее отрицанию. Соединение релятивизма и лаицизма, доведенное до крайности, привело к представлению человека как чистого продукта природы. Поэтому свобода личности не принимается во внимание и, отделенная от ответственности, сводится к чисто внешней форме, лишенной содержания. Это явление лежит в основе озабоченности и враждебности со стороны других религий, все чаще выливающихся в насилие. Поэтому дело евангелизации не может пониматься как простое приспособление к культурам, оно требует очищения, мужества, которое становится зрелостью и оздоровлением. На основе этих методологических предпосылок прививается утверждение центрального положения мысли и христианского опыта в развитии западной культуры, от ее эллинских истоков до ее самого современного развития »19.
Размышление о природе человека предстает безотлагательным именно по причине разрушительной угрозы фундаментализмов, которые отрицают само достоинство человека, как утверждал Римский Понтифик на Ассамблее Объединенных Наций: «Всеобщность, неделимость и взаимозависимость прав человека, - все это нужно как гарантия защиты человеческого достоинства. Однако, очевидно, что права, признанные и сформулированные в Декларации, применяются к каждому в силу общего происхождения личности, которая остается вершиной замысла Бога-Творца для мира и истории. Эти права основаны на естественном законе, записанном в сердце человека и присутствующем в различных культурах и цивилизациях»20.
Именно потребность в единстве при разнообразии, во все-единстве жизненном и органичном, ведет к началу обновленного диалога на основе открытия общих корней. Как утверждает кардинал Руини, «это правда, что традиции Европы смешаны и что в ходе веков произошла широкая смесь культур, но душа Европы - это христианство, которое связало, смешало и привело к единению эти разные культуры и традиции, сложив их в картину, которая сделала из Европы «христианский континент». И по сей день христианство является, как признал Хабермас, источником, от которого питается то, что все тот же Хабермас определяет как «нормативное самопонимание модерна», и альтернативы этому нет»21. Даже Церковь не может представить себя вне современности; поэтому если христианству не удалось бы воплотиться в западной современности, которая, по крайней мере, отчасти порождена им, это было бы наихудшим знаком для Запада и для самого христианства. Сегодня антропологический вопрос все больше приобретает планетарный масштаб, и, следовательно, на его развитие влияют все великие культурные и духовные традиции человечества; однако он с трудом сможет встать на путь уважения человеческих специфики и достоинства, к которому призывал Папа Ратцингер, если в этом направлении не будет толчка от «мира христианства». Потому что именно в этом мире родилось и окрепло то понятие человеческой личности, согласно которому каждый, кто имеет человеческое лицо, обладает как таковой этим «достоинством» и «судьбой» быть человеком. Как снова утверждает еще один католический кардинал по поводу необходимости общей этики, «нельзя серьезно создавать общественную этику, если отрицается существование действительной для всех истины о добре, потому что само это отрицание ведет человеческое общество к невыносимому страданию. «Для тех, кто бодрствует, существует единый и общий мир, а тот, кто спит, возвращается в собственный мир», - писал Гераклит во времена досократиков. Это то, что отрицал Давид Юм: человек может выйти из собственного мира и сделать шаг за
пределы самого себя. Тот, кто пробудился ото сна разума, наслаждается
22
светом, который на всех один» .
Официальное богословие и церковное учительство, хотя и не достигая столь дерзких космологических гипотез Манкузо, поняли необходимость найти язык, адекватный изменениям современного общества, который был бы одновременно современным и традиционным языком, как евангельский книжник, который, «наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое»23. Христианский универсализм сегодня снова становится возможностью всеобщего схождения даже для тех, кто не верит или исповедует другую религию, как охватывающая, а не антирелигиозная или сектантская светскость. Эта теория проявляется и в различных выражениях мировой политики, о чем свидетельствует высказывание французского президента Сар-кози перед Саудовским консультативным советом: «Я не знаю такой стра-
ны, в которой наследие, культура, цивилизация не имели бы религиозных корней... и в каждой цивилизации есть что-то универсальное, то, что связывает ее с другими цивилизациями. Нет такой цивилизации, которая бы не была продуктом смешения. И, может быть, именно в религии универсальный элемент цивилизаций выражается наиболее явно. Речь идет не о том, чтобы навязать единую модель цивилизации. Это означало бы отрицание идентичности. Приниженная идентичность - это радикализированная идентичность. Если глобализация вызывает столько критики, такое напряжение и неприятие, то это, прежде всего, потому, что она очень часто воспринимается как угроза идентичности. Цивилизованная политика -это политика, которая ставит перед собой цель цивилизации глобализации... Разнообразие - это не только западная ценность, это ценность, которая должна быть общей для всех цивилизаций»24. Недавние шаги к новому пониманию между католиками и православными, преодолевая недоверие последнего двадцатилетия, также осуществляются в направлении общего ответа на глобальные вопросы антропологии и этики, о чем свидетельствуют и выступления патриарха Московского Кирилла в первые месяцы после его избрания.
Современное представление о всеобщем единстве человеческого рода, в его смешении культур, религий и социальных систем и в стремительном расширении его технических способностей, требует прохождения пути интеграции разнообразия, сближения на основополагающих принципах реального все-единства. Этот путь должен еще освободиться от препон и ослож -нений, унаследованных от жестких идеологий современной эпохи, и, следовательно, он требует особой готовности и большого интеллектуального и духовного смирения. Это тот вызов, на который указывал недавно умерший французский философ Жак Деррида, пророк деструктуризации: «Если вопрос надежды связывается с тем, что приходит, как «то, что должно случиться», если он не только всегда предполагается, вызывается спекулятив -ным вопросом о знании и практическим вопросом «что делать?», но и объединяет последние между собой, то мы также знаем, что Кант подчиняет эти три вопроса четвертому. Какому? Вопросу о человеке («Что такое человек?») и о человеке как о космополитическом существе, как гражданине мира. <...> Стоит подчеркнуть, что сегодня горизонт-регулятор, который словно сам собой де-конструировался, является неопределенным как никогда, таким же неопределенным, как и ответ, пусть даже по предсказанию и допущению, на вопрос «что есть человек?»; не говоря уж о мире, человек, как гражданин, как нечто, что может связывать демократию с Государством и народом или нет. Эта сущность человека не является вопросом абстрактной метафизической спекуляции для профессиональных философов: это вопрос, который сегодня ставится в конкретной и повседневной безотлагательности перед законодателем, ученым, гражданином вообще (идет ли речь о проблемах, касающихся генома, называемого человеческим, о капи-
тале, о капитализации и о владении, государственном или ином, знании, техническом знании, содержащемся в банках данных). Это огромная проблема капитализации и права владения, стоящая нетронутая перед нами, с вопросом о собственности вообще и собственности «собственного тела»: вопросом биотехнологии трансплантации, искусственного оплодотворения, суррогатных матерей, различия полов и права женщины распоряжаться своим телом, искусственного разума, истории понятий, которые определяют права человека, субъекта, гражданина, отношения между человеком и землей, человеком и животными, бесчисленные дебаты, называемые экологическими, и так далее. Можно все это уточнять до бесконечности. В сочинении «Что делать?» Ленин оценивает несоответствие по критерию «реализации», критерию соответствующего осуществления того, что он называет связью между сном и жизнью. Telos этого восстанавливающего приведения в соответствие - закрывавший философию и онтологию Маркса, - закрывает будущее того, что приходит. Не позволяет представить то, что всегда предполагает неисчислимое несоответствие, разделение, прерывание, бесконечную трансцендентность. Подобное разделение не является негатив -ным, это сама открытость и chance для будущего, то есть для отношения с другим как с тем, что приходит и приходит снова и всегда»25.
Примечания
1 Mann J. Gogol' bruciô le sue Anime sul rogo: Intervista a //Il Giornale. 2S.09.2009.
2 Sequeri P. Cristo, come parli? // Il Foglio. 23.05.09.
3 В 1797 году выходят «Идеи к философии природы», первое сочинение Шеллинга из многочисленной серии систематических исследований, которыми начинается десятилетний период, связанный главным образом с пребыванием в Йене, где он пишет такие сочинения, как «О мировой душе» (179S), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799), «Изложение природного процесса» (1S00), «Об истинном понятии натурфилософии» (1S01), «Об отношении натурфилософии к философии вообще» (1S02), «О подлинном отношении натурфилософии к улучшенному учению Фихте» (1S06).
4 Schelling F.W.J., Werke M. Schröter (a cura di), C. H. Beck, R. Oldenbourg, München, 1927 -1954. I. P. 291.
5 Ср. Semerari G. Introduzione a Schelling, Laterza, Bari, 1971. P. 56.
6 Schelling F.W.J. Werke..., I. P. 292.
7 Ср. Semerari, G. Introduzione a Schelling. P. 113 - 114. S Schelling F.W.J. Werke., III. P. 209.
9 Ibid. P. 203.
10 Ср. Ibid. P. 329.
11 Шевырев С.П. Взгляд русскаго на современное образование Европы // Московитянин. 1S41. № 1. 2S4 - 2S5.
12 Haass F.J. Lettera a F.W.J. Schelling del 31 dicembre 1S43/12 gennaio 1S44, (in archivio), Branderbürgischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, NL Schelling № 317, in K. Haass, Korrespondenz F. J. Haass - F. W. J. Schelling. Unveröffentlichte Dokumente aus dem Berliner Schelling-Nachlaß, in Nachrichtenblatt des Vereins Alter Münstereifeler 59 (19S4) Nr. 1. P. 4 .
13 Ibid.
14 Mancuso,V. Il contesto odierno e la teología // Il Foglio. 10.02.08.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Mancuso V. La parola al Darwin cattolico // Il Foglio. 28.09.08.
18 Benedetto XVI. Fede, ragione e université. Regensburg, 2006.
19 Benedetto XVI. Discorso all'Assemblea della Chiesa Italiana. Verona, 2007.
20 Benedetto XVI. Discorso all'Assemblea Generale dell'ONU, 18.04.2008.
21 Card. Camillo Ruini, Commento al libro di Marcello Pera Perché dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo, l'Europa, l'etica. Roma, 2008.
22 Card. Carlo Caffarra, La crisi dell'etica, Dibattito pubblico con G. Ferrara. Bologna, 2009.
23 13,52
24 Sarkozy N. Discorso a Riad. 17.01. 2008.
25 Derrida J. Pour les temps à venir. Paris, 2005.
Г.Б. ГУТНЕР
Институт философии Российской Академии наук, г. Москва
IDEA OF HUMANITY AND UNITY OF MANKIND
Рассматривается вопрос о единстве человечества. Это рассмотрение представляет собой развитие этических и антропологических взглядов И. Канта. Предпринята также попытка найти религиозные импликации этих взглядов. Сущность единства человечества выражена через идею человечности. Она рассмотрена как основание и неустранимая предпосылка морали. Эта идея представлена как трансцендентальное регулятивное понятие в кантовском смысле.
The article is devoted to the problem of mankind unity. These considerations are the kind of development of Kant's ethical and anthropological views. The attempt to find some religious implications of these views is also made. The essence of the unity is expressed in the concept of the humanity. The humanity is considered as the foundation and irremovable background of moral. This idea is presented as transcendental regulative concept in Kantian sense.
Ключевые слова: человечность, единство человечества, мораль, разум, универсализм.
Key words: humanity, unity of mankind, morality, nous, universalism.
In this paper some consideration of unity of mankind are presented. These considerations are kind of development of Kant's ethical and anthropological ideas. The attempt to find some religious implications of these ideas is made in the end of the paper.
Remember first three famous questions, which according Kant, express all interests of reason:
1. What can I know?
2. What must I do?
3. What may I hope on?
