CC BY
88
Вестник ПСТГУ
Серия V. Вопросы истории и теории христианского искусства
2013. Вып. 1 (10). С. 169-180
Свадебные причитания Беломорья
В КОНТЕКСТЕ ИЗУЧЕНИЯ НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ Е. Б. Резниченко
Народные верования восточных славян представляют собой целостную систему, внутри которой противопоставлены христианские и языческие (мифологические) компоненты. В статье изложен опыт изучения локальной специфики севернорусской народной религиозности сквозь призму традиционной свадьбы Беломорья. Архаическая по происхождению модель поморского ритуала обогащена христианскими компонентами, которые отражены в его различных семиотических «языках-кодах» (акциональном, предметном, вербально-музыкальном). Особое значение для выяснения роли в местной свадьбе христианской составляющей имеют записи последней трети XIX века. Они включают развернутые циклы плачей-молений канонического православного содержания, выраженного традиционной для севернорусской причети лексикой.
«Тысячу лет тому назад на Руси <...> столкнулись две религии, две системы культурных ценностей — старая, языческая, и новая, христианская. Новое должно было сменить старое, но произошла не полная замена одной системы другой, а произошло возникновение более сложной, более богатой и разветвленной системы духовной культуры», — так описал историю взаимоотношений двух важнейших слагаемых восточнославянской культуры Н. И. Толстой1.
Затронутый выдающимся отечественным славистом вопрос особенно актуален для «народоведческих» наук — этнографии, этнолингвистики, фольклористики и этномузыкознания, поскольку выявление внутренней связи отдельных фрагментов традиционной культуры с народными верованиями является для них одной из ведущих задач. В соответствии с этим подходом народные верования восточных славян рассматриваются как единая система, внутри которой противопоставлены компоненты дохристианского и христианского проис-
1 Толстой //. И. Язычество и христианство древней Руси // Избранные труды. Т. II: Славянская литературно-языковая ситуация. М., 1998. С. 424.
хождения: «В представлении древнерусского селянина, да и селянина XX века, это силы противопоставленные, но в одной системе»2.
В последние десятилетия внимание исследователей «живой старины» направлено преимущественно на реконструкцию древнейшей мифологической основы восточнославянской духовной культуры, отраженной в ритуалах, поверьях, фольклорных текстах; в этом отношении достигнуты выдающиеся результаты. В то же время труды, в которых с современных научных позиций анализируется христианская составляющая народной культуры, единичны; семантика компонентов православного происхождения, как правило, рассматривается исключительно с точки зрения закономерностей мифологической картины мира.
Тем не менее изучение русской народной культуры показывает, что наряду с древнейшими языческими концептами важнейшую роль в ней играет христианство. Рассмотрение в этом ключе фольклорных текстов предполагает множество ракурсов, связанных как с анализом влияния Православия на народную традицию, так и обнаружением соответствий, обусловленных типологическим родством явлений3. В отечественном этномузыкознании указанная проблема разрабатывается преимущественно в отношении жанров, непосредственно связанных с религиозной тематикой — духовных стихов, псальмов, народных вариантов церковных песнопений4. По мнению автора, плодотворным может оказаться дальнейшее изучение данной темы на материале других видов фольклора, прежде всего его обрядовых жанров.
При исследовании данного феномена необходимо учитывать не только жанровую, но и региональную специфику явлений, поскольку народная культура существует в виде системы культурных диалектов. Результаты работ этнографов, этнолингвистов и этномузыкологов позволили выделить в культуре восточных
2 Толстой Н. И. Язычество и христианство древней Руси... С. 430. Необходимо отметить, что речь идет о культурологической, а не догматической стороне вопроса. Говоря о генезисе народных верований славян, исследователи отмечают также наличие третьего, ахристианско-го источника. Подобный взгляд на народную религиозность привел многих ученых к отказу от понятия «двоеверие» или к значительному сужению круга связанных с этим термином явлений (Подробнее: Толстая С. М. Язычество // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 5. М., 2012. С. 616-617).
3 Напомним в этой связи, что «взгляд на народную песню и древнерусскую церковную музыку как две ветви русского музыкального искусства, имеющие единый источник и обогащающие друг друга в процессе исторического развития», мы находим в работах и высказываниях многих отечественных музыкантов, начиная с М. И. Глинки и князя В. Ф. Одоевского (Подре-зова С. В. Народные распевы Пасхального тропаря «Христос воскресе» в традициях Верхнего Поднепровья. Автореф. дис.... канд. иск. СПб., 2009. С. 3.). Из работ современных ученых на данную тему особо выделим исследования Н. Г. Денисова, в которых проблема типологических параллелей древнерусских церковных песнопений и народных песен рассмотрена с позиций структурно-типологической школы (см., например: Денисов Н. Г. Стрельниковский хор Костромской земли: Традиции старообрядческого церковного пения. М., 2005).
4 Из публикаций последних лет по данной теме отметим второй том Смоленского музыкально-этнографического сборника (Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 2. Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи. М., 2003), ряд статей М. А. Гнго-ватовой и упоминавшееся выше диссертационное исследование С. В. Подрезовой.
славян архаические и неархаические зоны5, а также зоны вторичной архаики (термин К. В. Чистова): к последней исследователи относят Русский Север. Если для изучения мифологических реликтов народной культуры особое значение имеют архаические культурные диалекты, то рассмотрение ее христианских компонентов закономерно начать с этнокультурных диалектов неархаического типа и традиций, относящихся к вторичной архаике.
Объектом нашего внимания стали беломорские свадебные причитания — жанр, являющийся одной из доминант не только местной певческой культуры, но и культуры Русского Севера в целом6. Данная статья одной из первых предлагает опыт изучения христианской составляющей севернорусского свадебного ритуала сквозь призму конкретной локальной традиции, не претендуя на целостное рассмотрение проблемы. Ее цель — поставить вопрос о возможности исследования севернорусской народной культуры с заявленных позиций7.
Поморы — особая группа русского народа, проживающая на прибрежьях Белого моря; быт поморов сформировался под влиянием условий обитания на крайнем Севере и приморско-промыслового хозяйственного уклада. Эти факторы во многом определили структуру заселения региона, в котором значительную роль играют крупные населенные пункты — села и посады. Факты свидетельствуют о достаточно высоком уровне грамотности поморского (в том числе женского) населения, особенно к кон. XIX в.8 Исследователи описывают местную культуру как севернорусскую по своему типу, отмечая при этом ряд ее специфических черт.
Традиционная картина мира русских поморов, отраженная в поверьях, легендах, ритуалах, представляет собой сплав христианских и языческих компонентов9. Ее важная составляющая — развернутая система низшей мифологии,
'Ярким примером первых может служить русско-белорусское Полесье — регион, сохранивший «исторически наиболее ранние и, по всей вероятности, корневые, традиционные формы песенного искусства восточных славян» (Гиппиус Е. В. Проблемы ареального исследования традиционной русской песни в областях украинского и белорусского пограничья // Традиционное народное музыкальное искусство и современность (вопросы типологии). М., 1982. С. 7).
6 Выдающийся отечественный этномузыколог Е. В. Гиппиус отводил причитаниям роль централизующего компонента — жанровой, структурной, музыкально-стилевой доминанты — в иерархии жанров севернорусских песенных систем. О понятии централизующего компонента песенной системы см.: Гиппиус Е. В. Проблемы ареального исследования... С. 8—9).
7 Основой для статьи послужили публикации материалов по культуре Беломорья, наиболее ранние из которых относятся к последней трети XIX столетия, а также данные полевых исследований экспедиций в Поморье РАМ им. Енесиных 1977—1984 гг., проходивших под руководством автора.
8 «К началу XX в. в Поморье практически в каждом населенном пункте функционировала какая-нибудь начальная общеобразовательная школа» (Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья вХ1Х-началеХХв. Этнографические очерки. Л., 1983. С. 88). Характерно высказывание местного жителя: «Не у всех, а у многих в Беломорье были книги — домашние библиотеки небольшие. Особо мы хранили старую книгу писанную» (Гемп К. П. Сказ о Беломорье. Словарь поморских речений. М.; Архангельск, 2004. С. 490).
9 Общая характеристика верований поморов содержится в монографии Т. А. Бернштам (Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья...).
включающая целые семейства мифологических персонажей. Так, по поморским поверьям, в лесу живет леший, имеющий жену лешевицу, детей лешевиков и даже собачку, в воде обитают воденик с женой воденицей, в тундре — болотная баба, своего мифологического «покровителя» имеет каждая хозяйственная постройка10. Подобные верования сочетаются с христианскими представлениями, возникшими «на скрещении канонической письменности и неканонической устной словесности (апокрифической, фольклорной) в сочетании с церковной <...> и внецерковной практикой»11. Несмотря на значительное влияние книжной культуры, сам христианский пласт верований поморов в сильной степени окрашен в тона народной веры. Отдельные черты религиозных воззрений поморов связаны с приморским типом хозяйства и экстремальными условиями жизни12. Следует также иметь в виду, что народная вера могла иметь локальные особенности на разных берегах Белого моря, в посадах и небольших деревнях, в селах с православным и старообрядческим населением13.
Значимость христианской и языческой составляющей для конкретных фольклорных фактов различна. В одних случаях элементы христианского происхождения коренным образом переосмысляются, приобретая магическую семантику14; в других — христианская составляющая сочетается с мифологической, сохраняя при этом собственное содержание; в третьих — православные воззрения определяют круг значений обычая или обрядового комплекса.
Сложное переплетение языческих и христианских представлений формирует символическое содержание традиционной поморской свадьбы. Местный ритуал относится к севернорусскому типу, специфика которого (разрастание и драматизация довенечной части, ориентация на погребальный обряд и многое другое) позволила исследователям определить его как «свадьбу-похороны»15. Общие для всей восточнославянской свадьбы мифологические представления16 определяют беломорский ритуал на уровне его глубинных корней, ими объясняются многие его конкретные реалии. Архаическая по происхождению модель усложнена христианскими элементами, отраженными в различных «языках-кодах» обряда:
10Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье (Очерк из быта поморов) // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 1. С. 8—16.
11 Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. С. 293.
12 Ср. поговорку: «Кто в море не бывал, тот досыта Богу не маливался».
и Некоторые особенности местных верований вызваны влиянием старообрядчества (беспоповского толка), ставшего, по мнению исследователей, религией подавляющей части населения. Существенной в этом отношении оказалась близость Выгорецкого общежитель-ства, крупнейшего центра Поморского согласия. Тем не менее многие поморы относились к господствующей Русской Православной Церкви.
14 Таковы известные случаи использования элементов христианского происхождения в магических практиках, примером чего могут служить молитвословные формулы, завершающие тексты заговоров.
15Термин Б. Б. Ефименковой.
“Основные характеристики мифологической модели восточнославянской свадьбы описаны Б. Б. Ефименковой в работе «Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение» (М., 2008).
акциональном, предметном, вербально-музыкальном. Рассмотрим подробнее христианскую составляющую местного ритуала.
Важный компонент поморской свадьбы — молитвословия. Канонические молитвы маркируют начало и конец ее довенечного (наиболее развитого и значимого) раздела, который открывается богомольем и заканчивается церковным венчанием17. Приведем описание богомолья юго-западного Поморья, сделанное глубоким знатоком культуры Поморья, местным краеведом И. М. Дуровым (1894—1938): «По прибытии гостей жениху торжественно дается подтверждение в их согласии выдать замуж за него девушку, которая с этого момента становится уже невестою. После чего все присутствующие в знак совершившейся помолвки чинно становятся перед иконами, у которых зажигаются все имеющиеся при них лампады, в следующем порядке: впереди всех стоят нареченные на специально подостланном под их ногами чистом платке или куске ситца, жених справа, а невеста по левую его руку; по бокам у них крестные, сзади родители и за ними сваты и все остальные родственники, присутствующие на богомолье. Молятся не торопясь, кладя истовые три земных и три поклона поясных. По окончании молитвы все поздравляют нареченных и друг друга с нареченными и затем угощаются чаем»18.
Одним из кульминационных моментов поморской свадьбы являлось венчание. Церковь наделена в культуре поморов особым статусом; как и в других региональных традициях, «церковь как объект, пространство вокруг и внутри нее осознаются как сакральные»19. Судя по некоторым фольклорным текстам, храм мог выступать в роли центра традиционного мироздания:
...Первый угол вышивала красно солнце со лучами,
Второй угол вышивала ясный месяц со звездами,
Третий угол вышивала сине море со волнами,
Сине море со волнами, со белыми кораблями,
На середку вышивала Божью Церковь со крестами.
(Кемь)20
Мотив «Божьей церкви соборной», стоящей «на горы на высокия, на красы на великия», где «незнакомый молодец Богу молится» и «вымаливает» себе невесту богосужену, широко распространен в Беломорье и открывает собой целый ряд свадебных песен. В текстах церковное венчание рассматривается как принятие закона Божьего:
Я бы эту девицу за себя бы замуж взял, да Во Божью б церковь свел, да
17 Как известно, фиксированность венчания в структуре традиционной народной свадьбы характерна именно для ритуала северного типа (Ефименкова Б. Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение. С. 39).
18 Дуров И. М. Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении. Петрозаводск, 2011. С. 33.
19Белова О. В. Церковь // Славянские древности... Т. 5. С. 488.
20 Русские народные песни Карельского Поморья / Сост. А. П. Разумова, Т. А. Коски, А. А. Митрофанова. Л., 1971. С. 111.
Закон Божий принимал, да Чудный крест целовал21.
Некоторые свадебные песни западного Поморья (Кандалакшский берег Белого моря) включают описания таинства венчания:
...Что во том во белом храму Там стояло два образа,
Там венчалось два отрока,
Что отрок с отрочицею,
Молодец со девицею...
Комментарии местных жителей дают представление о многосоставности народного восприятия этого таинства. В них присутствует тема духовной значимости события, смыслом которого является освящение Богом брачного союза: «Скромность, этикет, красоту и величие должен человек сохранить при этом времени: во-первых, много божества, во-вторых, полная церковь народу» (с. Сумской посад)22. Венчание окружено поверьями, отражающими особенности народного благочестия: «А еще раньше говорили, что если девушка хорбша [целомудренна. — Е. Р.] — то будет сидеть ангел на плечи у этой девушки»2'; это же относится и кжениху. Данное поверье, отражающее христианское отношение к девству, находит образные параллели в текстах свадебных плачей. Так, перед обрядом объезда деревни невеста в причети обращается к отцу с просьбой дать ей лошадей «погулять покрасоваться по Дунай-речке быстрыя, / Покрасоваться во честном во похвальном девочесьве, / Во ангельском чину, во архангельском» (с. Малошуйка)24.
В то же время с венчанием связаны определенные мифологические представления, приметы (например, «если в один день случится два венцй, то первый из них для врачующихся будет счастливым в семейной жизни»25). Магические практики сопровождают и отъезд невесты к венцу. В них часто участвовал знахарь (вежливой), в обязанность которого входило «охранять свадьбу от порчи, разрушать злонамеренные чары и предупреждать всякие считаемые недобрым предзнаменованием случайности, а именно: чтобы лошади в свадебном к венцу поезде не останавливались, не распрядались, не рвались порывисто и т. д.»26.
В роли своеобразного рефрена довенечной части поморской свадьбы выступает мотив благословения. Наиболее развернуто он представлен в поэтических текстах свадебных голошений. Зачастую причитания начинаются с обращения
21 Русские народные песни Карельского Поморья... С. 111.
22 Русская свадьба: в 2 т. Т. 1. М., 2000. С. 42.
23 Там же.
24Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. Материалы, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. I, вып. 2. СПб., 1900. С. 383-384.
25Дуров И. М. Словарь живого поморского языка... С. 48.
26Там же. С. 46.
к Господу и Божией Матери с просьбой благословить свадьбу, то или иное обрядовое действие:
Бласлови меня, Боже Господи,
Божья Мать, Пресвята Богородица,
Мне слезливых да плачей плакати,
Горемычных да стихов вояти...
(д. Лопшеньга)
Важную роль в ритуале играет родительское благословение. Еще во время сватовства жених «матери кланяется, просит благословения», на протяжении всего довенечного периода он испрашивает благословения на поездки к невесте. Просьба о родительском благословении содержится во многих поэтических текстах причитаний невесты:
Благослови-ко, да красно сонцо угревное27,
Наложи крепко бласловление.
Твое крепкое бласловление Крепче серого горючего камешка,
Из темна-то лесу повыведет,
Из синя-то моря повыздынет.
(д. Тамица)
Поэтические тексты плачей зачастую содержат несколько однотипных обращений-просьб, построенных по принципу параллелизма:
Благослови-тко, доброхот солнце красное,
Мой батюшко, Петр Васильевич,
Благослови моя матушка, Агафья Кондратьевна,
По сегодняшнему по долгому по денечку...
Одна из кульминаций этой сюжетной линии — благословление жениха и невесты перед отъездом к венцу; согласно ряду описаний, когда отец невесты благословляет молодых иконой, они стоят на шубе, вывернутой мехом вверх28. В данном случае мы наблюдаем сосуществование в одном обрядовом комплексе двух оппозиционных элементов, христианского и языческого. Сам акт благословения иконой является знаком освящения ритуала, придает ему христианский статус, в то время как стояние молодых на вывороченной шубе восходит к мифологическим представлениям29. Тем не менее необходимо отметить, что с точки зрения самих носителей традиции, с точки зрения самосознания культу-
27 Так в характерной для плачевой поэтики метафорической форме называется отец невесты.
28 Русская свадьба Карельского Поморья (в селах Колежме и Нюхче) / Изд. подгот. А. П. Разумова, Т. А. Коски; под общей ред. Е. В. Гиппиуса. Петрозаводск, 1980. С. 38—39.
29 Выворачивание одежды — ритуальное действие, известное во всех семейных обрядах восточных славян и связанное с широким спектром мифологических представлений. Стояние (сидение) молодых на вывернутой наизнанку шубе должно было, видимо, обеспечить им богатое житье (Толстой Н. И. Выворачивание одежды // Славянские древности... Т. 1. М., 1995. С. 466).
ры, указанные значения обряда образуют иерархию ценностей с безусловным главенством христианской составляющей.
Характерны описания идеального пространства, в котором разворачивается свадебное действо; в текстах причитаний прежде всего выделен большой (иконный) угол30. В родительском доме невеста стоит «Середи светлой столовой горницы, / Супротив чудных Спасителя образов». Придя в дом крестной, она за-списиется (!) перед иконами:
Могу ли я усмотреть да углядеть,
На которой-то стены-ограды Стоят чудные чудотворцы.
У етых чудных чудотворцев Затаяна светлая свеча воску ярого...
(с. Малошуйка)
Особый интерес для выяснения роли идеалов народного благочестия в местном свадебном ритуале имеют ранние записи, сделанные в юго-западном Поморье в 1870-е гг. Они содержат плачи, включающие канонические христианские прошения, которые выражены причетной (а не молитвословной) лексикой. В наиболее развернутом виде эти плачи-моления представлены в обряде г. Онеги31, где они образуют самостоятельный эпизод в рамках обряда заплачки. Причитания содержат молитвенные обращения к Божией Матери, святителю Николаю, местночтимым святым и святыням. Невеста вспоминает одну из главных местных святынь — монастырь Воздвижения Животворящего Креста на Кий-острове:
Есть на славном-то синем соленом море,
По край славной Дунай-речки быстрыя,
Есть отстойчиво чисто-мелкое знаменье32,
Там стоят-то Божия церкви преосвященныя,
Воздвижение Креста Животворящего, —
Помилуй меня ноне, Божья Матерь Богородица,
Воздвиженье Крест Животворящей33.
30 Ср. данные о роли иконного угла в семиотической структуре пространства свадебного ритуала в статье А. Байбурина и Г. Левинтона (Байбурин А. К, Левинтон Г.А.К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 89-106).
31 Онега получила статус города в 1780 г., примерно за 80 лет до того, как была сделана данная запись обряда. Судя по многим документам, образ жизни онежан в XIX в. мало чем отличался от жизни в крупных селах и посадах Поморья. Свадебный ритуал Онеги, зафиксированный в 70-х годахХ1Хв., представляет собой типичный образец поморской обрядности и имеет прямые параллели в свадьбе соседних сел.
,2 Остров.
33 Ефименко П. С. Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии. М., 2009. С. 313. В причети невеста обращается кмонастырю во имя Воздвижения Животворящего Креста, который находится на Кий-острове.
Следующий фрагмент голошения посвящен описанию Соловецких храмов и молитвенному обращению к особо почитаемым в Поморье соловецким чудотворцам:
Есть за три губы синя-солена моря.
Есть чистое мелкое отстойчиво знаменье.
Стоят Божия церкви пресвященныя,
На церквах-то главы золочены,
На главах-то кресты чудёны.
Помолилась я, глупа сиза голубушка,
Соловецким чудотворцам Зосиме и Савватию:
Ноне помилуй мя, святые угодники Зосима и Савватий,
Ноне помилуй мя, Божья Матерь Богородица34.
В причети невеста просит о здравии и благополучии Государя Императора, Государыни Императрицы, православного воинства:
Помолилась я, глупа сиза голубушка,
Я и за белого-то на земле, я и за царя-батюшку,
Я и за матушку-царицу:
Им дай, Божья Матерь Богородица,
Им царствовать на царстве,
Им добра много, здоровья великого.
Я еще да помолилась за полки за солдат,
Им дай, Божья Матерь Богородица,
Служить им верою да правдою...35
Далее невеста молится о родителях:
Я еще помолилась за доброхота, красно солнышко,
Я за батюшку Петра Васильевича:
Ему дай, Божия Матерь Богородица,
Что и добра много, здоровья, много участи да талана...36
Еще одной темой голошений является поминовение умерших родных. Этот фрагмент содержит не слишком типичный для поэтики жанра мотив пожелания Царства Небесного почившей крестной (для плачей восточных славян более характерно упоминание умерших сродников в ином, мифологическом контексте, связанном с культом предков):
Я и помолилась, печальна сиза голубушка,
Я и за вторую крестную божитку:
Ей дай, да Божья Матерь Богородица,
Ей в будущем веке ей Царство Небесное37.
,4Ефименко П. С. Обычаи и верования... С. 313. ,5Тамже. С. 315.
Начальные причеты этого раздела заплачки невеста интонирует, сидя на лавке, затем становится «посреди избы, обращаясь к образам в передний угол»38. Кульминационное значение эпизода подчеркивается тем, что он сопровождается земными поклонами.
Можно предположить, что и тематика и структура плачей-молений в какой-то степени навеяны Великой ектеньей, где, в частности, непосредственно после прошений о «Благочестивейшем Самодержавнейшем Великом Государе нашем Императоре... и о супруге его, Благочестивейшей Государыне Императрице», вспоминалось «воинство их»39. Прошения Великой ектении, возглашаемые в начале любого богослужения, безусловно, были хорошо знакомы жителям Онеги40. Зафиксированные в ранних источниках тексты плачей-молений не имеют непосредственных аналогов в материалах более позднего времени, однако некоторые параллели в записях недавнего прошлого они обнаруживают41.
В роли оппозиции господствовавшему в довенечной части ритуала «высокому стилю» выступают эпизоды, отмеченные признаками народной карнавальной культуры. Такова, например, женитьба барина, разыгрываемая молодежью в доме невесты (в отсутствие жениха и невесты) в Онеге и соседних поселениях42. Она представляет собой шутовскую свадьбу с пародированием отдельных обрядовых эпизодов (например, смотренья с одариванием невесты — «дарами» служат тряпье, опорки старой обуви и битое стекло). В ходе игры шутовской барин мог позволить себе выкрикивать всё самое скандальное про любую деревенскую девушку, часто прибавляя «разные небылицы на ее счет»43. Заканчивается игра тем, что сватья невесты разгоняет всех деревянной лопатой.
В данном случае мы имеем дело с узаконенными формами анти-поведения — феноменом, характерным не только для русской, но и для западноевропейской средневековой карнавальной культуры. Комментарием к его появлению в местном обряде44 может служить высказывание А. Я. Гуревича: «Карнавал предполагает перевертывание той же самой (официальной. — Е. Р.) культуры <...>, все эти инверсии “серьезного” культа и ритуала не только не игнорируют или отвергают господствующую культуру и религиозность, но, напротив, из нее исходят, в ней обретают свои закономерности и, в конечном счете, по-своему утверждают ее»45.
Современное понимание певческого наполнения традиционной русской свадьбы (равно как и иных народных ритуалов) как одного из семиотических
,8Ефименко П. С. Обычаи и верования... С. 315.
,9Служебник. М., 1914. Л. 12, об.
40 Заметим, что характер этих молений — прошение за царствующую чету, упоминание основанного патриархом Никоном Онежского Крестного монастыря — совершенно исключает мысль о влиянии старообрядчества.
41 В ходе полевой работы нам приходилось записывать отдельные фрагменты причитаний, начинающиеся с молитвенных обращений, в том числе моления за Государя.
42Ефименко П. С. Обычаи и верования... С. 320—323.
43 Там же. С. 321.
44 Достойно внимания, что игра женитьба барина являлась факультативным элементом ритуала; на ее разыгрывание парни должны были просить позволения у родителей невесты, и ответ зависел от нравов хозяев (Там же. С. 320—321).
45Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 276—277.
«языков» обряда неизбежно приводит исследователя к вопросам народной веры. Перед ним встает проблема поиска объективных критериев дифференциации фактов на имеющие «христианское звучание» на семиотическом уровне и не имеющие его; в противном случае объективное рассмотрение этой проблемы может переродиться в очередную научную моду46. К настоящему времени глубоко и детально разработана проблематика, касающаяся мифологической составляющей народных верований восточных славян; специфика народного христианства, в частности особенностей его преломления в обрядах, изучена намного хуже. Тем не менее значение этой составляющей громадно; без ее учета невозможно комплексное исследование народной культуры Русского Севера.
На наш взгляд, соотношение мифологического и христианского в свадебном ритуале Беломорья, да и во всей местной культуре, наиболее точно и емко может быть описано словами Н. И. Толстого, так характеризующего народные верования восточных славян: «Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям <...> статус нечистой силы, отрицательного духовного начала, противостоящего силе “крестной”, чистой и преисполненной святости. В фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, а преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги — силами нечистыми и темными. Земля — место борьбы двух миров и начал, а человек и его душа — средоточие этой борьбы. При этом воля Божья и промысл Божий господствует над всем и определяет все»47.
Ключевые слова: народная религиозность, региональные исследования, Поморье, свадебные причитания.
Wedding Lamentations of the White Sea region
AND FOLK RELIGIOUSNESS STUDY E. Reznichenko
Folk religious beliefs of the Eastern Slavs is a holistic system inside of which Christian and pagan (mythological) components are opposed. This article represents the experience of studying the local specific character of North Russian national religiosity in the light of traditional wedding of the White Sea. Originally archaic model of the coast-dwelle (Pomor) wedding ritual is enriched with Christian components which are reflected in different semiotic «languages-codes» (activity language, subject language,
46 Сказанное может быть отнесено и к проблеме оценки мифологичности тех или иных элементов ритуала.
47 Толстой Н. И. Славянские верования // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 16.
verbal-music language). The records of the last third of the 19th century have particular importance for clarifying the role of Christian component of the local wedding. These records include detailed cycles of canonical Orthodox lamentations, using traditional for North Russian lamentations vocabulary.
Keywords: folk religiousness, regional investigations, Pomorye, wedding lamentations.
Список литературы
1. Bajburin A. K., Levinton G. A. 1978. Russkijnarodnyjsvadebnyjobiyad, pp. 89—106.
2. Belova О. V. 2012. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskijslovar, no. 5, pp. 488—493.
3. BernshtamT. A. Prihodskaya zhizn russkoj clerevni: Ocherkipo cerkovnoj etnografli (The advent’s life of Russian countries: Essays at the Church Etnography). Sankt-Peterburg, 2005.
4. Bernshtam T. A. Russkaya narodnaya kultura Pomotya vXIX— nachaleXXv. Etnograflcheskie ocherki (Russian folk culture of Pomorje from XIX century to the beginning of the XX century). Leningrad, 1983.
5. Gemp К. P. Skaz о Belomor'e. Slovar pomorskih rechenij (Narration about Belomorje. Pomor’s dialectic dictionary). Moscow — Arhangelsk, 2004.
6. Gippius E. V. 1982. Tradicionnoe narodnoe muzykalnoe iskusstvo i sovremennost (voprosy tipologii), pp. 5—13.
7. Gurevich A. Ya. Problemy srednevekovoj narodnoj kultuiy (The problems of medieval folk culture). Moscow, 1981.
8. Denisov N. G. Strelnikovskij hor Kostromskoj zemli: Traditzii staroobiyadcheskogo tserkovnogopeniya (Strelnikov’s choire of Kostroma: Tradition of Old Believers’ church singing). Moscow, 2005.
9. Durov I. M. Slovar zhivogopomorskogo yazyka v ego bytovom i etnograflcheskomprimenenii (The dictionary ofpomors’ language in its ethnographic application). Petrozavodsk, 2011.
10. Efimenko P. S. Obychai i verovaniya krestyan Arhangelskoj gubernii (Peasant customs and relief in Arhangelsk’ province). Moscow, 2009.
11. Efimenkova В. B. Vostochnoslavyanskaya svadba i eyo muzykalnoe napolnenie (East-slavic wedding and its musical component). М., 2008.
12. Podrezova S. V. Narodnye raspevy Paskhalnogo troparya “Khristos Voskrese" v traditziyah Verhnego Podneprovja (Paschal troparion “Christ is resurrected” in the folk manner and traditions of Upper Podneprovie). Sankt-Peterburg, 2009.
13. Russkaya svadba (Russian wedding). Vol. 1. Moscow, 2000.
14. Russkaya svadba Karelskogo Pomotya [v selah Kolezhme i Nyuhche] (Russian wedding of Karelian Pomorje [in as countries as Koledgma and Niukhche]). Petrozavodsk, 1980.
15. Russkie narodnye pesni Karelskogo Pomotya (Russian folk songs of Karelian Pomorie). Leningrad, 1971.
16. Sluzhebnik{Service’s Book). Moscow, 1914.
17. Smolenskij muzykalno-etnograficheskij sbornik (Smolensky musical-ethnografic collection). Vol. 2. Moscow, 2003.
18. Tolstaya S. M. 2012. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar, no. 5, pp. 616—619.
19. Tolstoy N. I. 1995. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar, no. 1, pp. 465—466.
20. Tolstoy N. I. 1995. Slavyanskaya mifologiya. Entsiklopedicheskij slovar, pp. 15—26.
21. Tolstoy N. I. Izbrannye trudy (Selected works), no. 2. Moscow, 1998.
22. Tsejtlin G. 1912. Izvestiya Arhangelskogo obschestva izucheniya Russkogo Severn, no. 1, pp. 8—16.
23. Shejn Р. V. Velikoruss v svoih pesnyah, obtyadah, obychayah, verovaniyah, skazkah, legendah (Great Russian in his songs, customs, habits, reliefs, stories, legends). Vol. I, part 2. Sankt-Peterburg, 1900.
