CC BY
68
ванным под диалог». Подлинный диалог - тот, в котором «каждый из его участников действительно имеет в виду другого или других в их наличном и своеобразном бытии и обращается к ним, стремясь, чтобы между ним и ими установилось живое взаимоотношение». Взаимодействие культур может быть продуктивным, когда оно подчинено диалогической власти подлинной жизни. Диалог культур способен привести к выработке принципов решения общечеловеческих проблем, но он не может привести к созданию единой глобальной культуры. Диалог предполагает сохранение диалогизирующих сторон, а не их взаимное поглощение или полное слияние. В эпоху глобализации настоятельной потребностью становится отказ от стереотипов в отношении этнического фактора, в том числе и от достаточно прочно укоренившегося в общественно-политическом мышлении отношения к этническому лишь как к источнику конфликтности. Такое отношение, в свою очередь, неизбежно «порождает в массовом сознании стереотип слитности этнического с терроризмом, вольно или невольно подпитывая этнофобии и политический экстремизм». Современная ситуация межкультурного общения, бесспорно, требует трансформации теории толерантности, обращения к новым концепциям взаимодействия культур, основанным не на идее господства, а на идее взаимного уважения и солидарности во имя достижения целей выживания.
«Научная мысль Кавказа», Ростов н/Д., 2011 г., № 3, с. 14-21.
СУФИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ*
Обращаясь к вопросу о суфизме и политике, исламовед П. Л. Хек (кафедра теологии Джорджтаунского университета, Вашингтон), отмечает, что еще в XIX в. суфийские сетевые организации (братства-тарикаты) сыграли важную роль в сопротивлении
* Sufism today. Heritage and tradition in the global community / Ed. by C. Raudvere & L. Stenberg. - L.; N.Y.: IB. Tauris, 2009. - 260 p. From the cont.:
2012.02.021. HECK P.L. The politics of Sufism: Is there one? - P. 13-30.
2012.02.022. HENKEL H. One foot rooted in Islam, the other foot circling the world: Tradition and engagement in a Turkish Sufi cemaat. - P. 103-116.
2012.02.023. PINTO P. Creativity and stability in the making of Sufi tradition: The Tariqa Qadiriyya in Aleppo, Syria. - P. 117-136.
европейским колониальным державам, в частности Франции в Северной Африке и России на Северном Кавказе. Некоторые тарика-ты выступали против постколониальных государств, которые настойчиво стремились секуляризировать местные общества, например, в первые годы существования республики в Турции и до 1982 г. в Сирии. В то же время суфийские сети поддерживали двусмысленные отношения с исламскими республиканскими режимами, охотно сотрудничая с ними в рамках тех или иных проектов и даже позволяя определять, в соответствии с государственным интересом, что есть «истинный» суфизм. Так было в Судане при Умаре аль-Башире и даже в светском Египте (особенно при Насере 1954-1970), а также в Иране - как при шахе, так и при аятолле.
Трудно говорить об особом подходе к политике даже в рамках отдельной сети. Так, братство накшбандийя после 1982 г. кооперировалось с баасистским руководством САР и даже кооптировалось им, в то время как в соседней Турции (где оно именуется накшбендийе) согласование им позиций с властями никогда не переходило в прямую кооптацию. В Марокко бутшишийя Сиди Хамзы позиционировала себя как ментора всего общества и советника царственного владыки, в то время как ответвление того же братства - группа «Справедливость и благотворительность» Абд ас-Салама Йасина - вела активную проповедническую деятельность неофициально.
Здесь вряд ли можно говорить об оппортунизме, скорее о дилемме в понимании общественного измерения религиозности, которое не всегда привязано к конкретному политическому проекту. В отличие от других направлений ислама в недрах суфийских сообществ так и не сложилось внятного видения власти, которое бы отразилось в том или ином основополагающем тексте или установке. Взаимодействие с «сильными мира сего» определяется только смутными увещаниями избегать общения с ними, что всегда оставалось лишь далеким от исторической реальности идеалом. Под вопросом до сих пор находится правомерность постановки самого вопроса о политике в суфизме.
«Учение суфиев представляет собой сложную форму религиозности, составляющую, в свою очередь, органическую часть ислама». Его сильно различающиеся между собой формы роднит общая вера в духовную жизнь как конечную меру религиозного достоинства, внутреннее наполнение мусульманской веры. Однако духовность никогда не была безразлична к проблеме власти, и совершенно неверно навешивать на суфизм ярлык квиетизма, проти-
вопоставляя его активистскому исламизму. Его приверженцы не обязательно выступают против идеи государства, основанного на шариате (как и исламисты не отрицают духовность как таковую), но и не увязывают исламские ценности с контролем над политической сферой.
По мнению автора, лучше всего говорить о политике суфизма в терминах «вовлеченной удаленности» (engaged distance) - вовлеченности в общественную жизнь при принципиальной удаленности от мирского могущества. На деле же все варьирует по обстоятельствам, хотя оба элемента непременно присутствуют в той или иной мере, обеспечивая верность суфизма своим «социальным обязательствам». Суфийское мировоззрение озабочено проблемой не земного верховенства, а формирования нравственности (ахлак), вызревающей благодаря «очищению души» (таз-кийат ан-нафс). При этом в континууме духовного и материального существования ведущим началом является дух, что вовсе не означает абсолютного осуждения плоти как зла - она лишь должна быть обуздана, а ее веления не могут считаться конечным смыслом бытия. Дабы не удаляться от этических констант, деятельность человека в мире нуждается в духовном руководстве советника, а иногда и увещевателя. Точно так же, как индивидуальная душа осуществляет водительство над телом физическим, харизматическое начало здравствующего или покойного наставника главенствует в теле политическом.
Для поддержания этического баланса мусульманский социум нуждается во внутреннем обновлении (тадждид). Задача наставника - научать и вразумлять общество, одновременно отвергая бразды правления, дабы не скомпрометировать нематериальную природу своего авторитета. Эта функция «совета-наставления» (нусх) может быть как позитивна (консультант), так и негативна (обличитель). Для иллюстрации этих двух амплуа автор выбирает две фигуры - сирийца Мухаммада аль-Хабаша (род. 1962) и марокканца Абд ас-Салама Йасина (род. 1928).
Аль-Хабаш - бывший ученик многолетнего верховного муфтия Сирии и главы местной ветви братства накшбандийя Ахмада Куфтаро, на наследие которого он явно претендует. Ведущий парламентарий, он действует в рамках партийной системы. В отличие от него Йасин, бывший ученик шейха бутшишийи, Сиди Аббаса, открыто отвергает претензии марокканской монархии на конституционно санкционированную гегемонию в политической и религиозной жизни.
Хотя сирийский режим секуляризован, а Марокко представляет собой мусульманскую монархию, суфизм в обеих странах по-прежнему признается важной частью религиозного наследия, даже если теперь, пройдя через реформы или хотя бы испытав их влияние, он, в духе модерна, делает акценты на рационализме и социальной активности.
Именно этический аспект суфизма заставляет пристальнее обратиться к вопросу: в какой мере царство духовного должно восприниматься как конечная инстанция в том, что касается общественной нравственности, а еще точнее - политической этики? В заданных параметрах всегда есть место тем или иным тактическим предпочтениям. «Мирские соображения никогда не стоит проглядывать, но с ними должно сосуществовать и религиозное измерение исламского этоса». Легитимность духовного руководства в мусульманском социуме напрямую зависела от стремления доказать, что жизнь каждого верующего исходит из норм и ценностей ислама. Наставник, стремящийся повлиять на общество, пораженное коррупцией и несправедливостью, бедностью и аморальностью, оказывается перед выбором. С одной стороны, тесное взаимодействие с власть предержащими - президентами и королями -может дать основание для обвинений в излишней светскости и «обмирщении». В то же время оно позволяет говорить о волнующих и актуальных вопросах позитивно и рассчитывая на самую широкую аудиторию, а не только на достаточно узкий круг посвященных. С другой стороны, четкое размежевание с властью даст возможность увещевать мирских владык, опираясь исключительно на авторитет ислама и делая упор на непричастности учения Мухаммада искажениям и своекорыстным толкованиям. В то же время оно часто предполагает формирование альтернативной социальной организации, игнорирующей жизнь нации, что может приводить к созданию «духовного гетто с почти мессианской программой» (правда, и это может быть отчасти эффективно как стимул групповой солидарности и протестный рычаг).
Таким образом, духовный авторитет, воплощен ли он в почитаемых лицах и их писаниях или институционально - в сетях, охватывающих те или иные группы верующих, требует определенной дистанции от земного мира, чтобы не дать суетным соображениям возобладать над божественными устремлениями. Однако в то же время внутреннее самосовершенствование не сводится к формированию мировоззрения, ориентированного на все потустороннее, - оно должно приносить и нравственные плоды. Обновле-
ние души, требующее определенной меры отвлеченности от мира, призвано нести с собой и этическое подкрепление материальному началу, т.е. мусульманскому обществу.
Идею обновления оба персонажа толкуют весьма по-разному. Духовность на службе у нации должна внедрить в сознание общества необходимость реформ, одновременно не ограничивая духовной эволюции политическим процессом, по словам Йасина, «не растворяя религиозного призыва и проповеди в государстве». С ним перекликается и принадлежащая аль-Хабашу концепция «демократии ради утверждения ценностей ислама и ислама ради руководства демократией».
Миссия аль-Хабаша, которая привлекает общественное внимание (хотя и не всегда поддержку), задействует суфийское наследие не как сеть последователей, а как набор идей и практик. «В подходе к исламу с позиций современных реалий он идет дальше большей части сирийского религиозного истеблишмента». Отвергая анахронистическую, с его точки зрения, дисциплину покорности ученика-мурида наставнику-шейху, он глубоко заинтересован идеей «национального понимания ислама». Помимо своего политического поприща, он известен как основатель и руководитель Центра исламских исследований в Дамаске, часто пишущий и выступающий для широкой аудитории и подвизающийся на ниве международной культурно-просветительной работы, поддерживая контакты с ЮНЕСКО, ЕС и даже Ватиканом.
По контрасту язык Абд ас-Салама Йасина «отнюдь не свидетельствует о каком-либо примиренчестве, напротив, звучит вызывающе и даже милитаристски». По этой причине Йасина нередко трактуют как исламиста. Однако он часто и открыто ссылается на духовный опыт суфизма, анализируя в своих сочинениях различные его элементы и их соотношение с шариатом, настойчиво ссылаясь на таких светочей мусульманской мистической мысли, как аль-Кушайри и аль-Газали. Себя он определяет как суфия-суннита и даже салафита (т.е., в его интерпретации, не выходящего в своих построениях за рамки Корана и Сунны).
Две эти фигуры разделяют одно важное воззрение - континуум между духом и материей, хотя ставят в нем отчетливо различающиеся акценты. Духовное должно выступать как этическое руководство для материального (т. е. политического) - как совет в случае с аль-Хабашем, как увещание в случае с Йасином. Оба они ищут решения задачи, весьма значимой для сегодняшнего ислама: примирения религии с современностью (в особенности с такой ка-
тегорией, как национальное государство) - для аль-Хабаша, постановления религиозной доминанты в условиях модерна - для Йасина.
Оба призывают к государству, базирующемуся на ценностном комплексе ислама, но если первый описывает его как гражданское, то второй придает ему мессианские очертания. Для сирийского парламентария существующий дамасский режим в целом отвечает необходимым условиям, прислушиваясь к голосам, исходящим как из светской, так и из религиозной среды, хотя ему, конечно, хотелось бы более последовательного воплощения исламских идеалов в обществе. Напротив, марокканский активист убежден, что государственное образование никогда не сможет удовлетворить требованиям ислама, пока не препоручит себя духовному водительству Корана, которое делает почти избыточными властные институты, будучи достаточным гарантом этического наполнения жизни нации. Эту политическую цель Йасин ставит перед собой как символ иного мира, который служит его стратегии духовного отчуждения от мира земного и актуализируется объединением его последователей, принципиально не вписывающимся в национальную политику. Это альтернативное общество внутри нации, которое, заявляя о своем существовании, самим этим фактом бунтует против того, как управляется Королевство Марокко, -«духовный протест обретает материальную реальность. Обновление формулируется не как адаптация, а как духовное господство. Политический порядок, на локальном и глобальном уровнях, должен склониться перед... авторитетом Йасина ради своего собственного этического блага».
Для аль-Хабаша, как и для Йасина, мир пребывает в состоянии кризиса, а ислам - под угрозой и нуждается в реформах, возрождении и возвращении к истинному благочестию. Однако для первого трудность в осуществлении этого проистекает, прежде всего, из отсутствия гармонического единства между народами и религиями Земли, а для второго - из всепроникающей мирской стихии, которая неизбежно порождает самые прискорбные нарушения божественного порядка. Для аль-Хабаша, который не менее чувствителен к вселенской несправедливости, решение следует искать в позитивном взаимодействии с окружающим миром под лозунгом примирения. Для Йасина речь идет о взаимодействии негативном, чреватом восстанием против существующего политического строя, которое призвано в полную силу проявить превосходство духовной силы и поставить ее над сферой материального. «И тот и другой следуют курсу вовлеченной удаленности, хотя и с
разных концов спектра. Они разделяют этическую озабоченность суфизма, даже если осмысляют по-разному его наследие. В обоих случаях сердце должно быть духовно связано с Богом как высшим движителем сущностей - как индивидуальных, так и социальных -в мире вещей».
X. Хенкель, доцент Института антропологии при Копенгагенском университете, обращаясь к примеру одного из наиболее влиятельных турецких сообществ-джамаатов уже упоминавшегося «материнского» (основного) братства накшбандийя, отталкивается от образа, навеянного изречением Джалал-ад-Дина Руми, который увещевал своих учеников уподобиться компасу: одной ногой твердо стоять в исламе, другой же очерчивать все страны мира. «Аналогия с компасом хорошо передает черту, характерную для многих ответвлений суфизма как ныне, так и в прошлом: стремление исследовать и влиться в то или иное общество, преодолевая культурные и географические границы - а следовательно, социальные барьеры и неоднородность, - одновременно оставаясь укорененными в исламской традиции».
Отправной точкой для Хенкеля служит инцидент, который, на первый взгляд, представляется заурядным. 4 февраля 2001 г., в аварии на хайвэе между австралийскими городами Даббо и Пик-Хилл гибнут, по выражению местной газеты, «известный на международном уровне мусульманский ученый, профессор, д-р Махмуд Эсад Джошан и его зять, д-р Али Уярэль». Обе жертвы на протяжении предшествовавших трех лет проживали в Брисбене, но это происшествие получило совершенно иной резонанс у них на родине. «В течение недели с лишним новость не сходила с заголовков национальной прессы. Здесь, в Турции, профессора Джошана знали очень хорошо, но его слава и внимание, которое привлекла его кончина, были мало связаны с его академическими свершениями. Всеобщее возбуждение в стране объяснялось тем, что Джошан был лидером, или шейхом, одного из самых знаменитых и, возможно, наиболее могущественного суфийского братства - ветви "Искендер-паша" накшбандийского тариката. Джошан перебрался в Австралию после того, как оказался в изгнании в 1997 г., когда во время так называемого постмодернистского переворота турецкие военные - ярые поборники секуляризма -принудили выйти в отставку тогдашнего премьер-министра Неджмеддина Эрбакана и приступили к жесткой зачистке религиозных мусульманских организаций, которые рассматривали как угрозу светскому характеру государства (nation). Через несколько
дней после автокатастрофы десятки тысяч скорбящих... присутствовали на заупокойном богослужении по Джошану и Уярэлю в стамбульской мечети Фатих и сопровождали их в последний путь до кладбища Эйюб».
Такова наглядная иллюстрация той важной функции, которую выполняет в турецком социуме братство халидийя (ответвление «материнской» тарики накшбандийя) спустя 70 лет после того, как суфийские объединения в Турции оказались вне закона. Детальное (и зачастую недоброжелательное) освещение в государственных СМИ и вмешательство президента Сезера, наложившего вето на захоронение Махмуда Эсада Джошана на «закрытом» кладбище мечети Сюлеймание, не дали забыть о двусмысленном отношении секуляристского истеблишмента к братствам. Отдельное внимание в обстоятельствах гибели Джошана привлекал вопрос о силсиле - «духовной родословной» шейха, которая во многих отношениях определяет пространственную и интеллектуальную подвижность практикующих суфиев. Эта незримая «цепь» тянется от самого Пророка к основателю братства (в случае с накшбандийя-халидийя - сначала к эпониму тариката Баха-ад-Дину Накшбанду (ум. 1389), а затем к Мевляна Халиди (ум. 1836), с которым связывают введение среди последователей практики так называемого «тихого» радения - зикра и проповедь социальной активности). Примечательны и предшественники Махмуда Эсада в сане наставника ветви «Искендер-паша».
Первый из них - Ахмед Гюмюшханеви (ум. 1893) - числился среди советников по духовным делам султана Абдулхамида II. Когда эта ветвь халидийи оправилась после гонений со стороны кема-листского режима, ее новый руководитель Абдулазиз Беккине в 1950-е годы начал вновь собирать вокруг себя честолюбивую молодежь, и в этом его миссию продолжил его преемник Мехмед За-хид Котку. На первых порах и тот и другой могли привлечь к себе только личным примером и обаянием: у них не было даже возможности приютить приезжих последователей в суфийской обители. Это не помешало вызреванию чувства прочной сплоченности между братьями по призванию, и именно в таких условиях ответвление братства трансформировалось в джамаат (в собственном смысле слова). Уже в конце 1960-х Захид Котку (ум. 1980), как считается, вдохновил Эрбакана на учреждение первой «исламистской» политической партии в Турецкой Республике. Когда к руководству братства «Искендер-паша» пришел Джошан, он был сороковым в долгой череде шейхов-мюршидов, но первым, кто
сформировался как мыслящая личность за рамками османской образовательной системы, не будучи даже богословом-алимом. Выпускник университета, преподаватель арабской и персидской литературы, новый наставник не только открыто выразил благодарность старшим членам джамаата за помощь в управлении, но и заявил, что даже рядовые собратья должны мыслить критически, в том числе в отношении его самого как мюршида.
Положение последнего как первого среди равных еще более подчеркивает, как представляется, наследник Махмуда Джошана -его сын Нуреддин (род. 1963), менеджер с дипломом одного из колледжей штата Нью-Йорк. «Нуреддин не только был сравнительно молод, когда принял на себя руководство джамаатом, но и намеренно культивировал молодежный имидж: он появился на похоронах отца в "итальянском" дизайнерском костюме и открытой сорочке, в модных черных очках и якобы отказался протянуть руку для ритуального целования (как считается, в знак смирения). Его внешний вид так сильно поразил турецкие СМИ, что передовица "Миллийет" назвала его "Шейх-Миллениум". Так что, наверное, неудивительно, что, как сообщается, он рассылает последователям свои благословения (bereket) no CMC».
Такой деловой подход к сакральному понятен: ведь Нуреддин Джошан с середины 1980-х годов координировал деловую активность братства. Джошан-отец в 1983 г. принял далеко идущее решение воспользоваться теми возможностями для бизнеса, что предоставляло премьерство (а затем и президентство) Тургута Оза-ла. Это принесло ему лично и братству «Искендер-паша» не только экономическое благосостояние, но и критику из рядов других джамаатов, в том числе бывших последователей его духовного отца, Мехмеда Котку, которые утверждали, что Джошан ведет себя не как суфийский шейх, а как «купец». Однако линия нового наставника лишь отражала неизбежные сдвиги в характере легитимации авторитета в мистическом сообществе.
«Часто приводимой характеристикой суфийских братств является их способность генерировать тесно сплетенные социально-экономические сети широкого охвата и снабжать своих последователей эффективными средствами вертикальной социальной мобильности». Начиная с 1980-х годов целый ряд предприятий, так или иначе связанных с братством «Искендер-паша», обеспечивал его участников рабочими местами, деловыми контактами и возможностями для инвестиций. Так, вакансии в компаниях, руководствующихся принципами исламской экономики, позволяют
клиентам тешить себя иллюзией «этического потребления» (автор приводит аналогию с покупателями «экологически чистой продукции» в специальных супермаркетах). Более того, эти предприятия приносят существенную прибыль, которую джамаат пускает на финансирование своих многочисленных проектов общественного значения. С учетом растущего с того же времени политического влияния постисламистских партий, сначала на муниципальном, а затем и на общенациональном уровне, эти сетевые структуры также облегчали продвижение своих членов на ответственные посты в бюрократии (в частности, на низовом уровне) и в государственные корпорации.
С этими довольно зримыми аспектами активности джамаата сочетается другое значимое поле его притяжения: «воспитание мусульманского религиозного авангарда». В этом плане заслуживает внимания фигура предшественника Джошана, шейха Котку (hocaefendi - «господин учитель», как называли его ученики). Он представлял анатолийской молодежи, стекавшейся в Стамбул 1960-1970-х годов, «некую культурную модель с ее особым пониманием универсума, в сочетании с практическим измерением жизненного пути, корнями уходящего в исламское предание и вместе с тем надежно вписанного в насущные общественные и интеллектуальные нужды».
Фундаментальным элементом этой модели было стремление к «развитию / воспитанию самого себя» (nefs terbiyesi) как центральному объекту суфийской дисциплины. В соответствии с накшбандийско-халидийским наследием джамаата этический проект самовоспитания смыкался с моральным, проектом регулирования общественных отношений в соответствии с шариатом. В то же время энергичные и нацеленные на обновление усилия сообщества «Искендер-паша» трудно понять в отрыве от турецкого модерна и даже секуляризма. «Во многом это, по сути свой, "республиканский" ислам», который, однако, еще и «раздвигает рубежи модерна» по двум главным векторам. Во-первых, предлагаемое джамаатом толкование ислама способствовало включению в современность многих из тех, кто длительное время считал ислам великой альтернативой этой самой современности. Во-вторых, многоуровневое вовлечение джамаата в институциональную ткань современного турецкого общества все более лишает основания старинное секуляристское предубеждение, что накшбандийские братства уже по природе своей противостоят модернизационной программе Республики или просто лежат вне нее.
Этот парадокс не связан с какими-то особенностями накшбандийцев джамаата «Искендер-паша» или суфизма в целом. Джамаат обеспечивает определенную интеллектуально-институциональную парадигму, носителями которой выступают не только лидер вместе со старшими членами, но и каждый отдельный участник группы, и которая направляет, поддерживает и подвергает критической оценке непрерывный процесс обучения и саморазвития, толкуя современную действительность с религиозной точки зрения. Это зачастую выражается в поощрении и помощи, которые оказываются учащимся для прохождения тех или иных ступеней средней и высшей школы (стипендии, студенческие общежития, внепрограммное духовное образование).
В то же самое время джамааты открывают для своих последователей своего рода площадки для обсуждения итогов самосовершенствования в мусульманском духе, проверки и развития своей религиозной подготовки в борьбе за «исламизацию» современного общества. Таковыми могут служить публикации братства «Искендер-паша», которые в 1980-1990-е годы сделали его заметным элементом турецкой исламской печати (популярные журналы «Ислам» и Kadin ve Aile - «Женщина и семья»).
Социально-идеологические горизонты сообщества «Искендер-паша» (как и всякого другого джамаата), с одной стороны, будучи беспредельно широкими (как у части вселенского сообщества мусульман), с другой стороны, сужаются самой позицией его внутри ханафитской богословско-правоведческой школы суннизма, что резко противопоставляет его (в турецких реалиях) таким группам верующих, как алевитские общины и неосуфийские кружки. Ныне джамаат «Искендер-паша», как и другие мусульманские организации Турецкой Республики, неукоснительно действует в пространстве, которое определено официальным отделением подконтрольной государству юридической системы (формально не связанной никаким религиозным авторитетом) от области частной морали. По сути, можно сказать, что именно эта автономия (все более высвобождающаяся от унаследованных политических лояльностей, социальных ограничений и устоявшихся интерпретаций ислама) позволяет принимать новые формы самостоятельной динамике суфийской традиции. В условиях интенсивного развития в Турции публичной сферы, которую формируют в равной мере автономные (хотя и мыслящие в категориях морали) индивиды, эта опора на собственные силы особенно плодотворна.
Завет Руми вполне адекватно выражает социально ориентированный курс джамаата «Искендер-паша» при Мехмеде Захиде и Махмуде Эсаде. В самой ли Турции или за ее пределами (по экономическим или политическим причинам) его члены стремятся уравновесить влияние общественной обстановки, индифферентной или враждебной исламу, тем, что вплетают исламскую мотивировку в свое повседневное поведение, следуя положениям фикха, изучая как образец деяния Пророка, запечатленные в собраниях хади-сов, ища духовного очищения под водительством своего шейха. «Пример "Искендер-паша" демонстрирует потенциал такого подхода, необыкновенно стимулирующего, поистине инновационного постольку, поскольку он позволяет верующему самолично задействовать исламскую духовность в своей жизни. Внезапный уход Джошана и его предполагаемого преемника и последствия этой катастрофы показывают вместе с тем хрупкость этих рамок. Однако если рассматривать джамаат не изолированно, а как некий узелок в гораздо более широкой сети мусульманских организаций гражданского общества, то даже эта слабость будет свидетельствовать о силе движения за возрождение ислама в Турции, наводя на мысль, что организационная структура суфийского сообщества вполне может сыграть важную роль, связующую религиозных мусульман с исламской традицией».
П. Пинто, доцент антропологии и руководитель Центра ближневосточных исследований при Федеральном университете Флуминензе (Рио-де-Жанейро, Бразилия), отмечает, что понятие «суфийский орден» вплоть до 1990-х годов принималось большинством ученых за основную единицу анализа суфизма как социоисторического феномена в ближневосточных обществах. Однако арабское «тарика» относится к двум, хотя и взаимодополняющим, реалиям:
1) набор доктрин, ритуалов и обрядов инициации, составляющих отдельный мистический путь;
2) институциализированный конструкт отдельной мистической традиции. Эмпирически можно наблюдать, как религиозные дискурсы и практики в суфийских сообществах подвергаются воздействию надлокальных (supra-local) нормативных образцов, которые и формируют мистическую традицию их тарики (догматические и поэтические тексты, устные повествования, память о фигурах, овеянных сверхъестественным ореолом, ритуализованное поведение). Однако на деле рубежи, содержание и использование
такой традиции представляют великое множество локальных вариаций.
Религиозные практики и учения, которые как суфии, так и те, кто к ним не относится, могут приписывать одной отдельно взятой тарике, на поверку оказываются приняты у целого ряда братств. Так, прободение тела осколками стекла приписывается в Сирии одной рифаийе, но встречается оно и в обителях-завиях кадирийи и накшбандийи по всей северной части страны. Точно так же не всегда выдерживает строгую критику устоявшийся образ накшбандийи, с ее более трезвыми формами богопочитания -тихим зикром и религиозностью, центрирующейся вокруг священных текстов и умения их толковать. В завии в окрестностях Алеппо представители братства исполняют песнопения в восхваление Пророка под аккомпанемент барабанов, а авторитет местного шейха подкрепляет не столько компетентность в коранической экзегетике, сколько вера окружающих в его способность творить чудеса и распространять бараку.
Социальная организация тарики зиждется на возникновении региональных и транснациональных сетей через создание новых локальных сообществ или консолидацию уже существующих под религиозной властью единого шейха. Степень однородности ритуальных и доктринальных сторон различных сообществ в подобных структурах напрямую связана с уровнем материальной и / или символической зависимости их шейхов от ведущего шейха тарики. Конкретная кодификация мистического пути тем или иным шейхом, скорее всего, послужит предметом более или менее тщательного подражания в новом сообществе, основанном его заместителем (халифа), который воспринял от него как знания, так и бараку. По мере ослабления этих связей скорее всплывают обрядовые и доктринальные вариации. Этот процесс может разворачиваться циклами экспансии и фрагментации, когда шейх и его сообщество могут вырываться из существующих сетей и закладывать основы своей собственной организации, не оставляя претензий на принадлежность к старому объединению.
«В силу всего сказанного, тарику лучше понимать не как стабильный ритуал и вероучительную традицию, или же четко очерченное моральное единство, а как идиому-классификатор, которая используется для установления корреляции между различными складами суфийской религиозности и идеализированными предписаниями мистического пути. Притом что тарика широко задействуется суфийскими шейхами как орудие легитимации
своего религиозного авторитета и мистических конструктов, она, как представляется, слабо влияет на конфигурацию религиозных идентичностей членов суфийских сообществ».
Вместо того чтобы трактовать суфизм с позиции орденов, стоит сосредоточиться на самих процессах, которые допускают производство и применение конкретных конструктов суфийской традиции в каждом из местных сообществ. Становление локальных форм суфизма находится в зависимости от способности шейха воплотить в себе мистический путь и привести его в действие как основополагающий элемент во взаимоотношениях со своими последователями. Таким образом, именно религиозный авторитет шейха и поддерживающие его властные рычаги выступают как центральные силы в процессе производства, циркуляции и воспроизведения любой отдельной конфигурации суфийской традиции.
Поскольку не существует вполне интегрированного или единообразного поля властных отношений, которое бы соединяло различные суфийские сообщества, притязающие на связь с той или иной тарикой, дискретные формы, которые может принимать мистическая традиция, каждый раз строятся заново по итогам дискуссии относительно источников и способов легитимного осуществления власти. Кроме того, успешное проведение в жизнь того или иного извода суфийской традиции зависит не только от способности его носителей навязать или утвердить свой авторитет, но и от умения их противников оказать этому сопротивление, избежать или переосмыслить данное изменение в свою пользу.
Основным объектом рассмотрения П. Пинто избрал институты «материнского» братства кадирийя (одного из самых распространенных в исламском мире), функционирующие во втором по численности населения центре Сирии - Халебе. Иерархическое устройство братства, унаследованное от османских времен, предполагает главенство среди старинных обителей-завий города аль-Хилалийи, получившей название по семейству аль-Хилали, которое передает сан верховного шейха кадирийи в Халебе по наследству. Доныне шейхи аль-Хилали определяют доктринальное и ритуальное содержание всей публичной активности подведомственных им завий. «Такая властная организация обеспечивает высокий уровень стабильности в производстве, разграничении и циркуляции местных конструктов кадирийской традиции».
Сравнительно равномерное распределение того или иного конструкта традиции кадирийя между известными завиями, подчиненными верховному шейху (в частности, халебскими
аль-Хилалийей и аль-Баджинкийей), отнюдь не означает, что через них распространяются сходные формы религиозности или суфийские идентичности. Если сообщество, группирующееся вокруг аль-Хилалийи, определяется через приверженность его членов текстуальной практике и общности в понимании морального поведения, то для сообщества аль-Баджинкийи характерны приоритет благодати-барака и упор на индивидуализацию религиозного опыта.
Различия, существующие между религиозными сообществами, которые разделяют общий конструкт, например кадирийской традиции, показывают, что анализ роли суфизма в оформлении конфигурации таких сообществ и в целом идентичностей в современной Сирии не может сводиться к вопросу распределения власти. Он должен пытаться раскрыть механизм воплощения тех или иных аспектов осуществления власти в соответствующие формы кодификации, передачи и реализации символов, через которые взаимодействуют и реализуются различные суфийские традиции. «Специфическая комбинация религиозных идиом - вероучения, обрядности, образности, - в которой закодирован каждый конструкт суфийской традиции, разграничивает особый ряд коммуникативных, интерпретационных и практических возможностей в разных контекстах. В то время как дискурсивные смыслы, которые педагогически транслируются в текстах, ритуалах и публичных выступлениях, порождают общий набор идей, ценностей, а также когнитивный потенциал членов данного сообщества, образные метафоры, транслируемые через ритуальную манипуляцию конкретными символами, подготавливают имплицитную предрасположенность и религиозный опыт, которые индивидуализируют их в соответствии с уровнем посвящения на мистическом пути».
Еще одна важная проблема заключается в том, каким образом эти религиозные идиомы задействуются в качестве дисциплинарных практик. Специфические аспекты традиции могут выходить на передний план, устраняться или переосмысляться в зависимости от контекста - будь то проповедь (хутба), урок (даре) или молитвенное собрание (хадра) - и от аудитории, которая может варьировать от группы муридов до безликой толпы.
Харизматическая природа авторитета в суфизме подспудно выражается в самом различении между экзотерической (захыри) и эзотерической (батини) истинами, которое и выступает организующим началом в исламском мистицизме. «Такая религиозная эпистемология позволяет вписать индивидуальное творчество в сердцевину институциализированных процессов трансляции су-
фийской традиции. Если общее знание всегда остается привязанным к поверхностным и потенциально иллюзорным реальностям, то существует возможность и даже потребность в их «корректировке» при помощи эзотерических озарений. Так, шейхи аль-Хилалийи и аль-Баджинкийи легитимируют свое религиозное знание, помещая его в цепи передатчиков (силсила), которая в некоторой степени объединяет всех кадирийских наставников, но в то же время неизменно утверждают уникальность и превосходство своих эзотерических способностей и мистических сил».
Эзотерическое измерение религиозного знания, в свою очередь, транслируется в ритуальном обиходе и дисциплинарных практиках через манипуляцию конкретными символами - любовью как пережитым опытом или Пророком и его семейством как архетипом эмоциональной чувствительности и нравственных ценностей. Тот факт, что данная символика имеет множественные семантические слои, для понимания которых требуется не только интеллектуальное раскодирование их когнитивного содержания, но и соответствующее эмоционально-экзистенциальное переживание, не дает им застыть и превратиться в косную рутину.
Реферат подготовил Т.К. Кораев «РЖ: Социальные и гуманитарные науки. Серия 9.
Востоковедение и африканистика», М., 2012 г., № 2.
ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ФАКТОРА НА ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКУЮ СИТУАЦИЮ НА ЮГЕ РОССИИ
В настоящее время в Российской Федерации проживает более 100 национальностей. Специфика ситуации состоит в том, что 81% приходится на долю одного народа - русского, а лишь 19% -на все остальные. В постсоветский период стихийно сформировалась впечатляющая по своим масштабам религиозная инфраструктура. Сегодня можно констатировать наличие достаточно стабильного конфессионального ландшафта. Д.Г. Котеленко пишет: «Бурный рост религиозных организаций в постсоветской России завершился к 2004-2006 гг. В настоящее время общее число орга-
* Религиозный фактор и проблемы безопасности Юга России / Г.Г. Матишов, Д.Г. Котеленко, В. А. Авксентьев и др. - Ростов н/Д.: Изд-во ЮНЦ РАН, 2010. - 160 с.
