Научная статья на тему 'Суфийские основания этической доктрины ал-Мухасиби'

Суфийские основания этической доктрины ал-Мухасиби Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
208
39
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Суфийские основания этической доктрины ал-Мухасиби»

СУФИЙСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭТИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ АЛ-МУХАСИБИ

Е.А. КАЛАШНИКОВ

Философская проблематика раннего суфизма остается «белым пятном» в отечественной истории философии, однако не следует забывать, что именно его представители заложили фундамент одного из ярчайших направлений арабомусульманской средневековой философии. Один из столпов раннего суфизма -Харис ал-Мухасиби (781-857), человек, о котором еще при жизни стали слагать легенды, мыслитель, оставивший последующим поколениям более двухсот философских трактатов. К наиболее ярким трудам ал-Мухасиби в области этики можно причислить следующие произведения: «Книга соблюдения и выполнения заветов Господа» (Китаб ар-риая ли хукук Аллах ва ал-киям бига), «Заветы» (Ал-васая), или «Книга религиозных наставлений» (Китаб насаих динийя), «Книга о любви к Господу и разрядах [возлюбивших] его» (Китаб ал-хубб ли Аллах ва маратиб аглиг) и «Трактат о воспитании душ» (Рисалат адаб ан-нуфус). В трудах ал-Мухасиби были проработаны в характерном для суфийской литературы ключе такие вопросы мусульманского мистицизма, как учение о познании, этические аспекты и философия любви. Этика раннего суфизма представляет собой довольно оригинальную систему взглядов и заслуживает тщательного рассмотрения, изучения и анализа. Положения этического учения ал-Мухасиби оказали значительное влияние на суфийские произведения более позднего периода, о чем свидетельствует масса ссылок на работы ал-Мухасиби и на его авторитетное мнение в этических вопросах. Этические аспекты философии ал-Мухасиби базируются на том постулате, что индивид должен привести в соответствие собственную систему ценностей с системой, закрепленной в священных текстах ценностей. Толчком к пересмотру существующей системы ценностей индивида становится развертывание в его душе божественного милосердия, а роль направляющих ориентиров в процессе становления новых ценностей играют достоинства. Отказавшись от четкого определения понятий, ал-Мухасиби пытается раскрыть их значение через описание их основных характеристик. В учении ал-Мухасиби милосердие - «наиболее ценный дар Бога» [Ал-Мухасиби, 1970, П. 12а], который «переполняет достоинствами нищих духом и наделяет преимуществами кротких сердцем» [там же]. По мнению мыслителя, милосердие изначально находится в каждой душе в состоянии потенции, и лишь в смиренной душе потенция способна развернуться в акт. Основным препятствием на пути духовного самосовершенствования выступает эгоцентричная сущность человеческой природы.

Сущность милосердия заключается в том, что оно является призывом обратиться к Богу, а также «помощью, оказанной нам для возвращения к Нему» [Ал-Мухасиби, 1977, П. 72а]. Согласно представлениям ал-Мухасиби, божественное милосердие выполняет функцию фундамента при перестроении системы нравственных ценностей индивида. Осознание подлинности и непреложности

божественных целей, а также понимание никчемности собственных устремлений, пробуждают в душе суфия тоску по гармонии с божественной волей, что подталкивает его к активной деятельности, направленной на изменение своих нравственных норм.

Роль ориентиров при построении системы ценностей играют достоинства (фадл) - совокупность высоких моральных качеств, принятых суфиями на основе анализа священных текстов. Особенность природы достоинств заключается в их двойственности - с одной стороны, они представляют собой божественный дар («влиты» в душу человека Богом), а с другой, они рассматриваются как результат смирения, достигнутого человеком ценой собственных усилий («распахнутость» души как условие развертывания божественного дара). Активная позиция индивида, как необходимое условие перехода к «жизни достоинств», является основным методом самосовершенствования и объединяет практически все достоинства, наиболее значимые из которых вера, доверие, надежда, страх, набожность, сострадание, справедливость, терпение и благодарность.

Первое и самое ценное достоинство - вера (иман) - основа всех остальных достоинств. Она базируется на знании о Боге, полученном человеком в качестве божественного дара. Несмотря на то, что вера основана на знании, она представляет собой большую ценность по сравнению с последним. Ал-Мухасиби считает, что вера неотделима от действия (амал), более того, действие является составной частью веры. Вера дает глубокое убеждение, которое позволяет человеку направлять собственное намерение на совершение правильных действий. Жизнь в вере означает праведную жизнь: призыв человека на служение Богу не подразумевает отказа от действия, но, наоборот, требует от человека проявления активности, направленной на подчинение индивидуальной воли божественной, что, в свою очередь, приводит действия человека в соответствие с божественным замыслом. Вера - воплощение потребности человека в служении Богу. Снимая подозрения и устраняя сомнения, она придает действию подлинное значение, а также вселяет уверенность (йакин), основанную на принятии истинности атрибутов Бога [Ал-Мухасиби, 1969, П. 32а, 32Ь].

Не менее важное значение в системе достоинств имеет доверие (тафвид) -отказ от способности свободного волеизъявления. Посредством чего человек «доверяет» себя в руки Бога. Доверие является божьим даром. Оно освобождает человека от привязанности к ближним, к миру и к его многочисленным соблазнам; избавляет человека от чувственных страстей; успокаивает душу и тело; подготавливает сердце к служению Богу. Ал-Мухасиби пытается убедить читателей в алогичности ситуации, когда человек поручает управление своими делами другим людям, но боится довериться Богу, мудрость которого управляет всем миром. Доверие означает осознание верующим божественного могущества, собственного бессилия и слабости любого создания. Данное осознание побуждает человека отказаться от поиска более могущественного покровительства, и он вверяет себя Богу. Фактическое воздействие доверия на внутренний мир человека заключается в освобождении от тревог и опасений мирской жизни, так как человек, доверившийся Богу, понимает зависимость всех явлений мира от единственной значимой силы, первопричины всего сущего, - Бога. Таким образом, доверие является прямым следствием признания человеком собственной

зависимости от Бога и уверенности в нем. «Доверься Господу, брат мой, - пишет ал-Мухасиби, - доверием того, кто верно думает о Нем, принимает Его заветы и верит в их исполнение, чье сердце свободно от тревог, ибо оно верит слову Его» [Ал-Мухасиби, 1977, П. 59Ь].

Доверие подразумевает другое достоинство - надежду (раджаа) - дар божественного милосердия, уходящий своими корнями в веру. Эмоциональную окраску нерелигиозной надежды ал-Мухасиби противопоставляет рациональности и постоянности надежды религиозной. Надежда - стремление к осуществлению богоугодных целей; объект надежды - Бог и воссоединение с ним. Надежда выполняет функцию преобразовывающего и направляющего начала; она выступает источником энергии, храбрости и выносливости, без которых становится невозможным процесс духовного совершенствования. Она спасает человека, недавно избравшего искреннее служение Богу, от отчаяния, а в дальнейшем надежда становится осознанным состоянием души и абсолютной уверенностью в будущем. Надежда - «якорь души, удерживающий верующего в пристани Бога» [Smith, 1935, р. 186].

С точки зрения ал-Мухасиби, Бог дарит надежду сбившимся с пути, чтобы уберечь их от грехов. Объясняя свою позицию, ал-Мухасиби пишет, что кающийся грешник склонен к отчаянию. Чтобы спасти его от этого греха, Бог напоминает ему о своем великодушии и милосердии к раскаявшимся, - грешник получает надежду на прощение и покровительство Бога. Постоянность надежды ал-Мухасиби постулирует на основании неизменности божественного милосердия. Ал-Мухасиби доказывает свой постулат методом от противного: если предположить, что надежда непостоянна, и право на раскаяние дается человеку на ограниченное количество грехов, то в таком случае человек, совершающий на протяжении своей жизни тысячи грехов, не может надеяться на получение божественного прощения. Но данное утверждение противоречит всепрощающей природе Бога, следовательно, возможность раскаяния и надежда на прощение являются постоянными [Ал-Мухасиби, 1970, П. 124а, 125Ь]. Подобно вере, надежда на божественное милосердие должна сопровождаться активной деятельностью, ориентированной только на Бога и его благосклонность [там же, П. 67Ь].

Непосредственно связано с надеждой другое достоинство - страх (.хауф). Именно страх подталкивает грешника к раскаянию. Как и в случае с надеждой, основными характеристиками страха являются осознанность и постоянность. Сверхествественный страх является даром божественного милосердия верующему, осознавшему собственную греховность. Ал-Мухасиби часто объединяет страх с надеждой: «Господь вселяет надежду и страх в сердце, и они [надежда и страх] есть дарованные Им [человеку] повелители, которые поселяются в сердце, чтобы изгнать из него искушение; они [надежда и страх] усиливают радость общения с Богом» [Ал-Мухасиби, 1935, П. 23а]. Сердце такого верующего наполняется чувством вины за содеянное и чувством страха перед наказанием.

Страх представляет собой опасение создания перед создателем, признание могущества и величия Бога, почтительное повиновение ему [Ал-Мухасиби, 1977, П. 59Ь]. К страху относится боязнь верующего перед ожидающими его наказаниями за совершенные грехи, отдалившие его от Бога. Ал-Мухасиби ви-

дит основную функцию страха в защите верующего от грехов; в случае, если грех все же совершен, страх служит стимулом раскаяния [Ал-Мухасиби, 1970, П. 125Ь, 150Ь]. Страх - «сверхествественное состояние души» [Smith, 1935, р. 189], присущее верующему. «И как может страх покинуть сердце того, - спрашивает ал-Мухасиби, - кому снизошло Божественное милосердие, кому сделаны Божественные предупреждения, кому дано воспоминание о приближении встречи с Господом?» [Ал-Мухасиби, 1970, П. 13а]. Таким образом, верующий, осознавший бренность собственной жизни, с радостью принимает в свое сердце страх и почтение перед Богом [там же].

Ал-Мухасиби отмечает, что «страх перед Всевышним есть источник набожности» [там же, П. 6Ь], неразрывно связывая, таким образом, страх с набожностью (таква) - почетной обязанностью верующего, заключающейся в повиновении Богу. Набожность представляет собой основу религии, жизненный ориентир, приводящий внутренние и внешние действия верующего в соответствие с замыслом божественной воли. Набожность делает верующего орудием осуществления божественных целей. Ал-Мухасиби согласен с определением набожности, данным одним из последователей пророка Мухаммеда: «Набожность есть акт повиновения Богу в надежде на Его одобрение; она [набожность] есть отказ от неповиновения Богу в страхе перед Его наказанием. Что касается внешних действий, истинная набожность есть отказ от неповиновения; что касается внутренних действий, истинная набожность есть стремление выполнять предписания религии, к чему Бог призывает Своих рабов, но не заставляет их по причине Своего милосердия к ним. И внять Его призыву помогает набожность, которая есть направленное к Нему намерение» [там же, П. 7Ь]. Набожность, подобно другим достоинствам, является производной от веры, и, следовательно, стимулирует человека на служение Богу. Основная цель набожного человека - выполнение предписаний религии. Набожный не отвлекается на мысли о себе, поскольку считает собственные действия недостойным внимания по сравнению с высшими целями; он выполняет свои обязанности перед Богом и подчиняет свою волю божественной воле [там же, П. 22Ь].

Набожность неотделима от сострадания (рахма) - достоинства, представляющего собой способность сопереживать душевным страданиям ближнего, желание помочь ему. Помощь ближнему рассматривается в качестве выполнения заповедей религии, поэтому, в подобном случае, считает ал-Мухасиби, служение человеку является служением Богу. Ал-Мухасиби согласен с библейским высказыванием «не судите, да не судимы будете» (Евангелие от Матфея. Гл. 7:1) и полагает, что один из признаков сострадания - отказ от оценочных суждений по отношению к другим людям, особенно, если человек, осуждающий чужие недостатки, не замечает собственных. «Когда в сердце высыхают ручьи сострадания и доброжелательности, и разливаются реки жестокости и враждебности, тогда люди находят радость в пренебрежении и презрении к ближним» [Ал-Мухасиби, 1977, П. 72Ь]. Степень смирения, необходимого верующему в исполнении обязанностей перед Богом, отражается на его поведении по отношению к ближним. «Ты должен, - пишет ал-Мухасиби, - творить добро ближнему... и ты не должен желать ему зла. Неужели ты пренебрегаешь этим, и неужели ты рад принимать добро от ближнего, причиняя ему зло? И ты не должен ставить себя

выше ближнего, как в сердце, так и в слове; и ты должен дать просящему у тебя» [там же, П. 86а, 91а]. Ал-Мухасиби выражает сущность сострадания в правиле: «Желай ближнему то, что желаешь самому себе, и не желай ему то, что не желаешь самому себе» [Ал-Мухасиби, 1964, П. 5].

Действие сострадания распространяется не только на внешние, но и на внутренние действия, - верующий должен по возможности разделить с ближним и дары божественного милосердия. Верующий, который прошел стадию очищения души, должен помочь погрязшему в собственных грехах ближнему, поделившись своим опытом и знаниями. Наблюдая муки ближнего, верующий в акте сострадания отождествляет себя со страдающим. В момент осознания аналогии между собственными страданиями и страданиями ближнего верующий понимает, что его знание и опыт являются средствами, которые могут облегчить несчастья ближнего. Поэтому верующий с радостью дарит свои знания ближнему, направляет его на истинный путь, «дает ему новую жизнь, излечивает болезнь его сердца, призывает его вернуться к Богу» [Smith, 1935, р. 193].

Следующее достоинство - справедливость (адл) - любовь к истине, которая, как и другие достоинства, является божьим даром. Справедливый человек, в первую очередь, выполняет обязанности перед Богом, во вторую, - перед ближним, в третью, - перед собой. Ал-Мухасиби выделяет два типа справедливости: внешняя - по отношению к ближнему; внутренняя - по отношению к Богу. Одна из основных обязанностей верующего заключается в том, чтобы придерживаться обоих типов справедливости. В качестве характеристик справедливости ал-Мухасиби приводит знание собственных обязанностей, действие в соответствии с этим знанием и терпение. «Ключ к справедливости, его начало, - знание [верующего] о том, что достойно и что недостойно, [а также], что его внутренние поступки должны соответствовать его внешнему поведению» [Ал-Мухасиби, 1977, П. 65а]. Верующий должен освободиться от всего, что он считает постыдным, и от всего, что может выглядеть постыдным в глазах ближних. Согласно представлениям ал-Мухасиби, признаком справедливости является наличие у человека единой системы ценностей, т.е. в своих отношениях с ближним человек использует такой же (единственный) критерий, к которому прибегает и по отношению к себе [там же, П. 19а]. Образованный человек, наделенный чувством справедливости, активно борется с собственными страстями и искушениями дьявола, он адекватно оценивает явления мира и старается привести свои действия в соответствие с требованиями религии [Ал-Мухасиби, 1965, П. 15Ь]. Он осознает принципы мирового порядка и может верно определять приоритеты, а справедливость требует признать веру доминантой, за которой следует действие в соответствии с предписаниями религии [Ал-Мухасиби, 1970, П. 22а].

Еще одно достоинство - терпение (сабр) - способность с радостью переносить трудности и лишения. Ал-Мухасиби ставит терпение в разряд наиболее ценных достоинств. Терпение - признак силы, поскольку лишь сильный человек способен обходиться без всего, что многие считают необходимым [Ал-Мухасиби, 1977, П. 91а]. Современники мыслителя упоминают трактат, который ал-Мухасиби полностью посвятил вопросам терпения. К сожалению, эта работа остается неизвестной современному исследователю. Однако тот факт, что ал-

Мухасиби написал целый трактат о терпении, может свидетельствовать о важности данного предмета в его учении.

Производной от терпения является благодарность (шукр) - чувство признательности Богу за все объекты и явления мира - достоинство, которому ал-Мухасиби дает высокую оценку, потому что, по его мнению, благодарность - активный аспект веры, сутью которого является осознание индивидом дарящей природы Бога. Благодаря данному достоинству верующий понимает, что все, чем он располагает в материальной и духовной сферах, - дар божественного милосердия, поэтому одна из наиболее важных обязанностей верующего заключается в благодарности к Богу за его дары. Верующий не должен забывать о том, что божественные дары являются испытанием его благодарности, более того, любое зло, от которого освобождается верующий, тоже представляет повод для благодарности. Перечисленные виды благодарности - ее низший уровень; более высокий уровень, по мнению ал-Мухасиби, недостижим, так как божественное милосердие не имеет границ, поэтому никто не может благодарить Бога соответственно его милосердию. Благодарность - признак повиновения Богу, и верно обратное: неблагодарность - признак неповиновения (по мнению ал-Мухасиби, одна из причин грехопадения - отсутствие у Адама благодарности к своему создателю) [Ал-Мухасиби, 1970, П. 22а].

Резюмируя основные положения этической доктрины ал-Мухасиби, можно сказать, что начальным толчком в перестроении системы нравственных ценностей суфия является милосердие, которое можно определить как осознание и принятие индивидом идеи о существовании божественной воли и идеи несоответствия собственных актов волеизъявления воле Бога. В процессе перестроения суфий ориентируется на ряд качеств, определенных в учении ал-Мухасиби как достоинства и сформулированных на основе священных текстов и действий авторитетов религиозной мысли. Многие суфии, в том числе и ал-Мухасиби, подвергались гонениям за свои взгляды по причине их, якобы, противоречивости религиозной доктрине ислама. Необоснованность подобных обвинений вызвана недостаточно глубоким исследованием этической концепции суфизма, которое с очевидностью выявляет, что суфизм не отрицает религиозных канонов ислама. Учение суфиев требует от адепта определенных усилий, направленных на то, чтобы самостоятельно убедиться в истинности и ценности предписаний религии. В сущности, мистик не занимается разработкой новой этики, - он принимает этику ислама, но принимает ее не в качестве навязанной извне структуры, а как осознанную и взвешенную систему нравственных норм. Суфий должен принять и изучить религиозные ценности на начальном этапе мистического пути. Активная познавательная деятельность позволяет добиться переосмысления религиозных норм, в результате которого суфий убеждается в их непреложной истинности. Таким образом, происходит своеобразный возврат к указанным ценностям на качественно новом уровне, где закрепленные священными текстами нормы принимаются в разряд собственных. Используя терминологию суфизма, воля индивида растворяется в божественной воле.

Среди основных особенностей суфизма многие исследователи выделяют практическую направленность этических аспектов учения, их «приложимость» к повседневной жизни индивида в социуме. Воплощением этой особенности явля-

ется подвижничество: этика суфизма требует от адепта не только совершенствования собственных моральных качеств, но и стремления к улучшению нравов окружающих. Поэтому в суфизме особое значение придавалось внедрению идеалов учения в жизнь социума, для чего адепт суфийского пути должен был жить «жизнью достоинств», что, в свою очередь, требует от адепта суфийского пути активной позиции во всех сферах жизни. Индивид, достигший высших уровней духовного совершенства и развития достоинств, определен суфиями как гностик (ариф или алим). Основной характеристикой гностика является способность получать и воспринимать божественные повеления, благосклонность и любовь Бога [Ал-Мухасиби, рукопись, П. 3]. Отличительные признаки гностика

- чистое сердце, стремление приблизиться к Богу и повиновение божественной воле. Гностик свободен от привязанности к миру и ближним, чист от порочности человеческой природы, усерден в выполнении требований религии. Преданность Богу объединяет желания гностика, подчиняя их единственно достойной цели - служению Богу. Гностик верит в помощь и милосердие Бога, и данная уверенность позволяет ему осуществлять божественные замыслы, для чего он и был сотворен и направлен в этот мир.

В суфийской доктрине основным признаком подлинного гностика является богоизбранность [там же]. Однако данный признак достаточно сложно определим, и, видимо, поэтому ал-Мухасиби выбирает другой, поддающийся описанию критерий, - набожность, предполагающая гармоничное сочетание знания, понимания и действия. Фундаментом, скрепляющим вышеперечисленные признаки, является вера. Ал-Мухасиби дает следующее описание гностика: «Истинный гностик предпочитает загробную жизнь мирской, следует по стопам Пророка, выполняет заветы Господа и предписания религии, думает о спасении паствы и призывает ее стать на путь спасения» [Ал-Мухасиби, 1965, П. 9Ь]. Таким образом, долг истинного гностика заключается в следовании заповедям религии и наставлении «паствы на путь истинный» [там же, П. 91а], поэтому гностик должен гармонично сочетать в себе качества политика и интеллектуала. Утверждение активной общественной позиции гностика обосновывается положением о неразрывной связи веры (иман) и действия (амал). Вера означает ведение праведной жизни, которая заключается в преданном служении Богу, направленном на единение с ним посредством духовного совершенствования, неразрывно связанного с социально-политической активностью гностика.

В качестве определяющей характеристики социального плана ал-Мухасиби выделяет способность гностика к самостоятельному мышлению. Ал-Мухасиби считает, что именно индивид, сохранивший способность формировать собственное мнение, может выступать духовным лидером общины. Тот факт, что в круг общественных обязанностей гностика, помимо выполнения обычных социальных функций, входит роль лидера, определяет для него специфические формы греха - гражданская пассивность и греховность последователей. Высокие нравственные требования к гностикам объясняются неспособностью представителей общины самостоятельно определять свою судьбу. По мнению ал-Мухасиби, представители общины обладают лишь зачатками способности самостоятельного мышления, и вся ответственность за происходящие в обществе события должна возлагаться на гностиков.

Анализ представлений ал-Мухасиби об общественной роли гностика требует прояснить сочетание таких, взаимоисключающих на первый взгляд, качеств гностика, как отрешенность и сострадание. Ал-Мухасиби примиряет эти качества утверждением, что освобождение от привязанности к ближнему не означает безразличие к его судьбе. Согласно взглядам ал-Мухасиби, гностик, ощутив на себе исцеляющую силу божественной любви, обязан стремиться к исцелению ближних, помогать им очиститься от греховной природы человеческой души и указывать им путь к спасению. Сущность сострадания к ближнему ал-Мухасиби объясняет здесь как индивидуальную трансформацию божественного сострадания к тварному миру [Ал-Мухасиби, 1977, П. 90Ь].

Ал-Мухасиби рисует следующую картину общественного устройства: гностики должны внедрять во все сферы общественной жизни установленные священными текстами нормы поведения, а община должна принимать эти нормы и следовать наставлениям своих духовных лидеров. Гностики и община имеют одни и те же нравственные нормы, однако круг обязанностей гностиков значительно шире - гностики занимают активную социально-политическую позицию, в отличие от представителей общины, которые характеризуются гражданской пассивностью. Общественно-политическая теория ал-Мухасиби, как и прочие аспекты его учения, носит религиозный оттенок: на гностика возлагается ответственность за судьбы его последователей, - если он увлек ближних с верного пути, то ему вменяется вина не только за его собственные грехи, но и за грехи ближних.

Ал-Мухасиби осуждает современное ему общество, сравнивая его с эпохой пророка Мухаммеда и первых четырех халифов, когда «мудрость находилась в гармонии с набожностью» [Ал-Мухасиби, 1965, П. 1а], и пишет: «И увидел я, что думы и дела наших предков отличаются от наших большим благочестием» [там же, П. 2а].

Причину падения нравов общины мыслитель связывает с падением нравов гностиков. На основании собственных наблюдений он приходит к выводу, что основная масса гностиков мужей избегает предъявлять к себе высокие моральные требования. Такие «псевдогностики» увлекают по ложному пути общину, которая ориентируется на предложенные ей ценности и пускается в погоню за мирскими благами. Ал-Мухасиби критикует поведение гностиков: «Лишь единицы смогли избежать пути, по которому следуют многие, - поиск покровительства сильных мира сего. Такие отличаются леностью ума и отсутствием стремления к познанию скрытого, что есть основная задача истинного гностика» [там же, П. ЗЬ]. Потеря нравственности гностиков ставится мыслителем в прямую зависимость от потери набожности: «от былой набожности не осталось и следа. .. Истинная вера стала весьма редким явлением, а невежество поразило души, и распространилось [оно] подобно болезни» [там же, П. 1Ъ]. Община переживает кризис нравственности, поскольку народ подражает своим духовным наставникам, погрязшим в грехе.

Анализируя сложившуюся ситуацию, ал-Мухасиби находит несколько причин потери набожности гностиков. Одна из них - отказ от выполнения возложенных на гностика религиозных и общественных обязанностей: религиозные обязанности заключаются в выполнении предписаний религий, а общественные

- в «наставлении паствы на путь истинный». В учении ал-Мухасиби духовное лидерство подразумевает стремление к познанию божественной сущности, но: «Как может постичь Божественное знание тот, кто сам погряз в грехе и похоти? Говорю вам: ваши души страдают от ваших дел. Ваши головы переполнены лишь мыслями о похоти, а ваши стопы попирают знания. Этим миром вы дорожите более, чем следующим» [там же, П. За]. Вторая причина - накопление материальных благ - является прямым следствием привязанности к этому миру. Ал-Мухасиби пишет: «Псевдогностики - последователи дьявола - искушают ближних и преследуют в своих делах земные цели, предпочитая их вечной жизни. Своим стремлениям к соблазнам этого мира они принижают ценность религии, ибо живут днем сегодняшним и души их потеряны для следующей жизни» [там же, П. За, ЗЬ].

Выявив проблему и обозначив основные причины сложившейся ситуации, ал-Мухасиби пытается определить способы выхода из кризиса. Возлагая ответственность за падение нравов общины на гностиков, ал-Мухасиби обязывает их найти способ излечить общество от одолевшего его недуга. Таким образом, круг замыкается на гностиков - они являются причиной упадка нравов и от них же зависит нравственное оздоровление общества. Ал-Мухасиби видит задачу гностиков в том, чтобы, во-первых, привести собственные моральные ценности в соответствие с божественной волей, во-вторых, активно распространять их среди представителей общины. Возможно, обоснованная в раннем суфизме активная общественная позиция адепта мистического пути воплотилась со временем в институт подвижничества, столь характерный для этого направления арабомусульманской философской мысли.

Суммируя вышесказанное, можно отметить, что в системе раннего суфизма нравственное совершенствование направлено на достижение гармонии индивидуальной системы ценностей с божественной, закрепленной в священных текстах, и представляет собой процесс переосмысления нравственных норм ислама и принятие их на новом уровне понимания в качестве собственных ценностей индивида. Основу формирования моральных ценностей составляет процесс развертывания божественного милосердия в душе человека из состояния потенции в акт, а роль нравственных ориентиров в данном процессе играют достоинства, которые представляют собой воплощение закрепленных в священных текстах этических идеалов. Рассмотренные в свете их социальной значимости этические аспекты религиозно-философской доктрины ал-Мухасиби представляют взгляды мыслителя на социальную роль суфия и служат объяснением подвижнических идей суфизма.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ал-Мухасиби X. Адаб ан-нуфус. На араб. яз. - Ливан, 1977.

2. Ал-Мухасиби X. Ал-васая = Китаб насаих динийя. / Ред. Ата А. ал-К. На араб. яз. -Каир, 1965.

3. Ал-Мухасиби X. Китаб ал-макасиб = Рисалат ал-макасиб ва ал-вараа ва аш-шубугат. / Ред. Ата А. ал-К. На араб. яз. - Каир, 1969.

4. Ал-Мухасиби X. Китаб ар-риая ли хукук аллах ва ал-киям бига. / Ред. Ата А. ал-К. На араб. яз. - Каир, 1970.

5. Ал-Мухасиби X. Китаб бадау ман анаб иля аллах. На араб. яз. - Каир, 1935.

6. Ал-Мухасиби X. Мухасабат ан-нуфус. Рукопись. На араб. яз.

7. Ал-Мухасиби X. Рисалат ал-мустаршидин = Китаб ал-мустаршид. На араб. яз. -Алеппо, 1964.

8. Smith М. An Early Mystic of Baghdad. - London, 1935.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.