CC BY
69
УДК 821. 161. 1. 09
СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА В ОРИЕНТИРОВАННЫХ И ДИФФУЗНЫХ ТЕКСТАХ: К ВОПРОСУ О ДИАЛОГЕ МИНЕЙНОЙ И АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЙ
Д.Б.Терешкина
DESTINY OF A MAN IN A SPECIAL ORIENTED AND DIFFUSE TEXTS: TO DIALOGE OF MENAION
AND HAGIOGRAPHIC TRADITIONS
D.B.Tereshkina
Гуманитарный институт НовГУ, [email protected]
В статье рассматриваются повесть Н.С.Лескова «Очарованный странник» и рассказ М.А.Шолохова «Судьба человека» в контексте диалога агиографической и минейной традиций; предлагаются теоретические аспекты сопоставления двух направлений отражения в русской литературе Священного Предания русской церкви. Ключевые слова: агиография, минейный код, праведность, система образов
The article discusses the story "The charmed pilgrim" by N.S.Leskov and the story "The Destiny of man" by M.A.Sholokhov in the context of the dialogue between the hagiographic and Menaion traditions; offeres a theoretical aspects of comparison the two directions of reflection of the Sacred Tradition of the Russian Church in Russian literature. Keywords: hagiography, minejny code, goodness, system of images
Об агиографической традиции в литературе Нового времени написано немало. Обозначен круг произведений, в которых обнаруживается житийная топика, независимо от намерений автора и его включенности в традицию Священного Предания в словесности. В этот ряд ожидаемо попадали произведения А.И.Радищева, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, Н.С.Лескова, а также А.И.Герцена, И.А.Бунина, А.М.Горького, В.Распутина, Ф.Абрамова и др. [1-6]
В нашу задачу входит уточнение определения агиографической традиции в произведениях Нового времени с помощью вводимого нами понятия миней-ного кода, в который, помимо признаков житийной традиции, входит целая система маркеров, обнаруживающих минейный код и позволяющих рассматривать влияние Священного Предания на русскую литературу с несколько других позиций: с точки зрения отражения в ней интертекста «Четьих-Миней» как корпуса произведений о христианской святости и святых.
Обобщенное представление о различии миней-ной и агиографической традиций во вторичных по отношению к средневековым по своим канонам текстам наиболее наглядно можно представить в произведениях, целиком посвященных рассказу о биографии героя. В качестве иллюстративного материала избраны два произведения, условно относимые нами к двум категориям текстов, разнящимся по степени следования агиографической традиции: повесть Н.С.Лескова «Очарованный странник» как пример ориентированного текста и рассказ М.А.Шолохова «Судьба человека» как образец диффузного текста, т.е. такого, в котором агиографическая традиция «растворена» в сюжете, характере «положительного героя», деталей и мотивов, приближающихся по значению и поэтике к житийным топосам.
Повесть Н.С.Лескова прямо апеллирует к агиографии (герой становится монахом после основной части жизни, полной приключений и событий, в которых герой отнюдь не выглядит подвижником), а также к минейной традиции, о которой упоминает сам герой («таких искушений и происшествий, какие я тогда перенес, мне кажется, даже ни в одном житии в Четминеях нет» [7, 463]).
Герой, Иван Северьяныч Флягин, в момент рассказа является рясофорным монахом из Коневец-кого монастыря. Это определяет весь модус повествования героя о себе, возвращающегося к себе прежнему. Ретроспективное изложение жизни героя время от времени прерывается обращением к настоящему (посредством реплик персонажей — слушателей рассказчика) и освещает все происходившее в свете неизбежного, хотя и извилистого, пути Ивана Флягина к Богу — потому и агиографические мотивы в повести так очевидны. Родители Ивана долго были бесчадными, и сам Иван, будучи вымоленным сыном, стал и обетным — был завещан матерью, умершей сразу после родов, Богу. Раннее сиротство, обережная сила, хранящая героя во всех самых опасных жизненных ситуациях, христианские святыни (крестик «от Мит-рофания» и тесменный поясок «от святого храброго князя Всеволода-Гавриила из Новгорода» (392)), борьба с бесами, о которых Иван рассказывает почти буднично, искушения героя, в которых герой совершает смертные грехи — все это является вариацией житийных мотивов. Ивану Флягину свойственно великое смирение, но не «высокое», как у святых, а по «нищенству в Духе», аскеза, «худые ризы», молитва (даже в плену у татар), странничество, сознательный уход от агиографической модели поведения (что также является вариацией агиографического топоса), на фоне которого так ярко высвечивает в герое проявления его истинной и глубокой веры в Бога, а также любовь к
ближнему, что в житии праведников является одним из главных топосов, — все это является «агиографической формой» повести, впрочем, отображающей житийные топосы в их особой интерпретации.
Герой меняет свое имя трижды. К своему мирскому имени Иван он относится как к чему-то бренному и совершенно необязательному; с легкостью становится Петром Сердюковым, спасая единственного сына повстречавшихся ему на пути убитых горем родителей. Но крещеное свое имя он видит записанным на небесах, а потому кем он будет среди людей, ему совершенно не важно: «я своему ангелу Ивану Предтече буду молитвить, а называться я могу всячески, как вам угодно» (498). Именно в Иванов день герой, хранимый своим небесным покровителем, спасается от неминуемой гибели. Иван (значение крещеного имени которого — «милость Божья»), получает в монастыре имя Измаил («услышанный Богом»), что лишь подтверждает особенность избранного героем пути: милость может остаться невостребованным даром, если, после всех испытаний и сомнений в вере, не произойдет главная и решающая встреча человека с Богом, который этого человека услышал и призрел.
Рассказ М.А.Шолохова «Судьба человека» [8], в котором в малой эпической форме оказались спрессованными весь путь простого человека Андрея Соколова, а также эпохальные испытания, выпавшие на долю целого народа, воспринимался с самого появления произведения в 1956—1957 гг. весьма неоднозначно. При том, что в читательской среде рассказ нашел широкий благодарный отклик, критики усмотрели в сюжете и эпизодах лубочность и неправдоподобность, в стилистике — прямолинейность и подчиненность штампам соцреализма, в положительном герое — плакатность и приверженность идее, переходящую в схематизм [9-10] .
Рассказ формально никак не связан с агиографическим жанром. Тем не менее, относясь к «диффузным текстам», рассказ апеллирует к устойчивым моделям «положительного героя», многие из которых сродни агиографическим. При этом сам «положительный герой» отнюдь не претендует на какое-либо сопоставление с образцом святости; ряд художественных приемов, которые составляют систему, определяемую нами как минейный код, постулируют главную идею рассказа: движение человека к тому, что составляет его Божественную суть (так, впрочем, никогда не именуемую в текстах, далеких от религиозной традиции).
* В.Набоков, в статье «Писатели, цензура и читатели в России» характеризовавший прозу М.А.Шолохова как «горы пошлости, километры банальностей, которые иностранные журналисты называют "полнокровно-могучими" и "неотразимыми"» [11, 22], в высшей степени критично относился к так называемой «литературе Больших Идей», постулирующей, с точки зрения В.Набокова, избитые истины и никому не нужные банальности. Находящийся в другой эстетической парадигме (не говоря уже о мировоззренческих установках), В.Набоков рассматривал прозу М.Шолохова вне ее связи с тем, что русской литературе было свойственно изначально, безотносительно социалистических идей и советской цензуры.
Эта суть выражается в характеристиках, в разных парадигмах по-разному именуемых: Божьими заповедями, нравственностью, совестью, моралью, социалистическими идеалами. Герой рассказа, Андрей Соколов, впрочем, ни одной из этих характеристик не оперирует. Его рассказ о себе сводится к нар-ративу и простому объяснению своих поступков, базирующемуся на здравом смысле и нравственных ориентиров, заложенных в герое с детства, его родовыми традициями и собственным самосознанием. Но именно в пути героя, в его последовательном движении к тому, что он считал правильным, это правильное всегда было сопряжено с человечным — даже в нечеловеческих условиях.
Топика, условно обозначаемая житийной, во многом схожа с той, что читается в исповеди Ивана Флягина. Андрей Соколов тоже рассказывает о себе; автобиографизм повествования снимает героический ореол с главного героя. Андрей Соколов одинок, и переживает одиночество трижды: потеряв всех родных в голодные годы гражданской войны, жену и дочерей, убитых бомбой в родном доме во время Великой Отечественной войны, а также сына Анатолия, прошедшего всю войну и убитого в день Победы немецким снайпером. Сквозь повествование читаются, без особого акцентирования, мотивы аскезы (нетребователен был Соколов во всем, и даже когда от голода его тошнило, отказался от обильной еды с вражеского стола во имя идеи торжества человека над античеловечностью), худых риз (не только в плену, где Соколов потерял весь свой внешний человеческий облик, но и в настоящем, в котором автор сравнивает справную одежонку мальчика и суровую, лишенную примет женской заботы амуницию Андрея), спокойной встречи со смертью («Вот, — думаю, — и смерть моя на подходе» (36)), которая в момент пленения была неотвратимой и желанной очевидностью. Мотив мученичества, причем не только собственного, но и всего народа, отчетливо звучит в рассказе («стреляли и били нашего брата везде одинаково» (42)). Не лишен герой греха: убил в церкви своего же, русского, но предателя, чтобы тот не выдал командира, но главным своим, смертным грехом считает то, что оттолкнул он от себя жену в момент их расставания перед его уходом на фронт и во снах видит ее, предвещавшую, что это будет их последняя встреча. Бездомность, странничество героя, отсутствие привязки к одному месту как собственности и признаку благополучия, мотив слез («ночью проснусь, и вся подушка мокрая от слез...» (57)) перекликается с подобным в агиографии, где угодник сокрушается о своем несовершенстве и греховности мира. Мотив странноприимства и нищелюбия воплощается в одном из ключевых эпизодов рассказа: решении Соколова усыновить беспризорника Ванюшку. Важен не столько сам факт, а переворот, произошедший в духовном мире героя, спасшего, как оказалось, не столько мальчика, сколько себя самого («И сразу у меня на душе стало легко и как-то светло» (54)). Именно реакция мальчика, Ивана, именем которого в плену фашисты называли Андрея, так чисто, безусловно и с чувством ликующего облегчения признав-
шего в Соколове отца, стала для героя таким откровением и очищением. Как Андрея, названного фашистами Иваном (буквально — «помилованного Богом»), уберег случай от расстрела, так маленького «тезку» Соколова уберег он сам, приняв его к себе «в дети».
Все эти аллюзии на житийную парадигму повествования, взятые отдельно, не являются показательными, а механическое обнаружение совпадений лишь усиливают «плакатность» образа, которую усмотрели в Соколове еще первые критики рассказа. Однако будучи воспринимаемыми в системе и с учетом минейного кода, инвариантные формы житийных топосов становятся одним из способов постижения идеи текста, а также утверждения мысли о генетическом родстве «положительного героя» с исконным в русской словесности «образцовым» житийным героем, в котором слезы, самоотречение, полный искушений путь к Богу и пренебрежение к смерти так же органичны, как все прочие составляющие образа, далекого от идеала, но приближающегося к нему.
Герой прост, как все вокруг, в нем нет исключительности, инаковости, но в его «высоких» человеческих чертах аккумулируется идея несводимости человека к простому существованию, к главенству в нем Духа, составляющего религиозное (или близкое ему) представление о человеке и его бытии. Неисключительность героя утверждала мысль о равнове-ликости его другим людям, его окружавшим и заслужившим его уважение и любовь. Таковы жена Соколова, Ирина (буквально — «мирная»), «чистая христианка из Достоевского», как сказал о ней критик произведения Солженицын [9, с. 235], сын Анатолий, героем прошедший всю войну и павшим в ее последний день (вопреки значению своего имени («восход солнца») закончивший жизнь в самом ее начале, отдав ее, как все воины русской истории, «за други своя»), доктор, в страшных условиях плена не оставивший свой долг лечить людей, безымянная девочка-шестиклассница, приславшая Соколову на фронт кисет с трогательно вышитой надписью, русские женщины и дети в тылу, на которых пала вся ноша трудового подвига, богомолец, запертый фашистами в церкви, не посмевший осквернить храм отправлением нужды и даже дочери Соколова, Ольга и Анастасия («святая» и «воскресшая»), словно подающие знаки не из этого света, где им действительно, по предчувствию матери, не удалось увидеться с отцом, а оттуда, где все они будут вместе и счастливы.
Все эти, лишь деталями обозначенные, судьбы сливаются, словно ручейки, в один путь, символически выраженный во встрече Андрея с сыном Анатолием (уже к тому времени погибшим) в Берлине: «И тут я понял, что подошли мы с сыном к германской столице разными путями, но находимся один от одного поблизости» (52). Так же — рядом — были все те, кто давал Соколову силы, кто являл свои лучшие черты именно тогда, когда это было определено их собственной судьбой. «Судьбу человека» можно было написать про каждого.
Формально избранные нами произведения сближаются с топикой житий праведных мирян [11].
В них разрабатываются постоянные мотивы любви к ближнему, нищелюбия и странноприимства, милостыни (с вариацией формулы «отдать последнее»); в ориентированном тексте повести «Очарованный странник» читаются также топосы сохранения заповедей Господних и любви к Богу. Минейный код является в своем роде отрицанием агиографического канона — иначе бы путь простого смертного максимально приближался к житийному, что было бы художественной неправдой. Агиография изображала путь к Богу одного человека; одновершинная композиция исключала пристальное внимание к другим людским судьбам, оставляя их на периферии художественной системы. Минейный код восприятия повествования в авторских вторичных текстах, ориентированных на житийную традицию, позволяет интерпретировать агиографические традиции как распре -деленные по другим персонажам, как растворенные в значимых для героя датах, событиях и лицах, выводящих его на житийный путь — хотя бы в ключевых моментах биографии. «Спрямленный» вектор агиографии в художественной литературе Нового времени корректируется многоуровневой и многовершинной минейной архитектоникой текста, в которой прочие персонажи, включенные в повествование, играют не меньшее, а иногда — большее значение для утверждения агиографических ориентиров в движении главного героя к обретению высшего смысла (что в русской литературе, особенно в лучших ее образцах, стало почти правилом). Утверждение мысли о равноправии перед Богом всех живущих не отменяло нравственных оценок поступков героев (в том числе — «положительных» и (или) религиозно ориентированных), а снимало и рассредоточивало понятие идеального в жизни человека, распределяло его по всем смертным, среди которых при жизни не могло быть святых. Подобный взгляд на человека был определен, в том числе, художественным временем нарративных текстов Нового времени, отличным от вневременного модуса прославления уже преставившегося и причисленного к лику святых святого в житийном произведении.
Если в житии главенствующее значение имела идея предопределения, осознаваемого угодником, в подчинении которому проходила вся его жизнь (и тем определяла необходимость и неизбежность изображения этой жизни в агиографических топосах), то в художественной литературе Нового времени идея исполнения промысла Божьего предстает не как первопричина, а как цель, к которой вольно или (чаще) невольно движется герой. Именно поэтому всякое событие в жизни святого предстает в житии как ожидаемое, закономерное и не поражает героя, ибо все совершающееся он уже предвидел «духовными очами». В художественном произведении событие всякий раз становится случаем, воспринимаемым героем здесь и сейчас, исход которого не может быть предсказуем и определяется не только его собственными поступками (регулируемыми молитвой и следованием заповедям Господним (в ориентированных текстах) либо понятиями чести и совести (в диффузных текстах), персонажем постулируемых), но и, в боль-
шой мере, прочими людьми, в которых нравственная сила не менее явлена, а также «естественным» течением события, счастливой развязкой и прочим, что диктуется авторской волей и законами художественного изображения. В этом случае с героя снимается высокий ореол житийного образа; мотивы поступков объясняются следованием традициям, воспитанию, родовым устоям и др.; последствия чудесного спасения, героического поступка или богоугодного дела объясняются самим героем безотносительно себя самого, как совершившееся благодаря чудесному стечению обстоятельств либо вмешательству небесных сил. Промысел Божий, таким образом, словно изымается из пути одного человека, воспринимается как управляющий ходом жизни всех людей, — и в этом также выражен минейный принцип художественного изображения действительности.
В этом смысле каноничная форма житийного текста, построенного на агиографической топике, разрушалась. Герой, зачастую намеренно уходящий от «образцового поведения» (как персонаж Н.Лескова), словно последовательно опровергал житийные модели существования либо (как герой М.Шолохова) в принципе не мыслил о себе как о «положительном» или (тем более) Богоугодном человеке. Этот мотив смирения и самоумаления известен и агиографии, но во вторичных по отношению к ней текстах это вряд ли можно назвать смирением, поскольку подобная категория не входила в картину мира героя. Такую оценку дают персонажу автор-повествователь и читатель, воспринимающий героя как следующего общехристианским моделям поведения. Агиографические топосы оказываются инкорпорированными в авторский текст, реализованными в сюжетной схеме (рождение — воспитание — испытание — видение — искушение — смерть и др.), и, несмотря на редуцирование житийных мотивов, безошибочно угадываются читателем. Статика житийного героя преобразовывалась в динамику развития нежитийного героя [12, с. 209], корректировалась системой прочих персонажей, движущихся в том же направлении (либо, по контрасту, — в противоположном), составляя минейный принцип изображения человека. Сам путь как нарратив становился отрицанием заранее определенной идеи святости и постулировал ее как выстраданную жизнью, опытом искушений и преодоления их героем в его пути к Абсолюту, даже если цель пути самому герою не виделась таковой.
Принцип абстрагированности в агиографии предполагает уход от конкретного в сферу внеземного. Нивелирование индивидуальных различий, определенных дат, имен, обстоятельств произошедшего призвано было утвердить вечность святости и неуникальность происходящего здесь и сейчас, повторяемость его в веках. Русская художественная литература Нового времени также говорит о вечном существовании святости, но растворенной в каждом конкретном и важном «маленьком» человеке, во множестве путей к общей идее, потому такой всеобъемлющей, что в ней отражен индивидуальный опыт многих, пришедших к ней своим уникальным путем. Уход от «высокого», риторичного и в целом автори-
тарного слога агиографии в художественной литературе выражается в ориентации на «низкий», площадной язык, снижающий пафос героичности «любимого» персонажа, представляющий его как «одного из многих», таких же, как он. Мирской (в значении — «всеобщий») взгляд на жизнь проявляется в используемых пословицах и афоризмах народной мудрости, в «мы» общего людского сознания. Этим герой не только не отделяется от среды, от «своих», но и словно выражает мысль о том, что таких, как он, — много. Житийное сопрягается с житейским, где здравый смысл жизни целого народа неотделим от Господних заповедей, но не провозглашает их открыто, прежде всего по этическим соображениям.
Таким образом, минейный код, используемый в изображении человека и его судьбы в литературе Нового времени, дополняет и корректирует агиографическую традицию, к которой, как единственной, вряд ли можно свести все признаки сходства святого в агиографии и «положительного героя» в художественной литературе начиная с XVIII в. В этот миней-ный код, наряду с трансформированной агиографической топикой, входят имеющие самостоятельное значение имя святого, даты ключевых моментов его жизни (совпадающие с днями памятей других святых либо праздников годового церковного круга), много-вершинность композиции, идея Божьего Промысла, управляющего людьми и зачастую не осознаваемого ими, а также утверждение равенства пути каждого человека в осуществлении Божественного замысла.
1. Державина O.A. Древняя Русь в русской литературе XIX века: (Сюжеты и образы древнерусской литературы в творчестве писателей XIX века). М., 1990. 416 с.
2. Курилов A.C. Жанр жития и русская филология XVIII в. // Литературный сборник XVII века Пролог. М.: Наука, 1978.С. 142-153.
3. Гродецкая А.Г. Ответ предания: жития святых в духовных поисках Льва Толстого. СПб., 2000. 264 с.
4. Растягаев А.В. Агиографическая традиция в русской литературе XVIII в. (Кантемир, Тредиаковский, Фонвизин, Радищев). Самара: Изд-во СГПУ, 2007. 410 с.
5. Климова М. Н. К изучению житийной традиции в русской литературе XIX—XX веков // Вестник ТПГУ. 2009. Вып. 4 (82). С. 156-161.
6. Де Лотто Ч. Лествица «Шинели» // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 58-83.
7. Лесков Н.С. Очарованный странник / Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 4. М., 1957. С. 385-514. Далее текст цитируется по настоящему изданию, страницы указываются в тексте в скобках.
8. Шолохов М.А. Судьба человека / Шолохов М.А. Собр. соч.: В 9 т. Т. 8. М., 1969. С. 25-58. Далее ссылки на текст даются в скобках в тексте.
9. Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ / Солженицын А.И. Собрание сочинений. Вермонт, Париж, 1980. Т. 5-7.
10. Набоков В. Лекции по русской литературе. М.: Независимая газета, 1998. 512 с.
11. Руди Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика / Под ред. С.А.Семячко и Т.Р.Руди. Спб., 2005. С. 59-101.
12. Добробабина О.Ю. Повесть Л.Н.Толстого «Отец Сергий»: трансформация житийного жанрового канона // Вестник Днепропетровского университета им. Альфреда Нобеля. Серия «Филологические науки». 2013. N° 2 (6). С. 202-211.
References
1. Derzhavina O.A. Drevnyaya Rus' v russkoy literature XIX veka: (Syuzhety i obrazy drevnerusskoy literatury v tvorchestve pisateley XIX veka) [Ancient Rus in Russian literature of the XIX century]. Moscow, 1990. 416 p.
2. Kurilov A.C. Zhanr zhitiya i russkaya filologiya XVIII v. [Genre of hagiography and Russian philology of XVIII century]. Literaturnyy sbornik XVII veka Prolog. Moscow, Nauka Publ., 1978, pp. 142-153.
3. Grodetskaya A.G. Otvet predaniya: zhitiya svyatykh v dukhovnykh poiskakh L'va Tolstogo [Reply of the tradition: hagiography in the spiritual searches of Leo Tolstoy]. Saint Petersburg, 2000. 264 p.
4. Rastyagaev A.V. Agiograficheskaya traditsiya v russkoy literature XVIII v. (Kantemir, Trediakovskiy, Fonvizin, Radishchev) [Hagiography in the Russian literature of XVIII century]. Samara, SGPU Publ., 2007. 410 p.
5. Klimova M.N. K izucheniyu zhitiynoy traditsii v russkoy literature XIX—XX vekov [To studying of hagiography's influence on the Russian literature of XIX—XX cent.]. Vestnik TPSU, 2009, iss. 4 (82), pp. 156-161.
6. De Lotto Ch. Lestvitsa «Shineli» [Ladder of "Overcoat"]
Voprosy filosofii, 1993, no. 8, pp. 58-83.
7. Leskov N.S. Ocharovannyy strannik [The charmed pilgrim]. Leskov N.S. Coll. of works in 11 vols, vol. 4. Moscow, 1957, pp. 385-514.
8. Sholokhov M.A. Sud'ba cheloveka [The Destiny of man]. Sholokhov M.A. Coll. of works in 9 vols, vol. 8. Moscow, 1969, pp. 25-58.
9. Solzhenitsyn A.I. Arkhipelag GULAG / Solzhenitsyn A.I. Sobranie sochineniy [Coll. of works]. Vermont, Parizh, 1980. Vols 5-7.
10. Nabokov V. Lektsii po russkoy literature [Lectures on Russian literature]. Moscow, Nezavisimaya gazeta Publ., 1998. 512 p.
11. Rudi T.R. Topika russkikh zhitiy (voprosy tipologii) [Topics of the Russian hagiography]. Russkaya agiografiya: Issledovaniya. Publikatsii. Polemika. Saint Petersburg, 2005, pp. 59-101.
12. Dobrobabina O.Yu. Povest' L.N.Tolstogo "Otets Sergiy": transformatsiya zhitiynogo zhanrovogo kanona [Novelette of Leo Tolstoy "Father Sergiy: transformation of genre's canon of hagiography]. Vestnik Dnepropetrovskogo universiteta im. Al'freda Nobelya, Series "Philology", 2013, no. 2 (6), pp. 202-211.
