CC BY
8
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
А. В. Прокофьев
Институт философии РАН
СТЫД В ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ РЕНЕ ДЕКАРТА И БЕНЕДИКТА
СПИНОЗЫ
В статье предпринята попытка реконструировать представления Рене Декарта и Бенедикта Спинозы о стыде и встроить их в историческую картину исследования этого феномена морального опыта. В ранненовоевропейской этике сложились два, сохраняющих до настоящего момента актуальность подхода к интерпретации стыда: социализированный, привязывающий чувство стыда к оценке стыдящегося агента со стороны других людей, и десоциализированный, рассматривающий стыд в качестве автономного переживания. Первый вошел в этику XVI - XVIII столетий в качестве вполне сформировавшейся традиции, восходящей к Аристотелю и Фоме Аквинскому, второй - существовал в виде отдельных замечаний и оставлял недостаточно проясненной специфику стыда в сравнении с другими автономными эмоциями самооценки. Подавляющее большинство центральных фигур философии раннего Нового времени принадлежало к первому походу, Р. Декарт и Б. Спиноза не являлись исключением. Для них стыд - это реакция агента на порицание со стороны других людей в виде неудовольствия или печали. Классификация страстей Р. Декарта включает в себя эмоции самоосуждения, не спровоцированные внешней оценкой: раскаяние и угрызения совести, однако они напрямую не рассматриваются Р.Декартом в качестве чего-то более высокого в моральном отношении, чем стыд. Лишь анализ его рассуждений о гордости позволяет обнаружить такой приоритет (если тот факт, что люди склонны хвалить не только за добрые дела, проблематизирует гордость, то столь же очевидный факт, что ругать они склонны не только за дела порочные, проблематизирует уже стыд). Основная антитеза для Р. Декарта - это антитеза стыда и добродетели (прежде всего, добродетели великодушия). Лишь понимание природной социабельности человека и слабости собственных суждений агента, требующих коррекции со стороны окружающих, удерживает Р. Декарта от того, чтобы, подобно киникам «отрешиться» от этой страсти. Для Б. Спинозы антитеза стыда и подлинной добродетели является единственной. Но его этика дает более богатый материал для реконструкции критики стыда. Если же вести речь о частичной реабилитации этого переживания, то у Б. Спинозы она опирается на тезис о положительной роли стыда в сохранении общественного единства и тезис о более легком переходе от стыда к добродетели, чем от многих других аффектов.
Ключевые слова: мораль, этика, психология морали, ранненовоевропейская моральная философия, страсти, добродетель, стыд, раскаяние, Р. Декарт, Б. Спиноза.
A. V. Prokofyev
RAS Institute of Philosophy (Moscow, Russia)
SHAME IN THE ETHICAL TEACHINGS OF R. DESCARTES AND B. SPINOZA
The paper deals with Rene Descartes's and Benedict Spinoza's conceptions of shame and clarifies their place in the process of the philosophical study of this moral phenomenon. In the early Modern ethics, two approaches to define the essence of shame was developed. Both are very influential in the contemporary ethics and moral psychology. The socialized approach identifies shame with a painful feeling invoked by a negative evaluation of an agent by other people. The desocialized approach considers shame a special kind of autonomous negative self-appraisal. The first was inherited by European ethical thought of the XVI—XVIII centuries as a deep and elaborated tradition rooted in works of Aristotle and Thomas Aquinas. The second was represented by scattered statements. It left unclarified a peculiarity of shame in comparison with other autonomous negative emotions of self-appraisal. The vast majority of central figures of the period were proponents of the first approach. Descartes and Spinoza were not exceptions. They defined shame as an agent's sadness caused by being blamed by others. The typology of passions developed by Descartes included some negative emotions of self-appraisal that are not dependent on external blame: remorse and repentance. Though they did not acquire a higher moral status then shame, at least directly. It is only Descartes's characteristic of pride and inner satisfaction that allows us to trace some evidence of such a priority (if people prone to praise us not only for our good deeds and this circumstance makes pride problematic moral emotion, than their proneness to blame us not only for our vicious actions has the same effect for shame). The main opposition in the French philosopher's conception of shame is not shame and repentance, but shame and virtue (first of all, the virtue of magnanimity). Shame can be an obstacle for a virtuous agent, but the clear understanding of the natural sociability of humans and the fact that the frailty of the human capacity to judge is compensated only by judgments of others prevent Descartes from recommending a virtuous to rid oneself entirely of shame. For Spinoza, the opposition of shame and virtue is the only one, but his critical arguments against shame are richer (especially, if taking into account the possibility to project Spinoza's criticism of other effects on shame). His partial rehabilitation of shame is grounded on arguments from social unity and from the easier transition to virtue from shame than from some other affects.
Keywords: morality, ethics, moral psychology, early Modern moral philosophy, passions, virtue, shame, repentance, R. Descartes, B. Spinoza
DOI 10.22405/2304-4772-2023-1 -2-5-19
Как показывает в своей новаторской работе «Стыд в ранненовевропейской мысли: от греха к социабельности» Х. Доусон культура эпохи раннего Нового времени оперировала двумя понятиями стыда. В качестве отправной точки для своего вывода она использует «Полный христианский словарь» Т. Уилсона (первое издание 1612 г.), в котором характеризуются последовательно «стыд лица» (shame of face) («переживание возникающее по причине гражданского бесчестья и запятнанности») и «стыд совести» (shame of conscience) («тревога и возмущение ума и совести, скорбь и печаль при воспоминании о грехе против Бога»), и прослеживает использование этих двух значений слова «стыд» в литературе и философских трактатах эпохи раннего Нового времени (преимущественно английских). «Стыд совести», или, как его называет сама Х. Доусон, «стыд-вина» (guilt-shame), не требует для своего возникновения никакого внешнего взгляда, кроме взгляда всезнающего и вездесущего Бога. Такой стыд возникает в ходе обращения грешника к себе самому и является болезненным осознанием совершенного им греха. Х. Доусон фиксирует постоянно присутствующую в текстах XVII в. ассоциативную связь между «стыдом-виной» и идеями несовершенства человеческой природы и первородного греха. В
сопровождающей обсуждение этого типа стыда метафорике часто встречаются образы, связанные с постыдностью телесной наготы [16, p. 385]. Для уилсонова «стыда лица» Х. Доусон предлагает использовать более точный термин «репутационный стыд» (reputation-shame).
В предложенной Х. Доусон характеристике очевидным образом просматриваются прообразы современных философских интерпретаций стыда (их общий обзор см.: [9]). «Репутационный стыд» соответствует социализированному пониманию этой эмоции, которое отождествляет негативные переживания стыдящегося человека с его реакцией на осуждение со стороны других или хотя бы на их осведомленность о том, что сомнительный в моральном отношении (постыдный) поступок был совершен (в истории социологии, психологии и этики оно развивалось по линии от работ М. Мид и Р. Бенедикт к более поздним концептуализациям стыда А. Хеллер, Т. Шеффа и П. Гилберта) [26; 2; 22; 21; 15; 18]. В современной литературе, воспроизводящей социализированное понимание стыда, эта эмоция подчас воспринимается как, хотя и действенный, но менее соответствующий природе морали механизм реализации моральных ценностей и норм в индивидуальном поведении. Вина или угрызения совести, не требующие опосредования морального самоконтроля реальным или воображаемым осуждением со стороны других людей, являются признаком более совершенного в моральном отношении человека, более автономного или самодостаточного (с критикой этого тезиса выступал Б. Уильямс [34]). Еще более совершенным в таком случае будет тот человек, который стремится к реализации морального идеала без предвосхищения своей негативной эмоциональной реакции на отклоняющееся от идеала поведение, человек, который, вовсе не рефлексирует на тему будущего болезненного стыда или болезненной вины (см.: [7, с. 171; 10]. В истории этической мысли приоритет вины над стыдом обсуждался нечасто, а вот приоритет исполнения нормы без размышления о санкциях (то есть приоритет подлинной добродетели) над поведением, формируемым моральными санкциями, постоянно признавался и обосновывался. Один из первых прецедентов - аристотелевское сравнение стыда и добродетели, сопровождавшееся выводом о том, что стыдливый человек является лишь «условно» порядочным [1, c. 143].
«Стыд-вина», или «стыд совести», оказывается близок к десоциализированной интерпретации этой эмоции, окончательно сформировавшейся в психологии второй половины XX в. (Дж. Пайерс, Х.Б. Льюис, Дж. Тэнгни) и поддержанной рядом современных философов (Дж. Ролз, Г. Тейлор, Ж. Деонна, Р. Родоньо и Ф. Терони) [27; 24; 31; 11; 32; 17). Сходство состоит в том, что стыд рассматривается некоторыми авторами XVI-XVIII вв. как часть отношений человека с самим собой, что его можно переживать наедине, без даже воображаемого присутствия других людей. Отличие обнаруживается в том, что у упоминаемых Х. Доусон авторов не возникает потребности в ответе на вопрос, чем такой стыд мог бы отличаться от вины или угрызений совести. Для современных теоретиков ответ связан с центральным объектом негативных переживаний, связанных со стыдом и виной: стыд
реагирует на выразившуюся в поступке моральную негодность личности человека, вина - на созданные поступком негативные последствия для других людей.
Следует упомянуть и тот факт, что, по крайней мере, на уровне метафорики новоевропейское представление о «стыде совести», или «стыде-вине», воспроизводит некоторые черты концепции стыда Августина, которая очень сложно и неоднозначно соотносится с социализированным и десоциализированным пониманиями стыда (как и первое понимание, она предполагает, что стыд спровоцирован взглядом другого человека, но в центре внимания оказывается не то, что другому оказался известен порочный поступок агента, а то, что от другого не удалось скрыть телесную наготу или сексуальный акт, и это остро напоминает об онтологическом несовершенстве человеческого рода) ([3, с. 35-36, 43-45]). Концепция Августина положила начало третьей традиции понимания стыда и воспроизводится некоторыми современными мыслителями уже вне исходного теологического контекста (см.: [33]).
Ключевым для данного исследования обстоятельством является то, что среди авторов, тексты которых Х. Доусон использует в качестве иллюстрации того типа стыда, который она называет «стыд-вина», фактически отсутствуют главные философские авторитеты той эпохи. М. Монтень и Б. Паскаль упоминаются ею лишь в связи с их общей критикой зависимости самооценки от мнения других людей. Дж. Локк рассматривается как разработчик теории «репутационного стыда», который не обсуждает возможность существования стыда иного рода и не реагирует на мнение теоретиков, утверждающих, что стыд представляет собой не только реакцию на суждение других людей, но и что-то иное. И только трактат «О законе природы и народов» С. Пуфендорфа, цитируемый Х. Доусон, действительно является тем случаем, когда в центральном для той эпохи философском тексте стыд рассматривается как в перспективе общественного осуждения, так и в перспективе автономной самооценки, причем первая перспектива вызывает у С. Пуфендорфа сомнения, связанные с тем, что она создает возможность отрыва переживания стыда от морального качества человеческих деяний [28, p. 21-22; 16, p. 387-388]. К С. Пуфендорфу в этом отношении можно было бы добавить другого новоевропейского титана, не упоминаемого Х. Доусон - Гуго Гроция. В некоторых фрагментах «О праве войны и мира» стыд также обсуждается как автономное переживание [6, с. 687]. Однако в целом мейнстрим западной философии раннего Нового времени действительно воспроизводил то понимание стыда, которое Х. Доусон называет «репутационным». Он продолжал линию Аристотеля и Фомы Аквинского и вводил новые акценты в обсуждение проблем, обозначившихся уже в античности и средневековье. Я попытаюсь показать это на примере обсуждения стыда Рене Декартом, и Бенедиктом Спинозой.
Рене Декарт
Вписывая стыд (Honte) в систему страстей души, P. Декарт относит его к числу страстей вторичных, или частных. Все такие страсти являются либо
родами и видами, либо комбинациями первичных страстей: удивления, любви, ненависти, желания, радости и печали. Стыд и его зеркальное отражение -гордость (Gloire) не исключение. При этом и гордость, и стыд коренятся в оценке деятеля извне, в его похвале и порицании со стороны других людей. Гордость у P. Декарта - это «вид радости, основанный на любви к самому себе и имеющий своим источником предположение похвалы или надежду на нее... Стыд, напротив, есть вид печали, также основанный на любви к самому себе и происходящий от страха перед порицанием» [4, с. 568-569]. Надежда и страх, играющие решающую роль в генезисе гордости и стыда как особых видов радости и печали, являются, в свою очередь, двумя трансформациями первичной страсти желания (в случае надежды желание дополнено убеждением, что оно сбудется, в случае страха - опасением, что оно не сбудется). И стыд, и гордость, по P. Декарту, «ведут нас к добродетели», но разными путями: «гордость - через надежду, стыд - через страх» [4, с. 569].
P. Декарт подчеркивает эффективность гордости и стыда в деле избавления морального агента от «нежелательных страстей». Например, предвосхищение этих переживаний, наряду с оценкой прагматической стороны ситуации, помогает нам не поддаваться страху: «чтобы вызвать в себе отвагу и избавиться от страха, недостаточно только желать этого, а следует познакомиться с доводами, событиями или примерами, убеждающими, что опасность невелика, что всегда гораздо безопаснее защищаться, чем бежать, что победа приносит славу и радость, а бегство - только раскаяние, позор...» (в оригинальном тексте - honte) [4, с. 501]. Р. Хэссинг видит в этом фрагменте переход от описания психологических механизмов, которые обеспечивают более эффективное самосохранение, к механизмам, которые обеспечивают совершение поступков, пренебрегающих самосохранением [20, p. 111-112]. Стыд занимает в механизмах второго рода центрального место.
Если сравнивать декартовскую моральную психологию с аристотелевской, то у P. Декарта мы обнаруживаем отсутствующие у Аристотеля негативные эмоции самооценки, которые, в отличие от стыда, прямо связаны с нравственным качеством поступков агента и не опосредованы чужим суждением. Это «угрызения совести» (Remords) и «раскаяние» (Repentir), являющиеся аналогами вины в рамках современного социализированного понимания стыда. Впрочем, вводя подобную аналогию, следует учитывать, что сторонники этого понимания могут обозначать противоположность стыда в сфере эмоций самооценки не только с помощью понятия «вина», но и как раз с помощью понятия «угрызения совести», а понятие «раскаяние» может использоваться ими для обозначения одного из ментальных и поведенческих следствий этой противоположности. По Р. Декарту, раскаяние представляет собой «вид печали, происходящий от сознания того, что мы совершили какой-то дурной поступок». Смысл раскаяния состоит в том, чтобы «побуждать нас в следующий раз поступать лучше» [4, c. 563]. Однако такой эффект не является обязательным. Во-первых, раскаяние может возникать без определенного знания, «дурны... [совершенные] поступки или нет», а значит в таких случаях оно может подталкивать нас к совершению
не только наилучших, но и любых других поступков. Во-вторых, испытывать раскаяние способен даже тот человек, которого характеризует одна из противоположностей декартовской сверхдобродетели великодушия -«порочное смирение». Тот, кто обладает этим свойством «не может удержаться от поступков, которые, как он знает, вызовут у него впоследствии раскаяние» [4, с. 550]. Его способность раскаиваться оказывается бесплодной в поведенческой сфере. Угрызения совести, по Р. Декарту, отличаются от раскаяния лишь тем, что испытывающий их человек не уверен в том, что он поступает или поступил дурно, но имеет определенные подозрения, что это так [4, с. 558].
Р. Декарт не обнаруживает какой-то особый вид стыда, который, подобно раскаянию и угрызениям совести, был бы независим от порицания («стыд-вину», в терминологии Х. Доусон). С его точки зрения, единственным видом стыда является «репутационный». Однако он и не противопоставляет стыд раскаянию и угрызениям совести, не рассматривает последние как нечто, качественно превосходящее стыд, что свойственно некоторым современным философам. Даже самые смелые предположения в этом отношении не могут идти дальше того, что Р. Декарт создает определенные основания для подобного хода мысли. Обсуждая гордость, психологический механизм которой симметричен механизму стыда, он сопоставляет ее с внутренним удовлетворением от совершения добрых дел. В ходе этого сопоставления он напоминает читателю о способности людей хвалить своих ближних совсем не за «добрые дела» и даже порицать их за то, что является «наилучшим поступком» [4, с. 568]. Это может означать, что в том, что касается точности «морального компаса», гордость, а значит и схожий с ней по механизму действия стыд, уступают внутреннему удовлетворению и, соответственно, раскаянию. Именно в такой перспективе можно интерпретировать декартовское утверждение о том, что позитивная роль стыда и гордости сохраняется лишь в том случае, если человек «не стыдится своих добрых дел и не кичится своими пороками» [4, с. 569]. Однако, выдвигая подобную гипотезу, следует учитывать, что, как мы уже убедились выше, не только стыд, но и раскаяние у Р. Декарта может быть морально дезориентированным.
Для Р. Декарта не свойственна аристотелевская озабоченность тем, что отличие стыда от подлинной добродетели является частным случаем отличия полезной страсти от нравственного склада души. Он не обеспокоен тем, что стыд, подобающий молодым людям и служащий у них временной заменой добродетели, может не смениться чем-то более совершенным и стать препятствием на пути их морального развития [1, с. 143-144]. Это обстоятельство связано с тем, что подлинная добродетель у Р. Декарта не замещает «страсти, заслуживающие одобрения», а сотрудничает с ними: «То же самое движение духов, которое укрепляет какую-то мысль, когда она необоснованна... укрепляет ее и тогда, когда у нее есть твердое основание» [4, с. 551]. Зато, как уже было отмечено выше, Р. Декарт озабочен тем, чтобы моральный агент принимал во внимание лишь то мнение других, которое связано с правильной оценкой поступков. Тревога Р. Декарта определяется
отчетливым пониманием того, что «люди вообще рассуждают очень плохо» и, представляя друг другу результаты своего рассуждения, искажают границы между пороком и добродетелью. Эта тревога проецируется не только на сравнительную оценку последствий гордости и внутреннего удовлетворения агента моральным качеством своих поступков (см. предыдущий абзац), но и на еще одну аретическую оппозицию этики Декарта - оппозицию великодушия и надменности (этот тезис можно обнаружить у Дж. Маршалла [25, p. 103]).
Великодушный человек считает, что «хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется своей свободой», а также воспринимает в качестве «малозначительного все, что зависит от других». Напротив, надменный ориентирован на славу и, «воображая, будто слава есть только присвоение (usurpation), полагает, что большей славой пользуется тот, кто больше ее присвоил» [4, c. 549]. В этой перспективе декартовский великодушный неизбежно начинает рассматривать гордость и стыд, ориентирующие его на славу и бесчестье (а значит - на чужое мнение), как страсти, подталкивающие его к тому, чтобы превратиться в надменного человека. Поэтому неудивительно, что у P. Декарта возникает вопрос о том, можно ли, «подобно киникам, совершенно отрешаться от этих страстей» [4, c. 569].
Однако ответ P. Декарта отрицателен. Он пишет: «Хотя люди вообще рассуждают очень плохо, но, поскольку мы не можем жить без них и для нас важно, чтобы они нас уважали в том, что касается внешней стороны наших поступков, мы часто должны считаться с их мнениями больше, чем со своими собственными» [4, c. 569]. В этом рассуждении, по всей видимости, присутствуют два уровня. Один - поверхностный, коммуникативно-прагматический. Сохранение кооперативного взаимодействия и уважительного общения с окружающими, без которого невозможен человеческий образ жизни, требует от каждого из нас внимательно выслушивать и учитывать суждения других людей, несмотря на то, что в этих суждениях отражаются их многочисленные слабости. Другой уровень - глубинный, перфекционистский. Он отталкивается от понимания того, что и собственные рассуждения каждого из нас подвержены слабостям. Отношение великодушного человека к другим в целом определяется тем, что он помнит о слабости человеческой природы и совершенных им в связи с этим ошибках, а также о том, что другие люди обладают свободной волей и тоже могут ею хорошо распоряжаться. Отсюда следует, что суждение другого выступает для великодушного не только в качестве голоса равного ему соучастника в общем социальном деле (сообществе), но и в качестве выражения стороннего взгляда на его поступки, взгляда, который важен для коррекции потенциальных моральных ошибок. Считаться с этим взглядом - значит проявлять смирение, которое, по P. Декарту, не противостоит подлинному великодушию, а выражает его.
Бенедикт Спиноза
В «Этике» Б. Спинозы содержится следующее определение стыда (Pudor): «неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, порицают». Ему строго
соответствует определение противоположной страсти - гордости (Gloria): «Если перед нами удовольствие, которое сопровождается идеей действия, которое по нашему воображению сопровождается похвалой со стороны других, то это гордость» [13, с. 387]. В других, предварительных, дефинициях из «Этики» на месте «воображения» чужой оценки присутствует «уверенность» в ней [13, с. 357]. В более раннем «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» есть важное дополнительное пояснение, касающееся характера порицания, вызывающего стыд. Здесь источником стыда является не любое негативное отношение к поступкам агента, а только то, которое является беспристрастным: «Стыд (Beschaamtheid) есть известная печаль, возникающая в человеке, когда он видит, что его поступки презираются другими, не имеющими в виду какой-либо выгоды или вреда» [12, с. 57]. Важным для психологии морали Б. Спинозы является также содержащееся в «Этике» разделение ретроспективного стыда, следующего за порицанием уже совершенного поступка, и проспективной стыдливости (verecundia), которая есть «страх или боязнь стыда, препятствующая человеку допустить что-либо постыдное» [13, с. 387-388]. Как и Р. Декарт, Б. Спиноза обсуждает и сугубо внутренние эмоции самооценки. В «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» упоминаются угрызения совести (Knaging) и раскаяние (Berouw) в декартовском смысле этих терминов [12, c. 56]. В «Этике» это место занимает одно лишь раскаяние (Poenitentia): «неудовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души» [13, c. 386].
В соответствии с общим смыслом этической концепции Б. Спинозы все перечисленные выше явления: гордость, стыд и раскаяние, противопоставлены добродетели в силу того, что они представляют собой аффекты. Фактор овнешненного или сугубо внутреннего их характера в этом отношении не важен. Добродетель у Б. Спинозы - это «жизнь по одному только руководству разума на основании стремления к собственной пользе», а, подаваясь аффектам (пассивным состояниям), человек «отдает себя на произвол вещей, существующих вне его» ([13, с. 411, 420], общую оценку аффектов у Б. Спинозы см.: [23, p. 195-193; 5, с. 252-308]).
Если перейти от общей негативной оценки аффектов к оценке непосредственно стыда, то в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» стыд и гордость оцениваются не только как «бесполезные», но и как «вредные и гибельные». Второй недостаток раскрыт Б. Спинозой следующим образом: стыд и гордость основаны на том «заблуждении, что человек является первой причиной своих действий» [12, с. 57]. Первый недостаток (бесполезность) не комментируется, но можно предположить, что имеется в виду то же, что и в случае с раскаянием и угрызениями совести. Обсуждая их недостатки Б. Спиноза замечает, что с задачей исправления ошибающихся людей лучше справляются не они, а «разум и любовь к истине» [12, с. 56]. Правильное применение разума делает раскаяние, угрызения совести и стыд излишними.
В «Этике» нет развернутого критического рассуждения о стыде, однако присутствует указание на то, каким оно могло бы быть: «Какие замечания
должно сделать о стыде, это легко можно заключить из того, что мы сказали о сострадании и раскаянии» [13, с. 434]. Анализ критики Б. Спинозой сострадания и раскаяния, аффектов, которые «сами по себе дурны» или «дурны и бесполезны», выявляет следующие их недостатки. Тот, кто поддается состраданию, перестает руководствоваться одним только предписанием разума, а значит «поступать хорошо и получать удовольствие». Замена руководства разума властью этого аффекта не дает человеку совершить то, что он «знает наверное за хорошее» [13, с. 429]. Раскаяние, в свою очередь, является двойным поражением раскаивающегося агента: он сначала был побежден дурным желанием, что привело к совершению порочного поступка, а потом неудовольствием в связи с тем, что он этому желанию поддался (соответственно, такой человек вдвойне «жалок и бессилен») [13, с. 431]. Можно предположить, что и стыд: а) вводит людей в заблуждение в отношении того, что является хорошим, и б) представляет собой двойное поражение морального агента.
Конкретизированная критика других аффектов также может быть спроецирована на стыд, хотя сам Б. Спиноза не упоминает о такой возможности (см. подробнее о критике Б. Спинозой отдельных аффектов и их последующем частичном оправдании: [14; 19; 30]). Как это не парадоксально, но самым перспективным предметом подобной проекции является не критика парного стыду аффекта - гордости (в ней преобладает указание на хрупкость самодовольства, опирающегося на мнение «черни»). Гораздо большие возможности в этом отношении предоставляет критика самомнения. Самомнение продуцирует «величайшее незнание [человеком] самого себя», что препятствует действию по руководству разума [13, с. 432]. Чувствительность к негативному мнению других, конституирующая стыдливость и ведущая к переживанию стыда, может давать тот же эффект. Другой перспективный предмет проекции - содержащаяся в «Этике» критика страха. Тот, кого «сдерживает страх», кто «скорее избегает зла, чем любит добродетель» -жалок. Б. Спиноза уподобляет его человеку, который ел бы пищу не с удовольствием, а из страха смерти и стремясь «прямо избежать ее» [13, с. 438439]. Страх негативного мнения окружающих (у Б. Спинозы это стыдливость) как частный случай страха попадает под это же уподобление.
Наконец, в качестве отдельного критического соображения против стыда, хотя и ограниченного по своей силе и присутствующего в тексте «Этики» лишь имплицитно, можно рассматривать следующее замечание Б. Спинозы из краткого изложения его основного трактата: «Средством к согласию служит... стыд, но только стыд того, чего скрыть невозможно» [13, с. 448]. Входящая в это замечание оговорка выводит читателя на известный аргумент против стыда, который указывает на то, что у стыдливого человека есть альтернатива, которой нет у тех, кто склонен к переживанию вины (у Б. Спинозы было бы - склонен к переживанию раскаяния): не совершать постыдного поступка или же надежно обеспечить незнание о нем других людей. Таким образом, даже развитая способность стыдится в определенных условиях оставляет людям возможность совершать порочные поступки без
каких-либо внутренних сдержек. Именно с этим связана ограниченная эффективность стыда как средства достижения согласия.
Вместе с тем, Б. Спиноза, прямо и косвенно критикующий стыд, считает необходимым ввести в текст «Этики» рассуждение, частично реабилитирующее этот аффект. Тот, кто стыдится, в отличие от человека бесстыдного, имеет «желание жить честно». Его неудовольствие является хорошим в том же смысле, что и физическая боль, если она «показывает, что поврежденная часть еще не загнила» (прямой параллелью сравнения стыдливого и бесстыдного человека является сравнение человека сострадательного и бесчеловечного) [13, с. 434].
Дополнительные штрихи в частичную апологию стыда Б. Спинозой вносит предпринятая им условная и ограниченная защита раскаяния и страха, ведущаяся на социально-этической основе, то есть апеллирующая к «общей пользе». Ее отправными посылками служат два утверждения. Первое - тезис о необходимости упорядоченной и кооперативной общественной среды для достижения человеком совершенства. Второе - тезис о том, что «люди редко живут по руководству разума». Если среди пренебрегающих руководством разума («бессильных духом») людей возобладает самомнение, то их будет невозможно «связать друг с другом». Они будут представлять собой страшную «чернь (толпу)». Однако есть аффекты, противостоящие этому исходу и потому «приносящие больше пользы, чем вреда». Это приниженность, раскаяние, надежда и страх. О них Б. Спиноза пишет, что «если уж приходится грешить, то лучше грешить в эту сторону» [13, с. 431]. Стыд отсутствует в этом перечислении, однако описывая положение «объятых самомнением» «бессильных людей», которых невозможно связать друг с другом, Б. Спиноза упоминает не только то, что они не боятся, но и то, что они «не знают стыда» [13, с. 431]. Соответственно, человек способный к переживанию стыда так же, как и человек способный к раскаянию и страху способствует сохранению общественной среды, которая благоприятна для жизни добродетельных и стремящихся к добродетели людей, и даже более того - сам имеет больше шансов «сделаться свободным и наслаждаться жизнью блаженных» [13, с. 431].
Заключение
Итак, мы видим, что представления о стыде Р. Декарта и Б. Спинозы соответствуют социализированному его пониманию и сформировались в русле традиции, ведущей от Аристотеля к Фоме Аквинскому. Приверженность обоих новоевропейских мыслителей к этой традиции является гораздо более полной, но при этом менее рефлексивной, чем, к примеру, у Фомы Аквинского (см. : [8]). В их текстах нет критики современных им или более ранних попыток рассматривать стыд как сугубо внутренний феномен, не зависящий на уровне дефиниции от оценок других людей. Используя понятия Х. Доусон, считая стыдом только «репутационный стыд», они не пытались показать, что «стыд-вина», присутствующий у других авторов, в действительности не имеет отношения к стыду. Кроме того, в отличие от Фомы Аквинского и некоторых других уже постсредневековых авторов, Р. Декарт и Б. Спиноза никак не задействовали потенциал августиновской концепции стыда, предполагающей
особую связь этого переживания с телесностью и сексуальностью, с подчинением духа плоти, с совершением поступков, которые являются не просто порочными, но и низкими (см.: [8]). Стыд для них - это внутреннее отображение порицаний, вызванных любыми порочными поступками без какой-либо их дифференциации. Как Р. Декарт, так и Р. Спиноза, наряду со стыдом, анализируют те эмоции самооценки, которые носят автономный характер, и в силу своей автономности в рамках социализированной концепции стыда выступают как его противоположность. Это «раскаяние» и «угрызения совести». Однако лишь у Р. Декарта, да и то в крайне завуалированном виде, можно обнаружить тезис о том, что такие эмоции ближе к подлинной добродетели, чем стыд. У Б. Спинозы все эмоции самооценки оказываются равными по своей моральной ценности. Как Р. Декарт, так и Б. Спиноза наследуют аристотелевскую идею о том, что между стыдом и добродетелью существует определенное напряжение. Это напряжение формируют как зависимость стыда от внешних оценок (Р. Декарт и Б. Спиноза), так и сама его аффективная природа (Б. Спиноза). Однако оба мыслителя проводят частичную реабилитацию стыда. И Р. Декарт, и Б. Спиноза усматривают определенную, хотя и косвенную, причинно-следственную связь между способностью к стыду и добродетелью. При этом у Р. Декарта эта связь задана стремлением нацеленного на достижение добродетели индивида избежать моральных ошибок, а у Б. Спинозы - тем, что стыд в сравнении с многими другими аффектами представляет собой более удобную стартовую точку для достижения добродетели, которая представляет собой существование, свободное от аффектов. Параллельно и Р. Декарт, и Б. Спиноза учитывают социально-коммуникативные и социально-регулятивные функции стыда. Однако для Р. Декарта решающей в этом отношении оказывается связь стыда с природной социабельностью человека, а для Б. Спинозы - его роль в функционировании упорядоченного человеческого сообщества.
Литература
1. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53-294.
2. Бенедикт Р. Хризантема и меч: модели японской культуры. М.: РОССПЭН, 2004. 256 с.
3. Блаженный Августин. Творения. В 4 т. Т. 4: О Граде Божием. Книги 14-22. СПб.: Алетейя, 1998. 589 с.
4. Декарт Р. Страсти души // Сочинения. В 2 т. Т 1. М.: Мысль, 1989. С. 481-572.
5. Гаджикурбанов А. Г. Этика Спинозы как метафизика морали. М. : Центр гуманитар. инициатив ; СПб.: Унив. книга, 2014. 320 с.
6. Гроций Г. О праве войны и мира. М.: Ладомир, 1994. 868 с.
7. Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004. 480 с.
8. Прокофьев А. В. О проблеме стыда в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. 2021. Вып. 3 (39). С. 17-32. URL: https://tsput.m/fo//hum/2021/%oE2%o840/o963°/o20(39y17/index.html
9. Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда: их специфика и возможности соединения // Философия и общество. 2017. № 2 (83). С. 68-86.
10. Прокофьев А. В. О моральном значении стыда // Этическая мысль. 2016. Т. 17, № 2. С. 106-122.
11. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб.ун-та, 1995. 507 с.
12. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Сочинения. В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 1-92.
13. Спиноза Б. Этика // Сочинения. В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 251-478.
14. Alanen L. Spinoza on Passions and Self-knowledge: The Case of Pride // Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy / ed. M. Pickave and L. Shapiro. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 234-254.
15. Calhoun C. An Apology for Moral Shame // Journal of Political Philosophy. 2004. Vol. 12, no. 2. P. 127-146.
16. Dawson H. Shame in Early Modern Thought: from Sin to Sociability // History of European Ideas. 2019. Vol. 45, no. 3. P. 377-398.
17. Deonna J. A., Rodogno R., Teroni F. In Defense of Shame: The Faces of an Emotion. New York: Oxford University Press, 2012. 268 p.
18. Gilbert P. The Evolution of Shame as a Marker for Relationship Security: A Biopsychosocial Approach // The Self-Conscious Emotions: Theory and Research / ed. J. L. Tracy, R. W. Robins, J. P. Tangney. New York: The Guilford Press, 2007. P. 294-297.
19. Green K. Spinoza on Self-Hatred // Iyyun: The Jerusalem Philosophical Quarterly. 2016. Vol. 65. P. 73-95.
20. Hassing R. F. Cartesian Psychophysics and the Whole Nature of Man: On Descartes's Passions of the Soul. Lanham: Lexington Books, 2015. 246 p.
21. Heller A. The Power of Shame // Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 6, no. 3. P. 215-228.
22. Heller A. Five Approaches to the Phenomenon of Shame // Social Research: An International Quarterly. 2003. Vol. 70, no. 4. P. 1015-1030.
23. LeBuffe M. From Bondage to Freedom: Spinoza on Human Excellence. Oxford: Oxford University Press, 2010. 272 p.
24. Lewis H. B. Shame and Guilt in Neurosis. New York: International Universities Press, 1971. 525 p.
25. Marshall J. Descartes's Moral Theory. Ithaca: Cornell University Press, 1998. 177 p.
26. Mead M. Cooperation and Competition among Primitive Peoples. New York: McGraw-Hill Book Company, 1937. 555 p.
27. Piers G. Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study // Shame and Guilt: A Psychoanalytic and Cultural Study / G. Piers, M. Singer. New York: Norton, 1953. P. 15-55.
28. Pufendorf S. Of the Law of Nature and Nations: Eight Books. London: Printed for J. Walthoe [et al.], 1729. 962 p.
29. Scheff T. J. Shame in Self and Society // Symbolic Interaction. 2003. Vol. 26, no. 2. P. 239-262.
30. Soyarslan S. Spinoza's Critique of Humility in the Ethics // The Southern Journal of Philosophy. 2018. Vol. 56, no. 3. P. 342-364.
31. Tangney J. P., Dearing R. L. Shame and Guilt. New York: Guilford Press, 2002. 272 p.
32. Taylor G. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985. 144 p.
33. Velleman D. J. The Genesis of Shame // Philosophy & Public Affairs. 2001. Vol. 30, no. 1. P. 27-52.
34. Williams B. Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993. 254 p.
References
1. Aristotle. Nikomakhova etika [Nicomachean Ethics]. Sochineniya [Works]. In 4 vols. Vol. 4. Moscow, Mysl Publ, 1984. Pp. 53-294. [in Russ.]
2. Benedict R. Khrizantema i mech: Modeli yaponskoi kul'tury [The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture] Moscow, ROSSPEN Publ, 2004. 256 p. [in Russ.]
3. Saint Augustine. Tvoreniya [Works]. In 4 vols. Vol. 4: The City of God. Books XIV-XXII. St. Petersburg, Aleteya Publ, 1998. 589 p. [in Russ.]
4. Descartes R. Strasti dushi [The Passions of the Soul]. Sochineniya [Works]. In 2 vols. Vol 1. Moscow, Mysl Publ, 1989. Pp. 481-572. [in Russ.]
5. Gadzhikurbanov A. G. Etika Spinozy kak metafizika morali [Spinoza's ethics as a metaphysics of morals]. Moscow, Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ; St. Petersburg, Universitetskaya kniga Publ, 2014. 320 p. [in Russ.]
6. Grotius H. O prave voyny i mira [On the Law of War and Peace]. Moscow, Ladomir Publ, 1994. 868 p. [in Russ.]
7. Jonas H. Printsip otvetstvennosti. Opyt etiki dlya tekhnologicheskoy tsivilizatsii [The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age]. Moscow, Ayris-Press Publ, 2004. 480 p. [in Russ.]
8. Prokofyev A. V. O probleme styda v «Summe teologii» Fomy Akvinskogo [On the Problem of Shame in "The Summa Theologica" of Thomas Aquinas]. Gumanitarnyye vedomosti TGPU im. L. N. Tolstogo. 2021. No. 3 (39). Pp. 17-32. URL: https://tsput.ru/fb//hum/2021/%E2%84%963%20(39)/17/index.html . [in Russ.]
9. Prokofyev A. V. Sotsializirovannaya i desotsializirovannaya kontseptsii styda: ikh spetsifika i vozmozhnosti soyedineniya [Socialized and desocialized
concepts of shame: their specificity and possibilities of connection]. Filosofiya i obshchestvo [Philosophy and Society]. 2017. no 2 (83). Pp. 68-86. [in Russ.]
10. Prokofyev A. V. O moral'nom znachenii styda [On the Moral Significance of Shame]. Ethical Thought. 2016. Vol. 17, no 2. Pp. 106-122. [in Russ.]
11. Rawls J. Teoriya spravedlivosti [ A Theory of Justice]. Novosibirsk, Izdatelstvo Novosibirskogo universiteta Publ, 1995. 507 p. [in Russ.]
12. Spinoza B. Kratkiy traktat o Boge, cheloveke i yego schast'ye [A Short Treatise on God, Man and His Well-Being]. Sochineniya [Works]. In 2 vols. Vol. 1. St. Petersburg, Nauka Publ, 1999. Pp. 1-92. [in Russ.]
13. Spinoza B. Etika [The Ethics]. Sochineniya [Works]. In 2 vols. Vol. 1. St. Petersburg, Nauka Publ, 1999. Pp. 251-478. [in Russ.]
14. Alanen L. Spinoza on Passions and Self-knowledge: The Case of Pride. Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, ed. M. Pickave and L. Shapiro. Oxford, Oxford University Press, 2012. Pp. 234-254.
15. Calhoun C. An Apology for Moral Shame. Journal of Political Philosophy. 2004. Vol. 12, no. 2. Pp. 127-146.
16. Dawson H. Shame in Early Modern Thought: from Sin to Sociability. History of European Ideas. 2019. Vol. 45, no. 3. Pp. 377-398.
17. Deonna J. A., Rodogno R., Teroni F. In Defense of Shame: The Faces of an Emotion. New York, Oxford University Press, 2012. 268 p.
18. Gilbert P. The Evolution of Shame as a Marker for Relationship Security: A Biopsychosocial Approach. The Self-Conscious Emotions: Theory and Research, ed. J. L. Tracy, R. W. Robins, J. P. Tangney. New York, The Guilford Press, 2007. Pp. 294-297.
19. Green K. Spinoza on Self-Hatred. Iyyun: The Jerusalem Philosophical Quarterly. 2016. Vol. 65. Pp. 73-95.
20. Hassing R. F. Cartesian Psychophysics and the Whole Nature of Man: On Descartes's Passions of the Soul. Lanham, Lexington Books, 2015. 246 p.
21. Heller A. The Power of Shame. Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 6, no. 3. Pp. 215-228.
22. Heller A. Five Approaches to the Phenomenon of Shame. Social Research: An International Quarterly. 2003. Vol. 70, no. 4. Pp. 1015-1030.
23. LeBuffe M. From Bondage to Freedom: Spinoza on Human Excellence. Oxford, Oxford University Press, 2010. 272 p.
24. Lewis H. B. Shame and Guilt in Neurosis. New York, International Universities Press, 1971. 525 p.
25. Marshall J. Descartes's Moral Theory. Ithaca, Cornell University Press, 1998. 177 p.
26. Mead M. Cooperation and Competition among Primitive Peoples. New York, McGraw-Hill Book Company, 1937. 555 p.
27. Piers G. Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study. Shame and Guilt: A Psychoanalytic and Cultural Study, G. Piers, M. Singer. New York, Norton, 1953. Pp. 15-55.
28. Pufendorf S. Of the Law of Nature and Nations: Eight Books. London, Printed for J. Walthoe [et al.], 1729. 962 p.
29. Scheff T. J. Shame in Self and Society. Symbolic Interaction. 2003. Vol. 26, no. 2. Pp. 239-262.
30. Soyarslan S. Spinoza's Critique of Humility in the Ethics. The Southern Journal of Philosophy. 2018. Vol. 56, no. 3. Pp. 342-364.
31. Tangney J. P., Dearing R. L. Shame and Guilt. New York, Guilford Press, 2002. 272 p.
32. Taylor G. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford, Clarendon Press, 1985. 144 p.
33. Velleman D. J. The Genesis of Shame. Philosophy & Public Affairs. 2001. Vol. 30, no. 1. Pp. 27-52.
34. Williams B. Shame and Necessity. Berkeley, University of California Press, 1993. 254 p.
Статья поступила в редакцию 24.05.2023 Статья допущена к публикации 15.07.2023
The article was received by the editorial staff24.05.2023 The article is approved for publication 15.07.2023
