CC BY
77
12. Dobroslav. Glory to Yarilo!
http://dobroslav.onestop.net/works/dobroslav_18.html
13. Emelyanov V.N. Dezionisation. Kharkov: “DIV”, 2005, World-view, M, “Slava!”, 2008
14. Hypatius annal/Complete set of Russian annals, M “Russian culture languages”, 1998, Volume 2
15. Istarkhov V.A. “Russian Gods’ Strike”, Saint-Petersburg “Editor”.
16. Kazakov V.S. “Imenoslov”, M.-Kaluga, “Russian Truth”,
2005
17. Kazakov V.S. “World of Slavonic Gods”, M.-Kaluga, “Russian Truth”, 2006
18. Kandiba D.V. “Ancient Russia”.
http://www.sunhome.ru/religion/11624/p4
19. Kartashev A.V. “Covenant of Saint Prince Vladi-mir”/Foreign Russian and Saint Vladimir
20. Kozolupenko D.P. “Myth on the edge of culture”, M., “Ka-non+”, 2005
21. Kosarev M.F. “Basics of heathen world-view”, M, “Slava!”,
2008
22. Lavrenty annals/Complete set of Russian annals, M., Russian culture languages”, 1997, Volume 1
23. Maltsev S. Prince Vladimir - forcible Baptist of Russia. http://malech.ru/likil.html
24. Ozar. “Svetoslav Horobree”, Idu na vy! M. “Beliye alvy”,
2006
25. Petr. “At the origins of great tragedy”/Heathenism, Kiev, 1994, ed. 5
26. Pletneva S.A. “Khazars”, M., “Nauka”, 1986
27. Propp V.Ya “Historic roots of magical tale”, M. “Labirint”,
2000
28. Radzivilovsky annals/Complete set of Russian annals, L. “Nauka”, 1989, Volume 38
29. Rydzevskaya E.A. “Old Russia and Scandinavia in IX-XIV” M., “Nauka”, 1978
30. Sophia first annals of elder vexation/Complete set of Russian annals, M., Russian culture languages, 2000, Volume 6, ed. 1
31. Taylor E.B. “Myth and Rite in primitive culture”, Smolensk “Rusich”, 2000
32. Tver annals/Complete set of Russian annals, M, “Russian culture languages”, 2005. Volume 15
33. Tupikov N.M. “Old-Russian names dictionary”, 1903
34. Kholmogorsk annals/Complete set of Russian annals, L., “Nauka”, 1977, Volume 33
35. Eliade M “Myth aspects”, M “Academic Prospect”, 2000.
Сведения об авторах
Шиженский Роман Витальевич - кандидат исторических наук, доцент, зам. декана по профориентационной работе, руководитель межфакультетской лаборатории по изучению материальной и духовной культуры и межконфессиональных связей народов Поволжья Нижегородского государственного педагогического университета, Нижний Новгород, e-mail: heit@inbox.ru
Data on authors
Shizhensky Roman Vitalyevich - Candidate in history, associate professor, deputy dean in professional work, head of interdepartment chair in studies of material and spiritual culture and interconfessional ties of Volga region people, State Educational Institution of Higher Professional Education Nizhny Novgorod State Pedagogic University, Nizhny Novgorod, e-mail: heit@inbox.ru
УДК 391(571.513)
ББК 63.5-426(2Рос.Хак)
О.В. Киштеева
СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ХАКАССКОГО КОСТЮМА
Статья представляет анализ хакасского народного костюма как феномена традиционной культуры. Анализируются функции костюма, которые являются структурными элементами системы данного культурного феномена. Рассматриваются этнические особенности практической, символической, магической и эстетической функции народного костюма Ключевые слова: народный костюм, этнос, культура, функции костюма, символика..
O.V. Kishteeva
THE STRUCTURALLY FANCTIONAL ANALYSIS OF A KHAKASS COSTUME
In article the analysis of a Khakass national costume as phenomenon of traditional culture is made. Functions of a costume are submitted as structural elements of system of the given cultural phenomenon. Ethnic features of practical, symbolical and aesthetic function of a national suit are considered.
Key words: folk suit, ethnos, culture, suit features, symbols.
Большое внимание к различным проявлениям народной культуры обусловливается общим интересом к поликультурному пространству нашей страны. При этом понимание различными этносами собственной культурной ценности объясняют попытки сохранения национальной самобытности, что требует изучения и прослеживания исторической динамики изменений в национальной культуре. Нельзя также и игнорировать тот факт, что в современной глобальной культуре, этнические культуры, являясь основанием межкультурной коммуникации, позволяют развиваться целостному культурному пространству.
В связи с этим особое значение приобретает изучение различных культурных форм, которые являются «словарным запасом языка культуры» [1, 132.]
Одним из таких «словарных запасов» в языке культуры является традиционный костюм как вариант базовых единиц традиционной материальной культуры. Рассматривая народный костюм как феномен культуры необходимо подчеркнуть его социальную и семантическую функцию в культуре этноса, костюм воспроизводит этническую картину мира этноса. Причина особого внимания к костюму представляется нам важной с точки рассмотрения его как второй, «культурной» оболочки человеческого тела, которая, с одной стороны, обозначает телесность, с другой -является символическим центром овеществленного пространства.
Костюм является первой культурной границей предметного мира, которая отделяет человека от
природы. Этническая культура является для народного костюма той средой, которая структурирует костюм в соответствии с общими целями культуры: месте человека в природе (Вселенной), месте человека в обществе, смысле человеческой жизни. Определение этой системы как объекта, разрешающего актуальные противоречия в заданных условиях среды за счет функциональной ориентированности своей динамики и конструкции, дает нам возможность целостного анализа феномена костюма [2, 46]. В отношении костюма противоречие в котором складывается из противопоставления его материального вещного начала и символического, художественноэстетического. Отсюда структурная связь костюма со сферой материального, художественного и духовного начала в культуре. П. П. Богатырев, анализируя функции народного костюма, сделал вывод о том, что народный костюм обладает «функцией структуры функций»[3, 357]. По его мнению, основной функцией народного костюма, так же как и языка, является структурирование отдельных функций в целом. В этом отношении народный костюм тесно связан с коллективными представлениями. Необходимо отметить, что основной задачей структуры в системе «заключается в обеспечении прочности, устойчивости, сопряженности всех связей между составными частями для стабильного и эффективного существования в функционировании целого» [2, 42]. Народный костюм как одна из подсистем обеспечивает функционирование всей системы этнической культуры.
Структура хакасского костюма как системы рассматривается нами через структуру функций хакасского костюма в традиционной культуре. Т акой подход позволяет анализировать культурную динамику костюма, в процессе его формирования, изучая не только этнические влияния и исторические факты, но и изменение роли народного костюма в современной культуре. К функциям хакасского костюма, которые являются универсальными для любой системы народного костюма, относятся практическая (утилитарная), символическая, магическая и художественно-эстетическая.
Специфика практической функции костюма определяется требованиям эргономичности, которые формируются под влиянием природно-
климатических, культурно-исторических и хозяйственно-экономических условий. Влияние ландшафта и климатических условий на костюм происходит в нескольких направлениях. Во-первых, утилитарная функция костюма, определяющая состав, сырье и форму, которые обеспечивают защиту от неблагоприятных воздействий природной среды. Во-вторых, традиционно сложившиеся формы хозяйствования, такие как скотоводство и охотничий промысел, имеют определяющее влияние на крой костюма, используемые материалы, технология изготовления.
Ландшафт и природно-климатические условия являются одним из условий сохранения традиционных форм костюма, так же как и хозяйственноэкономический уклад. Под влиянием окружающего степного ландшафта складывается кочевая скотоводческая культура хакасов, таежные и подтаежные
природные зоны являются определяющими для культуры охотников. Так как костюм обслуживает динамику тела в действии, функциональные требования к костюму дифференцируют его форму и состав у этих этнических групп. При этом костюмный комплекс охотников является более архаическим по отношению к костюму скотоводов.
Костюм как наиболее консервативный элемент культуры является ценным источником реконструкции этногенетических и этноисторических процессов формирования народной культуры. В формировании хакасского костюма участвовали общетюркский компонент как основа комплекса и позднее монгольское влияние. Параллели в хакасском костюме можно провести с костюмами татар, алтайцев, бурят, тувинцев, народов Средней Азии и Казахстана, Западной Сибири и Приуралья. Позднее влияние русской культуры отразилось в основном не в заимствовании элементов традиционного русского костюма, а в приобретении готовой одежды, которую можно отнести к модному костюму. Процесс заимствования определялся этногенетическими связями, изменениями в хозяйственном укладе, освоении новых культурных форм и художественно-эстетических предпочтений.
Символическая функция костюма в культуре имеет основания в процессах человеческого мышления, так, по словам Э. Кассирера: «Символическое мышление и поведение - самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры» [4, 473]. Основной функцией символа является репрезентация объектов, событий или идей. Необходимо отметить, что знаки и символы в костюме основаны на ассоциативном восприятии реальных предметов и не являются идентичным им, но субъект реагирует на них, так же как и на сам предмет. В костюме основой для процесса символизации становится человеческое тело. Какой бы вид не приобретал костюм в процессе своей эволюции, ядром формы является тело. В народном костюме основой символики является этническое выражение представления о телесности. Зачастую телесность в народном костюме является чрезвычайно зашифрованной и максимально закрытой. В народном костюме мы видим закономерность - чем более зашифрована телесность, тем сильнее выражена ее символика: «Физическая реальность как бы отдаляется, по мере того как растет символическая деятельность человека.»[4, 471] Более того, в хакасском костюме, особенно в его праздничном варианте, наполненном символикой формы и действия, мы наблюдаем сокрытие телесности под многочисленными одеждами. Таким образом, увеличивается культурная значимость человеческого тела через намеренный уход от физических характеристик. Рост символической значимости костюма отмечается во всех сферах, связанных с ним - начиная от сферы его производства, заканчивая регламентом его использования в традиционной культуре. В символической функции костюма есть несколько уровней действия символа - на уровне действия-ритуала, на уровне костюма как вещи, на уровне костюма как плоскости, на котором разворачивается действие художест-
венного образа. В последнем символ подразумевается как категория образного освоения жизни традиционным искусством. Важность рассмотрения символики вещи в динамике ритуала определяется тем, что «именно в ритуале с весьма раннего времени используются материальные артефакты высокого символического значения, отсылающие к телу, его частям и их функциям» [5, 13]. По словам В. Н. Топорова, части тела в статусе вещи имеют свой локус в ритуале, происходит обмен между человеком и миром, определяется его мера, устанавливаются соответствия между микро- и макрокосмом [5, 12].
Символическая функция костюма в обозначении телесности раскрывается и в таком действии, как жест. Функция жеста раскрывает символику связанного с ним костюма, который приобретает новый культурный смысл и новую символику. Например, древний головной убор у хакасов начинает отождествляться не только непосредственно с головой, но и с главой рода. В обряде моления горным духам старейшина рода, надевая древний головной убор, символизировал таким образом преемственность и связь с предками. Высокий символический статус в культуре имеют волосы. В культуре хакасов смена женской прически в моменты смены социального статуса, подчеркивает и перемену телесную, происходящую с человеком: множество девичьих косичек (символизирующую множество вариантов выбора, какую-то существующую неопределенность), две косы замужней женщины - символ парности, одна коса вдовы - символ утраты и одиночества. В волосах сохраняется жизненная сила человека, в свадебном обряде заплетания двух кос невесты в прическу жены вкладывают волосы мужа, таким образом происходит символическое соединение. В трауре следовало действовать наоборот: вдова на время глубокого траура распускала косы. По мнению А. К. Байбурина символика расплетания кос - это приближение к «до-культурным» схемам поведения, так же как и похоронные ритуалы, направленные на выполнение действий по антитехнологии, например шитье «на живую нитку», от себя и тд. [6, 100]
В женском костюме значимым для процесса символизации является материнство и подчеркнутое обозначение женской телесности. В хакасском костюме символическим замещением женской груди и центра женского тела является нагрудное женское украшение - пого. В его композиции три перламутровые пуговицы тана расположены в соответствующих женскому телу локусах, организуют композиционный центр нагрудного украшения.
Магическая функция костюма, так же как и практическая, направлена на защиту человека от внешней среды. Одежда являлась границей между телом (микрокосмом) и миром (макрокосмом). Магические и утилитарные свойства вещи для традиционного сознания были равнозначны: «Человек рождается уже в «одежде»... Одежда новорожденного демонстрирует тождество естественной и искусственной оболочек (послед, шкура = первая рубаха). Одним словом кап называли послед, рубаху и мешок» [7, 171]. Магическая функция защиты верхней одежды проявляется в хакасском обычае соблюдения
траура близким человеком по покойному, во время которого они одевались в несколько верхних лучших одежд. Во время траура грань между «нашим миром» и «миром мертвых» становилась более тонкой, костюм восстанавливал границу, подчеркивал принадлежность скорбящего к материальному миру.
Рассматривая символику костюма, мы видим, что в некоторых случаях отделить символическое значение от ее магических функций сложно, в традиционном сознании эти понятия воспринимались целостно. В костюме для магической защиты наиболее уязвимые места акцентировались различными элементами: пуговицами, орнаментом, раковинами каури, которые выполняли функции оберега. В соответствии с символикой телесности в костюме всякий «вход» или «выход» - ворот, подол, пола одежды, рукава и карманы - выделялись конструкцией, декором или символами - оберегами. По выражению О. Шпенглера, «сущность всякой подменной, то есть бессознательной символики, происходит из знания о смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Вся символика означает защиту. Она является выражением глубокой робости... язык ее форм говорит в одно и то же время о вражде и благоговении.» [8 Т.
1, 210] Символика оберега, которая приписывается традиционным сознанием пуговицам или раковинам каури, могла вырасти, прежде всего из их практических функций застегивания, закрытия одежды как символической оболочки. Так, большая перламутровая пуговица (марха), которой застегивали ворот рубахи, защищала тын (дыхание) - одно из проявлений души. О смерти человека иносказательно говорили «оборвалось дыхание». [9, 29] Марха, как и большие перламутровые пуговицы тана на нагруднике пого, считались хранителями души. После смерти пуговицы срезались, надрезался ворот, в этом действии раскрывается символика тождественности телесной и искусственной оболочки. Такой ритуал можно связать и с действиями по антитехнологии, отделения мира живых от мира мертвых.
Художественно-эстетическая функция хакасского костюма основывается на представления об эстетическом идеале, которому человек в костюме должен был соответствовать. Социальное значение эстетического идеала заключается в том, что он выступает как определенная цель и стимул деятельности человека. Таким образом, мы получаем эстетическую категорию идеала телесности, которая в традиционной культуре основывается на идее нормы. Такая идея нормы основывается на обобщенном образе присущих данному фенотипу этнических качеств, который становится эталоном эстетической оценки телесной красоты. Народный костюм, с одной стороны, призван подчеркнуть правильность сложения человеческого тела, с другой призван выразить те качества, которые особенно ценятся данной культурой. В хакасской культуре идеалом женской красоты являлась женщина с крупной фигурой, округлыми формами. Лицо женщины сравнивали с солнцем и луной. Для достижения таких эстетических требований в покрое верхней одежды широко использовались клинья, которые, с одной стороны, подчеркивали женскую талию, с другой - визуально расширяли
нижнюю часть фигуры. Для художественного акцентирования бедер применялись платки, подвешиваемые к петелькам по бокам верхней одежды или аксессуарами - сумочками нанчых (буквально «набедренные») iнендiрлiк (игольник). В хакасской рубахе когенек объем одежды увеличивался с помощью многочисленных складок у ворота и по рукавам. Таким образом, художественные средства хакасского костюма были направлены на трансформацию индивидуальных качеств в художественно-эстетический идеал присущий традиционной культуре.
При анализе структурно-функциональной основы хакасского костюма мы пришли к следующим выводам. Основной функцией народного костюма является функция структурирования его материального, знакового и символического начала, направленного на создание гармоничного и целостного образа человека в системе традиционной культуры. Функциями, определяющими структуру хакасского костюма, являются утилитарно-практическая, символическая, магическая и художественноэстетическая: в костюме, который имеет свойство вещи и знака, эти функции относятся не столько к самому костюму, сколько к другим структурам, на которые костюм как знак указывает [3, 343]. Для любого субъекта основная ценность народного костюма заключается в факте узнавания этнической группы. Функция народного костюма в современной и традиционной культуре остается неизменной, костюм осуществляет процесс знакомства с этнической культурой, а также отвечает за этническую идентификацию субъекта со своим этносом. Народный костюм, являясь материальным воплощением духовнонравственного и художественного начала в культуре, становится одним из источников культурной коммуникации, трансляции системы этнических ценностей.
Литература
1. Флиер А.Я. Современная культурология: объект, предмет, структура [Текст] / А. Я. Флиер // Общественные науки и современность.- 1997- № 2.- С. 125-145.
2. Каширин В.П. Методология науки [Текст]: учеб. пособие / В. П. Каширин. - Красноярск: КГАУ, 2006.- 125 с.
3. Богатырев П.П. Вопросы теории народного искусства [Текст] / П. П. Богатырев. - М.: Искусство, 1971.- 544с.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке [Текст] / Э. Кассирер. - М.: Гардарика, 1998. - 784 с.
5. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического: избранное [Текст] / В. Н. Топоров. -М.: издательская группа «Прогресс»- «Культура», 1995. - 624 с.
6. Байбурин А.К. Топорков А.Л. У истоков этикета. (Жесты и символика тела.) [Текст] / А. К. Байбурин, А. Л. Топорков. - Л.: «Наука» ленингр. отд., 1990. - 165 с.
7. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. [Текст] / Львов Э. Л. Октябрьская, И. В. Сагалаев А. М., Усманова М. С.; отв. ред. И. Н. Гемуев. - Новосибирск: «Наука» сиб. отд., 1988. - 225 с.
8. Шпенглер О. Закат Европы Т.1 Образ и действительность [Текст] /О. Шпенглер. - М.: Айрис пресс, 2004. - 528 с.
9. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм [Текст] / Л. П. Потапов. - Л.: «Наука» ленингр. отд., 1991. - 319 с. ил.
Literature
1. Flier A. “A modern cultural science object, a subject, structure.”, Social studies and the contemporaneity. 125-145
2. Kashirin V.P. “Methodology of a science” (Krasnoyarsk: KGAU, 2006. in Russian.
3. Bogatirev P.P. “Questions of the theory of a folk art” (Moscow: Art,1971) in Russian.
4. Kassirer E. Elite. “Experience about man”(Moscow: Gardarika, 1998) in Russian.
5. Toporov V.N. “A myth. A ritual. A symbol. An image: researches in area mythological: elite” (Moscow: Publishing group " Progress " - "Culture",1995) in Russian.
6. Baiburin A.K., Toporkov A.L. “At sources of etiquette (Gestures and symbolics of a body)” ( Leningrad: “ Science”, 1990) in Russian.
7. Lvov E., Octiabrskaia I.V., Sagalaev I.V., Usmanova M.S. “Traditional philosophy of turkis of Southern Siberia. Space and time. The world of matter.” (Novosibirsk: “Sciense”, 1988) in Russian.
8. Shpengler O. “A decline of Europe. An image and reality” (Moscow: “Iryss-press”, 2004) in Russian.
9. Potapov L.P. “ Altay shamanism” (Leningrad: “Scinse”, 1991) in Russian.
Сведения об авторах
Киштеева Оксана Вячеславовна - ассистент кафедры декоративно-прикладного искусства, ГОУ ВПО «Хакасский государственный университет», соискатель Кемеровского государственного института культуры и искусств, культурология, г. Абакан, e-mail okishteeva@mail.ru
Data on authors
Kishteeva Oksana Vyacheslavovna - The assistant of Khakass State University, Abakan, e-mail okishteeva@mail.ru
УДК 008:316.42 ББК 71.0
Н.И. Гришкина
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ПУБЛИКИ СОВРЕМЕННОГО ЛЮБИТЕЛЬСКОГО ТЕАТРА
В статье рассматриваются результаты комплексного социокультурного исследования, посвященного изучению аудитории любительского театра, а именно сравнительный анализ со зрителем других видов искусства, типология аудитории, репертуарные предпочтения, мотивация посещения спектаклей, взаимодействие творца с публикой.
Ключевые слова: любительский театр, публика, социокультурное исследование.
